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La crítica al concepto liberal de justicia en la filosofía de Alasdair MacIntyre

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A mis padres:

“Cum autem ad rationem iustitiæ pertineat quod debitum alii reddat, ubi invenitur specialis ratio debiti alicui personæ, ibi est specialis virtus” Santo Tomás de Aquino

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN Y AGRADECIMIENTOS XVI

INTRODUCCIÓN 1

A. UNA SUGERENCIA INQUIETANTE 3

B. APUNTE BIOGRÁFICO 5

C. ENCUENTRO CON EL ARISTOTELISMO 8

1. PRÁCTICAS 9

2. COMUNIDAD 12

3. TRADICIÓN 13

D. LA VIRTUD 15

E. LA RACIONALIDAD DE LAS TRADICIONES Y EL TOMISMO 16

F. LA PROPUESTA POLÍTICA DE MACINTYRE 17

CAPÍTULO I

EL PROYECTO CRÍTICO DE ALASDAIR MACINTYRE AL CONCEPTO

LIBERAL DE JUSTICIA 20

A. CARÁCTER GLOBAL DE LA CRÍTICA DE MACINTYRE AL

LIBERALISMO 20

B. EL LIBERALISMO COMO MÁXIMA EXPRESIÓN DE LA

MODERNIDAD 23

LA CRÍTICA AL LIBERALISMO COMO TRADICIÓN 26

C. APROXIMACIÓN A LA DELIMITACION DEL CONCEPTO DE

LIBERALISMO 31

1. ASPECTOS GENERALES DEL LIBERALISMO 31

a) Raíces modernas del liberalismo 32

1) -- Naturalismo 33 2) -- Racionalismo 35 3) -- Individualismo 35 4) -- La libertad 36 5) -- La igualdad 37 6) -- La propiedad 38

b) Liberalismo como cultura 39

(6)

a) Tendencias críticas hacia el liberalismo 41

b) La crítica comunitarista 46

3. ELLIBERALISMOSEGÚNALASDAIRMACINTYRE 49

a) Términos empleados por MacIntyre para referirse a la tradición que encarna

el liberalismo 49

1) -- “Modernidad liberal” 49

2) -- “El proyecto ilustrado” 51

3) -- “Liberalismo” 53

4) -- “Cultura secular contemporánea” 58

5) -- “Capitalismo” y “Estado-nación” 63

b) Hacia una definición del proyecto liberal 65

c) La conexión conceptual interna entre una doctrina filosófica y su aplicación

social 73 D. REPERTORIO TEMÁTICO DE LAS CRÍTICAS DE MACINTYRE 77

1. LA CONCEPCIÓN DEL YO 77

a) Concepción filosófica del “yo” liberal 79

b) Teoría de la acción humana 82

c) Determinismo y libertad 84

2. INDIVIDUALISMO ASOCIAL 86

3. LA PRETENSIÓN DE UNIVERSALIDAD 90

a) Una racionalidad unitaria 90

b) Búsqueda de generalizaciones legaliformes 94

c) Ausencia de contexto 100

d) Límites de la racionalidad de las generalizaciones legaliformes 101

e) Derechos humanos 103

4. SUBJETIVISMO 105

a) Presupuestos de la modernidad que dan origen al subjetivismo 106 b) Consecuencias del subjetivismo en la modernidad liberal 111

5. NEUTRALIDAD 116

a) Argumentos para rebatir la pretendida neutralidad liberal 117 b) La nota liberal de la impersonalidad es una toma de posición 119

c) La distinción medios-fines 122

E. OBJECIONES AL DISTANCIAMIENTO RADICAL DE MACINTYRE

RESPECTO A LA MODERNIDAD Y AL LIBERALISMO 125

1. EL “SÍNDROME MACINTYRE” 127

2. LA IMPOSIBILIDAD DE RECUPERAR LA TRADICIÓN PRETÉRITA DERROTADA 130

3. RESPUESTAS A LAS OBJECIONES PLANTEADAS SOBRE LA RELACIÓN DE

MACINTYRE CON LA MODERNIDAD 132

CAPÍTULO II

EL CONCEPTO DE JUSTICIA EN MACINTYRE 144

A. INTRODUCCIÓN 144

1. LA IMPORTANCIA DEL CONCEPTO DE JUSTICIA EN LA INVESTIGACIÓN MORAL 144

a) Carácter justicialista de la modernidad y restricción del concepto de justicia

(7)

b) El liberalismo y la preeminencia de la razón desgajada de la sociedad 151

2. LA IMPORTANCIA DEL CONCEPTO DE JUSTICIA EN MACINTYRE 153

a) La justicia en Tras la Virtud 155

b) La justicia en Justicia y racionalidad 157

c) Historia de la justicia 158

d) La justicia del marxismo y del cristianismo 160 e) Los motivos religiosos de Alasdair MacIntyre 164 f) Funciones del concepto de justicia en el proyecto de MacIntyre.

Características que permanecen 171

1) -- Función epistemológica de la justicia. La contextualidad de la moral y la interrelación entre justicia y racionalidad práctica. La búsqueda de soluciones racionales y contextuales que eviten el relativismo 171 2) -- La función integradora del concepto de justicia 176

(a) La integración interna 177

(b) Integración de autorreconocimiento 183

3) -- Función explicativa. La ejemplificación a partir de la justicia 184 4) -- Función valorativa crítica. Las referencias a la justicia liberal 186 5) -- Función regeneradora. La construcción ámbitos teórico-prácticos donde pueda desarrollarse un criterio adecuado de justicia 187

g) La recuperación del concepto de justicia 188

h) Inserción de la justicia en una teoría global 189

B. EL RELATO RETROSPECTIVO 194

1. METODOLOGÍA: LOS PROBLEMAS DE LA JUSTICIA TRASLADADOS A OTRAS ÉPOCAS

198

2. NECESARIA PERMANENCIA DE UNA RELACIÓN CONCEPTUAL INTERNA 199

C. LA DESINTEGRACIÓN DE LA JUSTICIA. 204

1. JUSTICIA Y EMOTIVISMO 204

2. VISIÓN GENEALÓGICA DE LA JUSTICIA 205

3. LA VERSIÓN UTILITARISTA 206

D. PAPEL CENTRAL DEL CONCEPTO DE JUSTICIA EN LA CRÍTICA

DE LA MODERNIDAD 212

1. EL PROYECTO ILUSTRADO. APORTACIONES EN FORMA DE INSTITUCIONES Y

FRACASO EN LA FUNDAMENTACIÓN 216

2. APROXIMACIÓN AL CONCEPTO LIBERAL DE JUSTICIA 217

3. LA TRADICIÓN LIBERAL 218

a) Los pensadores actuales y su falta de acuerdo sobre la justicia 220 1) -- Oposición al concepto de justicia de John Rawls 222 2) -- Oposición al concepto de justicia de Nozick 228 3) -- Oposición al concepto de justicia de Dworkin 230

4) -- Crítica y contestación de Gewirth 233

b) Traspaso del debate a los foros ciudadanos 236

4. EL DESCONOCIMIENTO DEL CONTEXTO 237

5. LOS MODELOS DE JUSTICIA PROCEDIMENTAL 241

6. DISTORSIÓN DEL CONCEPTO DE BIEN COMÚN 243

7. LA REIVINDICACIÓN DEL MÉRITO 245

(8)

a) Réplicas a un normativismo macintyreano 252

b) Ley y justicia modernas 253

c) Irreconciliabilidad entre normas e intereses 256

9. ESFERAS DE LA JUSTICIA 258

10. LOS CRITERIOS DE JUSTICIA EN LAS INSTITUCIONES LIBERALES 261

a) Liberalismo económico y justicia liberal 262

1) -- La propiedad privada 266

2) -- El destino del capitalismo 267

b) Crítica al modelo de Estado liberal 268

c) Derechos y deberes en la modernidad 274

1) -- Lenguaje moral y generalizaciones 274

2) -- Especificidad del concepto de derechos y papel en un esquema

ideológico concreto 277

3) -- Raíz de la réplica de MacIntyre 280

4) -- Rechazo de la retórica de los derechos 284

d) La aplicación de la justicia 285

E. OTRAS CARACTERÍSTICAS DE LA JUSTICIA MACINTYREANA 290

1. ADOPCIÓN DE LOS CONCEPTOS CLÁSICOS SOBRE LA JUSTICIA 290

a) Justicia conmutativa, distributiva, y legal 291 b) Las notas de la justicia: lo debido, la igualdad y la alteridad 292

2. RELACIÓN JUSTICIA - MÉRITO 295

3. LA AUTORIDAD 297

4. JUSTICIA: VIRTUD NECESARIA EN CUALQUIER PRÁCTICA, COMUNIDAD Y

TRADICIÓN EN ORDEN 302

CAPÍTULO III

CONCEPTO MACINTYREANO DE VIRTUD 305

A. DÓNDE SE ENCUENTRA EL ORIGEN DE ESE CONCEPTO 305 1. EL INTERÉS DE MACINTYRE POR LA HISTORIA.EL RELATO EVOLUTIVO A PARTIR

DEL CONCEPTO DE VIRTUD.LA TRADICIÓN DE LAS VIRTUDES 308

2. ORIGINALIDAD DEL PROYECTO MACINTYREANO DE REHABILITACIÓN DE LA

VIRTUD 310

3. CONCEPTOS DE VIRTUD EN MACINTYRE ANTERIORES A TRAS LA VIRTUD 318

a) La virtud en Secularization and Moral Change 319

b) La virtud en Historia de la ética 320

4. VARIACIONES DEL ESQUEMA TEÓRICO DE LA MORAL DESDE HISTORIA DE LA ÉTICA

HASTA TRAS LA VIRTUD 321

5. LA VIRTUD EN TRAS LA VIRTUD 325

6. LA VIRTUD EN LOS ESCRITOS POSTERIORES A TRAS LA VIRTUD 327

a) Aportaciones de Justicia y racionalidad 330

b) El tratamiento de los problemas históricos 334

c) El liberalismo convertido en tradición 336

d) La lucha contra el relativismo 340

e) La adscripción a una tradición concreta 343

Los problemas del relativismo trasladados a la virtud 344 f) Las virtudes de los animales racionales dependientes 347

(9)

B. EL RELATO EVOLUTIVO (LA TRADICIÓN EN ORDEN). LA

TRADICIÓN CLÁSICA DE LAS VIRTUDES 350

1. LA RECONSTRUCCIÓN DE LOS ÁMBITOS DE LA JUSTICIA 351

2. LA GRECIA DE HOMERO EN HISTORIA DE LA ÉTICA 352

3. LA GRECIA DE HOMERO EN TRAS LA VIRTUD 353

4. LA GRECIA DE HOMERO EN JUSTICIA Y RACIONALIDAD 359

a) Relación pasado-presente en las concepciones homéricas de virtud 359 b) Novedades en la aproximación a la virtud homérica 362 c) La teoría de la acción en la teoría general de la virtud, y su ejemplificación

en la sociedad homérica 363

d) Decadencia de la concepción homérica 364

e) Relación virtud-bien 366

5. APROXIMACIÓN A LA VIRTUD DE LA JUSTICIA EN LAS SOCIEDADES HEROICAS 366

a) Las concepciones de la justicia son anteriores a los escritos filosóficos 367 b) Esos modos de entender la justicia van incorporados a las formas de

organización social 368

c) Formas a-críticas de vinculación entre estructuras sociales y conceptos: la

tradición en calma 368

d) El autorreconocimiento de una tradición a través de los conceptos de justicia

369

6. LOS ESCRITOS POST-HOMERICOS 369

a) Factores para una crisis epistemológica. Grecia después de Homero 370 b) Concepción de virtud y justicia en los sofistas 370

c) Sócrates 372

d) Nuevas aproximaciones en Justicia y racionalidad y Tres versiones rivales de

la ética 374

e) La tragedia griega y la virtud. Sófocles 375

f) Conceptos enfrentados de justicia 377

1) -- Bienes de la eficacia y bienes de la excelencia en la valoración de los

criterios de justicia 377

2) -- Importancia del análisis terminológico (los escritos post-homéricos)378

7. VIRTUD EN PLATÓN 379

a) Platón en Historia de la ética 380

b) Platón en Tras la virtud 382

c) Platón en Justicia y racionalidad 384

d) La influencia del planteamiento platónico sobre MacIntyre 387

e) Definición filosófica de justicia 388

1) -- El papel fundamental de la justicia 389

2) -- Teorías del significado / teorías del uso (el enfrentamiento con la

sofística) 390 3) -- Relación de la justicia pública con la virtud privada de la justicia 390

8. LA TEORÍA DE LA VIRTUD EN ARISTÓTELES 392

a) La teoría aristotélica de la virtud en Historia de la ética 392

1) -- La concepción teleológica de la moral 394

2) -- La conexión de la moral aristotélica de las virtudes con algún concepto

del bien humano 396

3) -- La relación que existe, en un adecuado concepto de virtud, entre las

pasiones y la razón 396

(10)

5) -- Otros aspectos convergentes de la teoría moral aristotélica en Historia

de la ética 399

b) El Aristóteles de Tras la virtud 403

1. Nuevas apreciaciones de la teoría de Aristóteles sobre la virtud 407 2. Las diferencias con Aristóteles en Tras la virtud 414

c) El Aristóteles de Justicia y racionalidad 417

d) La justicia en Aristóteles 420

Bienes de la efectividad y bienes de la excelencia 426

9. DECADENCIA HELENÍSTICA 428

10. LA TRADICIÓN CRISTIANA 430

11. SAN AGUSTÍN 432

La concepción agustiniana de la justicia 435

12. LA ETAPA MEDIEVAL 437

a) Pedro Abelardo 438

b) Santo Tomás de Aquino 440

1) -- El Aquinate en Justicia y racionalidad y Tres versiones rivales de la ética 445

2) -- El tomismo de MacIntyre 447

3) -- El tomismo de la teoría de la racionalidad histórica de las tradiciones

448

4) -- La teoría de la virtud 450

5) -- Los críticos del tomismo de MacIntyre 456

c) Desarrollo tomista de la justicia macintyreana: La ley natural 459

1) -- Normas que no admiten excepción 466

2) -- Las inclinaciones y necesidades de la naturaleza humana 471 3) -- Relación entre ley natural y ley positiva en MacIntyre 473

d) La virtud de la justicia 477

Otros aspectos de la justicia tomista 484

(a) La propiedad y la usura 486

(b) Virtudes tomistas despreciadas por la modernidad 486 C. EL RELATO RETROSPECTIVO DE LA VIRTUD. EL MOMENTO DEL

EXTRAVÍO DE LA TRADICIÓN 488

1. LO QUE HA SUCEDIDO EN LA FILOSOFÍA MORAL 491

2. INCOMPATIBILIDAD DE LA TEORÍA DE LA VIRTUD DE MACINTYRE CON LA TEORÍA

MODERNA 494

3. BIENES INTERNOS Y BIENES EXTERNOS 498

CAPÍTULO IV

EL PROYECTO RECONSTRUCTIVO DE MACINTYRE. 501

A. LA RECONSTRUCCIÓN DE LA VIRTUD 501

1. ORIGINALIDAD DEL CONCEPTO DE VIRTUD EN EL PLANTEAMIENTO DE LA MORAL

QUE HACE MACINTYRE.EL PAPEL CENTRAL DE LA JUSTICIA 501

2. EL CONCEPTO DE PRÁCTICA 504

a) Aproximación histórica 505

1) -- Genealogía del concepto de práctica 507

(11)

b) Las prácticas y la justicia 512 c) Las prácticas y su influencia en la acción moral 523

1) -- La inteligibilidad de la acción 523

2) -- Acción moral y estructuras sociales 526

d) Las prácticas perniciosas o corrompidas 528

e) Prácticas, técnicas e instituciones 534

1) -- Las habilidades técnicas 534

2) -- Las instituciones 537

f) Las prácticas productivas y las empresas modernas 538 g) Las prácticas y su relevancia en la educación y el desarrollo de los agentes

independientes 541

3. UNIDAD DE LA VIDA HUMANA COMO UN TODO 543

a) La fundamentación narrativa 544

b) La fundamentación biológica 551

c) Consecuencias de la unidad de la vida humana para la justicia 555

3. COMUNIDAD 556

a) Prácticas y comunidad 556

b) Comunidad y tradición 562

c) Comunidad y concepción unitaria de la vida humana 566

d) Conclusión 567

4. TRADICIÓN MORAL 568

B. POSIBILIDADES DE REGENERACION DE LA JUSTICIA 575

1. LA VIRTUD A LA JUSTICIA Y SU PAPEL EN EL PROYECTO RECONSTRUCTIVO 575

2. COMPROMISO POLÍTICO Y PARTICIPACIÓN CIUDADANA 581

3. LA TRADICIÓN QUE PUEDE HACER POSIBLE LA REGENERACIÓN 582

4. COMPONENTE RACIONAL DE LA TRADICIÓN 584

5. EL PAPEL DE LA TEORÍA POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE MACINTYRE 585

a) Integración de teoría y práctica social 586

b) La conexión entre política y moral en MacIntyre 595 c) La influencia de las estructuras sociales en la moral 599

6. MACINTYRE Y EL TOTALITARISMO 603

7. MACINTYRE Y EL COMUNITARISMO 605

a) La justicia con la comunidad política: el patriotismo 607 b) Raíces del distanciamiento del movimiento comunitarista 609

8. EL NACIONALISMO 610

C. APROXIMACIÓN A LA PROPUESTA POLÍTICA DE MACINTYRE.

LAS COMUNIDADES IDÓNEAS 613

1. LAS FORMAS LOCALES DE CONVIVENCIA 618

2. LA MARGINALIDAD DE LAS COMUNIDADES DE LA TRADICIÓN ARISTOTÉLICO

-TOMISTA 621

3. LA AMISTAD COMO CONSTITUTIVO DE LA COMUNIDAD 631

4. EL BIEN COMÚN 635

5. OTRAS CONSECUENCIAS POLÍTICAS 642

D. APLICACIONES PRÁCTICAS DE LA JUSTICIA MACINTYREANA 645

1. LA IMPORTANCIA DEL MÉTODO MACINTYREANO PARA EL ANÁLISIS DE LOS

(12)

2. RELACIÓN ENTRE DERECHO Y MORAL 646

3. IMPUTABILIDAD Y RESPONSABILIDAD 647

4. LA APLICACIÓN DE LAS TESIS MACINTYREANAS A LA JUSTICIA DE LOS ÓRGANOS

JUDICIALES 652

5. LA INTERPRETACIÓN DE LA NORMA ESCRITA SEGÚN CRITERIOS VIGENTES EN LA

COMUNIDAD; MODOS DE COMPRENSIÓN DE LAS NORMAS 655

6. LA IMPORTANCIA DE LA COSTUMBRE 659

7. LA ÉTICA DE LAS PROFESIONES JURÍDICAS 661

8. OTRAS APLICACIONES 666

CONCLUSIONES 669

A. LA EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO DE MACINTYRE 669

CORRELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y BIOGRAFÍA 670

B. IMPORTANCIA DE LA JUSTICIA EN EL PENSAMIENTO DE

MACINTYRE 671

C. LAS FUNCIONES DEL CONCEPTO DE JUSTICIA 678

D. RELATO RETROSPECTIVO Y EVOLUTIVO 683

E. LA TRADICIÓN COMO CRITERIO EPISTEMOLÓGICO 684

F. MACINTYRE Y LA MODERNIDAD 685

G. MACINTYRE Y EL LIBERALISMO 689

H. EL CONCEPTO DE JUSTICIA EL DEBATE TEÓRICO CON EL

LIBERALISMO 693

I. LA PROPUESTA POLÍTICA 694

CRONOLOGÍA DE ALASDAIR CHALMERS MACINTYRE 699

BIBLIOGRAFÍA DE ALASDAIR MACINTYRE 707

LIBROS 751

ARTÍCULOS SOBRE ALASDAIR MACINTYRE 752

RECENSIONES 786

A. Marxism and Christianity 786

B. New Essays in Philosophical Theology 786

C. “Determinism” 786

(13)

E. The Unconscious: A Conceptual Analysis 787

F. A Short History of Ethics 787

G. Secularization and Moral Change 787

H. The Religious Significance of Atheism 788

I. Marcuse 788

J. Sociological Theory and Philosophical Analysis" 788

K. Against the Self-Images of the Age 788

L. Hegel. A Collection of Critical Essays 788

M. After Virtue 789

N. Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy 794

O. Whose Justice? Which Rationality? 794

P. Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and

Tradition 797 Q. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues 799

TESIS DOCTORALES Y OTROS TRABAJOS SIN PUBLICAR 800

(14)
(15)
(16)

PRESENTACIÓN Y AGRADECIMIENTOS

Esta tesis es fruto de una investigación que ha durado más de seis años. En su origen se encuentran una serie de conferencias sobre La justicia en el Derecho

organizadas en la Universidad Autónoma de Madrid, en las que intervinieron diversos profesores universitarios de Filosofía y Derecho de distintas universidades. Al profesor Juan Antonio Martínez Muñoz, ponente de una de esas conferencias, le debo el haber despertado por vez primera mi interés por MacIntyre.

Al Director de esta tesis le debo admiración por los temas que desarrolló en aquellas conferencias y que me llevaron a emprender este trabajo. En los cursos de Doctorado de la Universidad Complutense encontré un verdadero grupo de discusión en el que seguimos compartiendo intereses e intercambiando opiniones dentro de la Universidad y fuera de ella, en una tertulia que comenzamos entonces, y que se ha prolongado durante varios años: gracias especialmente a mis entonces compañeros y ahora amigos, unos ya doctores y otros doctorandos, Jerónimo Talavera, Luis Sánchez de Movellán, y José Antonio Núñez.

El profesor Ignacio Sols Juliá me proporcionó la oportunidad de participar en el simposio La filosofía que se está haciendo que tuvo lugar el en Colegio Mayor Santillana en el año 2000. A los colegiales y directores del Mayor, mi más sincero agradecimiento por su atención y las cuestiones que suscitaron.

Con el profesor doctor Javier de la Torre he compartido muchos esfuerzos y entusiasmos. Dado que su tesis sobre el mismo autor es anterior, me ha abierto camino, y también abundantes perspectivas suscitadas en su trabajo. Las fructíferas conversaciones que hemos mantenido han sido para mí de gran valor. Él organizó el seminario sobre la Filosofía de Alasdair MacIntyre en la Universidad San Pablo-CEU en mayo de 2001 que fue enriquecedor en muchos aspectos.

Debo un singular agradecimiento al personal de bibliotecas que, tanto en la Universidad de Navarra como en la Complutense y los Institutos de Filosofía y Centro de Documentación del CSIC, me han hecho más fácil y grato el trabajo.

Otras muchas personas me han animado y han suscitado cuestiones relativas a esta tesis. A todas ellas mi más sincero reconocimiento.

(17)

Nota:

Se reproducen a pie de página los textos originales ingleses en las citas traducidas por el autor de esta tesis.

Las páginas de los originales en inglés de MacIntyre que tienen traducción española se citan entre paréntesis a continuación de la referencia de la versión española. Concretamente se han utilizado las siguientes ediciones:

The Unconscious: A Conceptual Analysis, Routledge and Kegan Paul; London - Humanities Press; New York, 1958, ix + 100 pp.

– “Existentialism”, en A Critical History of Western Philosophy, D. J. O'CONNOR (ed.); Free Press; New York - Collier-Macmillan; London, 1964, pp.

509-29.

A Short History of Ethics, Routledge and Kegan Paul; London, 1967, viii + 280 pp.

– “The Idea of a Social Science”, en Against the Self-Images of the Age: Essays on Ideology and Philosophy,Duckworth, London, 1971, pp. 211-29.

– “Is a Science of Comparative Politics Possible?”, en Against the Self-Images of the Age: Essays on Ideology and Philosophy, Duckworth, London, 1971, pp. 260-79.

– “Causality and History”, en Essays on Explanation and Understanding: Studies in the Foundations of Humanities and Social Sciences, JUHA MANNINEN

y RAIMA TUOMELA (eds.), Reidel; Dordrecht y Boston, 1976, pp. 137-58.

After Virtue: A Study in Moral Theory, - 2ª edición (corregida), con un epílogo, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1984, xi + 286 pp.

– “Is Patriotism a Virtue?”, Department of Philosophy, University of Kansas; Lawrence, 1984, 20 pp.

– “The Relationship of Philosophy to Its Past”, en Philosophy and History. Essays in the Historiography of Philosophy, RICHARD RORTY,J.B.SCHNEEWIND

y QUENTIN SKINNER (eds.), Cambridge University Press; Cambridge and New

York, 1984, pp. 31-48.

– “The Idea of an Educated Public”, en Education and Values, (Richard Peter’s lectures, Institute of Education, University of London, Pr. 1985), GRAHAM HAYDON (ed.), Institute of Education; London, 1987, pp. 15-36.

Whose Justice? Which Rationality?, University of Notre Dame Press; Notre Dame, 1988, xi + 410 pp.

Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, Tradition, Duckworth; London, 1990, x + 241 pp.

– “Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues and Goods”, American Catholic Philosophical Quarterly, vol. 66, 1992, pp. 3-20.

– “The Splendor of Truth. How Can We Learn What Veritatis Splendor Has To Teach?”, The Thomist, nº 58, 1994, pp. 171-95.

Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Open Court; Chicago y La Salle (Illinois) 1999. 166 pp.

(18)
(19)

INTRODUCCIÓN

En Tras la Virtud Alasdair MacIntyre exponía el papel central de la justicia en el debate moral. Afirmaba que todo su proyecto de diagnóstico de la enfermedad social de nuestra época podría trazarse sobre la línea de esta virtud y toda posible solución pasaría también por un adecuado concepto de justicia instaurado en la práctica social.

Pero ¿justicia de quién? ¿sobre qué racionalidad se puede construir ese concepto? La densa respuesta de MacIntyre se desarrolla de modo histórico en

Justicia y Racionalidad, donde sustenta la tesis de fondo de que no existe un concepto neutral de justicia, sino que éste se apoya en cada caso en una tradición encarnada tanto en ámbitos sociales como en líneas de investigación racional. Es más, el propio concepto de justicia en una tradición influye de modo decisivo en el enfoque de la racionalidad práctica.

Cada tradición formula un modelo de justicia y racionalidad que entra en conflicto con otras tradiciones. Este conflicto se hace más arduo a causa del fenómeno de la inconmensurabilidad de las distintas tradiciones entre sí. Por este término quiere expresar la gran distancia conceptual y consiguiente falta de entendimiento que puede existir entre ellas. MacIntyre hace un esfuerzo de definición de los problemas concernientes a la traducción entre diferentes tradiciones y al posible modo en que, a pesar de las dificultades, puede avanzar la discusión.

En Justicia y Racionalidad MacIntyre hace una aproximación a la filosofía tomista. Tres versiones rivales de la ética supone una confirmación de tal toma de posición, pues reconoce la superioridad de esa tradición y reivindica, por tanto, un modelo de justicia basado en ella. Sin embargo, pese a que las aproximaciones al modelo son numerosas y las críticas a los modelos de otras tradiciones más aún, queda por construir de un modo sistemático todo lo que el autor hasta el momento ha querido decir sobre la justicia y lo que ha criticado de los modelos de otras tradiciones rivales.

(20)

A) Resaltar la importancia del concepto de justicia en la obra de MacIntyre y las funciones que desempeña en su filosofía.

B) Mostrar la irreconciliabilidad del concepto macintyreano de justicia con el concepto liberal nacido de la modernidad.

C) Desentrañar las relaciones de este concepto con el cristianismo y con el concepto marxista de justicia.

D) Por último, analizar la posibilidad de reconstruir un concepto adecuado de justicia según los parámetros macintyreanos. Esto implica también el distanciamiento radical respecto al planteamiento de la justicia de aquella postmodernidad que se opone tanto a la modernidad como a la tradición aristotélico-tomista.

Con este trabajo comenzamos la tarea de aislar las ideas propias de MacIntyre sobre la justicia, que se han desarrollar posteriormente en lo relativo al derecho y otros ámbitos, tal como podría resultar de los conceptos expuestos por el autor. Esa tarea es necesaria, aunque MacIntyre no la ha emprendido hasta la fecha por varias razones:

1º El carácter asistemático de su filosofía, muy ligada siempre al contexto y a la historia, más que a la construcción de un cuerpo de doctrina ordenado y acabado.

2º El convencimiento del autor de Tras la Virtud sobre la unidad de las distintas disciplinas del saber humano hace que se haya tomado en serio las profundizaciones en diferentes campos filosóficos, morales, políticos, etc. Un desarrollo prematuro sería contraproducente. Su conocimiento de la historia de la filosofía avala esta postura y anima a continuar aún con esa empresa de profundización.

3º Las transformaciones en el ámbito de la justicia van ligadas siempre a un correlato social incorporado en comunidades humanas existentes. MacIntyre ha experimentado la decepción de las ideologías. Por eso sus teorías sociales y modelos de justicia sólo serán explícitos en la medida en que, no solamente se puedan incorporar a instancias sociales concretas, sino que de hecho existan grupos sociales los estén aplicando. La tarea no va a resultar fácil, en primer lugar porque la propia dificultad del tema toca las fibras más complejas de la filosofía práctica —desde la acción humana, hasta la concepción de la persona y su carácter social—. En segundo término, porque MacIntyre viene publicando en las más diversas formas

―artículos en revistas especializadas, prólogos y recensiones de libros, ensayos, colaboraciones, etc.— desde hace más de cuarenta años, y sigue haciéndolo hoy en día. Y, pese a que su pensamiento ha evolucionado, se ha empeñado constantemente por dotarlo de unidad, procurando salvar todo lo posible de lo que aportó en otros momentos y, al mismo tiempo, rectificando explícitamente

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cuando llegaba al convencimiento de una equivocación o de un enfoque desacertado. Un obstáculo más es la dispersión de las citas sobre la justicia, si bien siempre recompensado, pues seguir a MacIntyre a través de su obra es forzosamente aprender, en terrenos tan polifacéticos como la filosofía, la literatura, el arte, la historia o la política.

Los textos más famosos de MacIntyre constituyen la falsilla sobre la que construir cualquier trabajo sobre este autor. Sin embargo, no debemos olvidar en ningún momento la unidad de toda su obra y la vigencia de la mayoría de sus escritos. La mayor parte de los abundantes artículos publicados en revistas especializadas y libros de colaboración, constituyen un complemento absolutamente necesario para comprender al autor en toda su profundidad, ya que él mismo no se empeña en apurar las consecuencias de los temas que trata en sus libros, y deja gran cantidad de cabos sueltos que en muchos casos ha completado en artículos y conferencias que resultan imprescindibles para la adecuada comprensión de su obra global. Gran parte de la abundante bibliografía existente sobre el autor, adolece de esta limitación.

Para introducir el pensamiento de MacIntyre vamos a realizar un esbozo de los temas más importantes para enmarcar el tema que nos ocupa. Existen publicaciones que pueden servir para completar esta panorámica 1.

A. UNA SUGERENCIA INQUIETANTE

MacIntyre comienza su famoso libro Tras la Virtud, con una especie de fábula: la narración de una catástrofe mundial en la época actual, y la ausencia de memoria sobre la situación anterior a la catástrofe. MacIntyre se extiende en la descripción de una sociedad tras la catástrofe, en la que quedan algunos vestigios de la civilización anterior, pero fragmentarios e inconexos, de todo punto incomprensibles para los supervivientes. Pueden quedar, por ejemplo, los restos de una máquina, pero nadie conoce sus instrucciones, ni siquiera su utilidad.

1 El libro de BRUCE W. BALLARD (Understanding MacIntyre, University Press of America, Lanham, 200, 95 pp.) realiza una breve visión panorámica de las aportaciones más relevantes de MacIntyre hasta el año 2000; quedan ausentes los aspectos críticos. La obra de MIKE FULLER (Making Sense of MacIntyre, Ashgate Publishing; London, 1998. 149 pp.) puede servir para resumir el estado de la discusión actual de MacIntyre con otros autores contemporáneos acerca de la epistemología. MARIA MATTEINI (MacIntyre e la rifondazione dell'etica: la crisi delle ideologie e della morale e il recupero del finalismo etico come bene comune, Città Nuova; Roma 1995. 150 pp.) es útil para situar a MacIntyre en el panorama de las corrientes éticas y observar las características especiales de su tomismo. Un buen modo de aproximación a la obra de MacIntyre y a la importancia de reunir toda su obra para la investigación es el libro recopilatorio de KELVIN KNIGHT:The MacIntyre Reader, Kelvin Knight (ed.), University of Notre Dame Press; Notre Dame, 1998, 294 pp., cuya introducción y nota bibliografica final constituyen un valioso material.

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Pues bien, esta sugerencia inquietante es una realidad. Es algo que ha ocurrido. O, mejor dicho, está ocurriendo en nuestros días prácticamente a escala mundial, y más específicamente con la cultura dominante occidental y su percepción de la moral: los criterios para determinar el bien o el mal de las acciones humanas sufren en esta civilización una completa pérdida de sentido. Términos que en otras épocas y culturas significaban algo perfectamente comprensible y asumible por todos, se presentan ahora confusos y controvertidos.

Uno de los ejemplos a los que más partido saca MacIntyre es el concepto de justicia, que es tomada, en unos casos, por un conjunto de reglas para asegurar la igualdad social, en otros, como una disposición para promover la libertad personal; hay quienes la utilizan como una cláusula para la seguridad, o incluso para encaminarnos al mayor placer para el mayor número.

Cada concepto de justicia tiene unas connotaciones no sólo diferentes, sino contradictorias entre sí: la justicia de los liberales se opone a la de los socialdemócratas: de ahí la gran dificultad de los tribunales para emitir sentencias satisfactorias en cuestiones tan cotidianas como la asignación de tributos, o el derecho a la propiedad, pues las leyes no incorporan de por sí todos los referentes para una correcta interpretación.

No existen reglas por las cuales puedan evaluarse las acciones, y cada vez más, la determinación de la corrección moral se deja al albur de los sentimientos. Es el llamado emotivismo, que cuenta a su vez con una corriente de seguidores y teóricos, como oportunistas que corren detrás del personaje de moda: el esteta millonario.

Lo más curioso es que este estado moral es a menudo difícilmente reconocible o incluso valorado como algo positivo. La ceguera para reconocer que las cosas van mal cuando van mal, es uno de los síntomas más claros de la decadencia. Otro, del mismo calado, es la prolongación al infinito de los debates entre las distintas posturas sobre los temas fundamentales. Los intelectuales ni siquiera se ponen de acuerdo acerca de las reglas para dilucidar los debates morales y esta enfermedad se contagia a las discusiones del resto de los foros ciudadanos.

- Los que piensan que las cosas van bien y que la moral dominante tiene soluciones válidas universalmente son los herederos más directos de Kant.

- Los que se han dado cuenta de la magnitud de los desacuerdos morales y han optado por un viste como quieras moral, sean conscientes o no, son los seguidores de Nietzsche.

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La sospecha de MacIntyre es que la solución al problema de la reconstrucción moral no puede provenir de ninguna de esas dos tradiciones morales, que mantienen entre sí una lucha sin cuartel, como por ejemplo en las empresas informativas. La prensa ilustrada se contrapone a la prensa libertaria. La fina ilustración decimonónica, contra la crítica despiadada de todo lo establecido como una forma de hipocresía.

La empresa de MacIntyre es la superación de este dilema. Si nuestro planteamiento es a-problemático estamos viviendo en la inconsciencia de ignorar las agudas consecuencias de situaciones de máxima rivalidad e incoherencia. Si dijéramos que no hay solución estaríamos con Nietzsche. Pero existe otra tradición que se opone a las dos anteriores. Tiene que estar a nuestro alcance, porque, entre otras razones, podemos entender que tal dilema no se ha dado siempre.

B. APUNTE BIOGRÁFICO

La búsqueda de este escocés de 72 años, afincado en USA desde 1970 se ha desarrollado a través del marxismo, la teología fideísta de Karl Barth y Bultmann, la filosofía analítica, e incluso el psicoanálisis. Pero no pensemos que MacIntyre es uno de esos personajes inquietos, ansiosos de cualquier novedad. Toda su historia está marcada por una fuerte coherencia encaminada una profunda crítica a la modernidad que no caiga en la negación de la racionalidad, con constantes filosóficas que han permanecido 2.

La historia personal de MacIntyre es importante, porque le pone en contacto con todas las corrientes relevantes de pensamiento de nuestra época, y porque se involucra personalmente en la investigación que realiza. MacIntyre no entiende un filósofo que teorice sobre cuestiones que no afectan a su propia vida, y por eso toma en cuenta la biografía como algo relevante para analizar el pensamiento de un filósofo.

Repasemos, por tanto, brevemente su trayectoria: MacIntyre nace en Escocia en el seno de una familia de tradición anglicana presbiteriana; al pasar su enseñanza primaria en Irlanda del Norte, en él tiene mucho influjo la cultura gaélica, que se le transmite fundamentalmente a través de historias épicas tradicionales. La admiración por la comunidad rural y la tradición local son añoranzas de esta época de su vida. La juventud de MacIntyre viene marcada por su fuerte inspiración cristiana unida al marxismo radical, que desde 1948, toma

2 Coincidimos en este punto con muchos autores: cfr.PETER MCMYLOR:Alasdair MacIntyre: Critic of Modernity, Routledge; London y New York, 1994; KELVIN KNIGHT:“Introduction”, en The MacIntyre Reader, Kelvin Knight (ed.), University of Notre Dame Press; Notre Dame, 1998, p. 1.

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de sus profesores de la Universidad de Manchester. La adscripción al Partido Comunista y, más concretamente, al ala Trotskista, le proporciona un vivo interés por la política y también fuertes experiencias, por su disconformidad con el sector oficialista del partido a raíz de los acontecimientos del estalinismo, hasta que es expulsado y forma un grupo crítico alrededor de la revista The New Reasoner. Característica de esta época —muy temprana— es la búsqueda de la conciliación entre marxismo y cristianismo que da título a su primer libro en 1953. Y aquí se aprecia claramente que lo que realmente mueve a MacIntyre es una alternativa al predominio individualista y liberal de la sociedad occidental. Una tercera vía de crítica la proporcionarán los estudios sobre el psicoanálisis.

El desencanto con el marxismo va in crescendo a medida que los propios marxistas adoptan en cuestiones morales posiciones parecidas a las de los liberales, y caen muchas veces en el utilitarismo y en el relativismo. Paralelamente se produce su más importante crisis de fe, al no terminar de ver claro cómo se relacionaban el marxismo y el cristianismo 3, y sobre todo, por haber constatado las profundas incoherencias de las tesis de Karl Barth y su irrelevancia social, causadas por su falta de conciliación entre fe y razón 4. La crisis también va a afectar a su admiración por el psicoanálisis, con una profunda crítica de sus presupuestos. El rechazo del cristianismo y del marxismo hace que MacIntyre intente cortar con su pasado, emigre a los Estados Unidos y entre en contacto con la tradición de la filosofía analítica.

Los años 70 son cruciales en su trayectoria. Los grandes temas de interés permanecen, y se abren a las aplicaciones prácticas sobre todo en el campo de la naciente bioética. Menudean los artículos de contenido sociológico y epistemológico. Pero detrás de su sentido práctico, del rechazo de los a prioris

que presentan las ideologías que en otro momento suscribió y que dejan ver sus efectos perniciosos, está la misma búsqueda de esa solución superadora de la tensión modernidad-postmodernidad. El último desencanto de MacIntyre con la filosofía analítica, que, sin embargo, le ha dotado de unos recursos filosóficos de gran importancia para la comprensión de las diversas tendencias y épocas, le hace llegar al convencimiento de que debe haber un punto de partida sólido para toda su teoría, que no parta de una premisa ideológica. Su búsqueda se había venido gestando durante los últimos años de esa década, a partir de la filosofía de Aristóteles, y condujo al realismo epistemológico, a la tradición tomista como perfeccionadora del aristotelismo y, aunque él mismo subraya la relación contingente con lo anterior, a su conversión al catolicismo en los años 80. Con esto señalamos que él mismo reconoce que en su conversión representó un importante papel su convencimiento de que la filosofía realista era el punto de

3 Cfr. “Marxists and Christians”, The Twentieth Century, vol. 170, Otoño 1961, pp. 28-37. Reimpreso en Marxism: The Inner Dialogues, MICHAEL CURTIS (ed.), Transaction Publishers; New Brunswick, N.J., 2ª ed., 1997, Cap. 14.

4 Cfr. “Introduction 1953, 1968, 1995: Three Perspectives”, en Marxism and Christianity, segunda edición, Duckworth; London, 1995, pp. xx.

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apoyo intelectual más serio con el que contaba, pero concurrieron otros factores, que ha tenido el pudor de no desvelar públicamente 5.

A primera vista la filosofía de MacIntyre aparece con un marcado carácter crítico. Su facilidad para la denuncia y para los diagnósticos certeros —baste ver su concepto de personajes como prototipos de liderazgo moral de nuestra época: el terapeuta, el esteta rico y el directivo 6— han apagado quizás el eco de sus propuestas. De todos modos para MacIntyre es necesario hacer énfasis en la crítica de la modernidad, porque su propuesta precisamente quiere partir desde un punto diferente. Él ha intentado muchos caminos y siempre se ha visto envuelto en el mismo fenómeno: el liberalismo —las premisas de la modernidad—, terminaba extendiéndose como una tela de araña a las mismas posturas que lo criticaban. Y, en las redes del liberalismo, esas posturas filosóficas se veían privadas de fuerza.

Cuando escribió Tras la virtud, el último desencanto de MacIntyre, al intentar alejarse de los enfoques de carácter ideológico, estaba relacionado con la filosofía analítica:

“Pero en el mismo momento en que estaba afirmando la variedad y heterogeneidad de las creencias, las prácticas y los conceptos morales, quedaba claro que yo me estaba comprometiendo con valoraciones de otras peculiares creencias, prácticas y conceptos. Di, o intenté dar, por ejemplo, cuenta del surgimiento o declive de distintas concepciones de la moral; y era claro para los demás, como debía haberlo sido para mí, que mis consideraciones históricas y sociológicas estaban, no podían por menos de estar, informadas por un punto de vista valorativo determinado. Más en particular, parecía que estaba afirmando que la naturaleza de la percepción común de la moralidad y del juicio moral en las distintas sociedades modernas era tal, que ya no resultaba posible apelar a criterios morales de la misma forma que lo había sido en otros tiempos y lugares —¡y esto era una calamidad moral!— Pero, si mi propio análisis era correcto, ¿a qué podría acudir?” 7.

MacIntyre se da cuenta de que yo sólo puedo hablar desde una posición comprometida que, aunque no determina, sí delimita la forma de afrontar los problemas. Se aparta así del punto de vista de tercera persona; del observador imparcial, que constituía el ideal de la Ilustración: el intento de derivar los rasgos

5 Cfr. “Introduction 1953, 1968, 1995: Three Perspectives”, en Marxism and Christianity, segunda edición, Duckworth; London, 1995, pp. xxviii-xxix.

6 Cfr. Tras la virtud, pp, 42-50 (25-32), y 100-101 (73-74).

7 Cfr. Tras la virtud, Introducción, p. 10; LÍDIA FIGUEIREDO: La filosofía narrativa de Alasdair MacIntyre, EUNSA; Pamplona, 1999, p. 37.

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universales de la naturaleza humana, directamente aplicables para cualquier lugar y circunstancia, a partir de un frío análisis racional.

C. ENCUENTRO CON EL ARISTOTELISMO

A partir de distintos estudios filosóficos y prácticos relacionados con la ética de las profesiones sanitarias y con el mundo empresarial, MacIntyre se da cuenta de que una concepción teleológica de corte aristotélico y una concepción del hombre como ser social por naturaleza —ζν πολιτικóν— resultan incompatibles con la visión moderna 8. No existe un hombre previo a la sociedad, como pretendían Rousseau y Hobbes; el estado de Naturaleza no se dio con un hombre solitario (de ahí la sorprendente contradicción entre el estado de naturaleza roussoniano y el hobbesiano). Todo análisis moral ha de partir de las condiciones sociales donde se desarrolla el agente moral y de la tradición donde ha nacido, que le ha transmitido los criterios para que pueda realizar las valoraciones morales.

8 En el campo de las profesiones biosanitarias cfr. “How Virtues Become Vices: Medicine and Society”, Encounter, vol. 45(1), Jul. 1975, pp. 11-17; Con SAMUEL GOROVITZ: “Toward a Theory of Medical Fallibility”, Hastings Center Report, vol. 5, 1975, pp. 13-23; “Patients as Agents”, en Philosophical Medical Ethics: Its Nature and Significance, “Philosophy and Medicine III”, Stuart F. Spicker y H. Tristram Engelhardt, Jr. (eds.), Reidel, Dordrecht y Boston, 1977, pp. 197-212; “Can Medicine Dispense with a Theological Perspective on Human Nature?” en Knowledge, Value and Belief, The foundations of Ethics and Its Relationship to the Science II, pp. 25-43; “The Right to Die Garrulously”, en Death and Decision, Ernan McMullin, (ed.), American Association for the Advancement of Science Selected Symposium 18, Westview Press, Boulder, 1978, pp. 75-84; “What Has Ethics to Learn from Medical Ethics?”, Annual Proceedings of the Center for Philosophic Exchange, 2(4), Verano 1978, pp. 37-47; “Ethical Issues in Attending Physician-Resident Relations: A Philosopher's View”, Bulletin of the New York Academy of Medicine, vol. 55, (1), Ene. 1979, pp. 57-61; “Seven Traits for the Future (Designing our Descendants)”, Hastings Center Report, vol. 9, Feb. 1979, pp. 5-7; “Theology, Ethics, and the Ethics of Medicine and Health Care: Comments on Papers by Novak, Mouw, Roach, Cahill, and Hartt”, Journal of Medicine and Philosophy, vol. 4, 1979, pp. 435-43; “Why Is the Search for the Foundations of Ethics So Frustrating?”, Hastings Center Report, vol. 9(4), Ago. 1979, pp. 16- 22; “To Whom is the Nurse Responsible?”, en Ethical Problems in the Nurse-Patient Relationship, Catherine P. Murphy and Howard Hunter (eds.), Allyn and Bacon, Boston, 1983, pp. 73-83; “Medicine Aimed at the Care of Patients Rather Than What?”, en Changing Values in Medicine, Eric J. Cassell y Mark Siegler (eds.), University Publications of America, Frederick, Md, 1985, pp. 83-96; “Regulation; A Substitute for Morality”, Hastings Center Report, vol. 10(1), Feb. 1980, pp. 31-3.

Sobre la ética empresarial cfr. “Utilitarianism and the Presuppositions of Cost-Benefit Analysis: An Essay on the Relevance of Moral Philosophy of Bureaucratic Theory”, en Values in the Electric Power Industry, Kenneth Sayre (ed.), University of Notre Dame Press; Notre Dame y London, 1977, pp. 217-37; “Corporate Modernity and Moral Judgement: Are them Mutually Exclusive?”, en Ethics and Problems of the 21st Century, Kenneth E. Goodpaster y Kenneth M. Sayre (eds.), Notre Dame University Press; Notre Dame y London, 1979, pp. 122-35; “Power Industry Morality”, en Symposium, Edison Electric Institute; Washington, (1979), pp. 94-108; “Corporate Conscience”, Harvard Business Review, 60 (May.-Jun. 1982), pp. 164-166.

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Pero MacIntyre no pretende aventurar una teoría sistemática más sobre lo que podría denominarse estado social de naturaleza. Suspende el juicio acerca las condiciones ideales y, de un modo aristotélico, emprende la tarea de la identificación de los factores que influyen en la aportación de los criterios para el obrar moral concreto, el de primera persona, con todas sus circunstancias, cualidades y condicionantes.

Esta explicación la hará en tres fases sucesivas y a lo largo de ellas trazará un concepto transversal de comprobación: el de virtud.

Una consideración previa: de igual forma que MacIntyre no ha pretendido introducir una teoría propia de la virtud, sino un desarrollo de concepciones ya existentes, no va a acuñar una terminología propia estable. Prefiere utilizar distintos términos para referirse a la misma realidad: por ejemplo, cuando trata sobre la comunidad, a veces podrá hablar de “grupos humanos que se rigen por una concepción unitaria del bien”, “estructuras sociales” o “redes de aportación y recepción” 9. Encontramos una excepción precisamente en el concepto de práctica:

1. PRÁCTICAS

El propio MacIntyre establece una definición bastante completa de un primer ámbito que posibilita el desarrollo de la virtud. Se trata de formas sociales básicas, que ha venido a denominar “prácticas”:

“cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos de los fines y bienes que conlleva se extienden sistemáticamente” 10.

Se trata de una “forma de actividad humana”, porque los efectos que aquí interesan son de carácter moral. Propiamente no hay prácticas en otras especies animales, aunque sí hay formas de actividad cooperativa.

Las prácticas son actividades “cooperativas”: determinadas acciones pueden ser idénticas a las que se realizan en el seno de las prácticas; pero si

9 Cfr. Animales racionales y dependientes, pp. 123 (103), 125 (105), 145 (122-123), 150 (127), 165 (141), 169-170 (144-145), 185 (157).

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carecen del factor de la cooperación en un grupo humano, faltan los parámetros necesarios para que las prácticas asuman el papel moral que MacIntyre quiere señalar.

Que haya de estar “socialmente establecida” significa que no es una fórmula meramente ideal; hay que ir a buscar las prácticas en la realidad, y en la realidad social tienen que mostrar otras características adicionales:

- “coherente”: significa que tiene que haber ciertas reglas racionales reconocibles por las que se rija. No sería válida como práctica una reunión de personas con fines casuales o indefinidos. Esa misma existencia de reglas facilita el aprendizaje y desarrollo de conceptos de justicia, cruciales en la vida de las prácticas;

- “compleja”: hay formas de organización humana cooperativa demasiado simples como para aportar una pauta moral de comportamiento y medios para el perfeccionamiento humano. Por eso afirma MacIntyre que, por ejemplo, el juego del tres en raya no constituye una práctica; - “sistemática”: esta nota hace referencia a que una práctica no es una actividad esporádica. Su establecimiento social ha de tener visos de permanencia. Además, las diferentes funciones que se puedan establecer en su seno, han de estar suficientemente integradas entre sí, para que se pueda hablar de una y la misma práctica;

- con sus propios fines inmanentes (“bienes internos”): se trata al mismo tiempo de un ideal de futuro y de un criterio de identificación que se da en el presente. Las prácticas tienen una teleología intrínseca. Unos bienes que les son propios y a los que tienden todos los participantes en ella, desde las diferentes funciones que tenga cada uno. Bienes que sean capaces de dirigir adecuadamente dentro de la práctica, las actividades de los que participan en ella (“la definen parcialmente”): se especifican en un orden y en unas reglas propias;

- las prácticas tienen un “modo propio de entender los bienes” que con ella se alcanzan: esto supone un periodo de aprendizaje; una cierta remisión al pasado. Esos mismos bienes requieren modelos de excelencia y autoridad apropiados, y formas específicas de dirigirse hacia ellos, sin las cuales su consecución se ve restringida e incluso impedida. El aprendizaje de los bienes se desarrolla mientras se ejercitan esos modos específicos de acción cualificada dentro de las prácticas;

- el resultado es que “los bienes y fines que conlleva” (internos, específicos de esa actividad, que sólo se comprenden en toda su profundidad practicándola) “se extienden sistemáticamente”: se hacen

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más profundos y, al mismo tiempo, más asequibles. Se afianzan entre los participantes de las prácticas y se extienden a nuevos participantes y a la relación con otras prácticas. Esto es un indicativo de una práctica en buen estado. Los bienes a los que se refieren las prácticas no se agotan con la concurrencia de más participantes, sino que se extienden precisamente gracias a la mayor contribución. Tampoco las genuinas prácticas se aíslan del resto: la práctica que se cerrara sobre sí misma, se iría anquilosando en formas rutinarias de acción; y no contaría con aportaciones del exterior mediante las que seguir profundizando en los bienes que le son propios. Entre los ejemplos de prácticas que cita MacIntyre se encuentran los juegos como el fútbol o el ajedrez. Sin embargo, el mero lanzar una pelota no constituiría una práctica por no tratarse de una actividad lo suficientemente compleja, sistemática, y no ser necesariamente cooperativa.

Las artes y las ciencias también adoptan típicamente la forma de prácticas: “las investigaciones de la física, la química y la biología, el trabajo del historiador, la pintura y la música”. Recuérdese que en todos los casos estamos refiriéndonos a actividades cooperativas, no a los resultados de esas actividades.

“En el mundo antiguo y en el medieval, la creación y mantenimiento de las comunidades humanas, familias, ciudades, naciones, se considera como práctica en el sentido que he definido” 11. El crear y mantener una vida familiar, u otro tipo de comunidad humana también constituye una práctica, pues es una actividad cooperativa con unos bienes internos, que, en este caso MacIntyre identifica como el bien común de esa comunidad.

¿Puede haber participantes en una práctica que no colaboren a la consecución de los bienes internos; y otros que se tomen como una verdadera práctica una actividad en la que la mayoría colabora por mor de bienes externos? Las prácticas se acercan gradualmente a su modelo ejemplar: aquel donde todos los participantes se integran coherentemente en la consecución y ampliación de los bienes internos. Caben prácticas en las que se contribuya más o menos a la obtención de esos bienes y en las que el desarrollo de las virtudes sea mayor o menor, en función de la integración de los participantes. Quienes se toman como una práctica una actividad en la que otros —quizá la mayoría— participan movidos por bienes externos, se benefician de los bienes internos que se proponen y de las virtudes correspondientes, aunque con mayor dificultad, por la hostilidad del ambiente que les rodea. MacIntyre no ha contemplado explícitamente ese pluralismo de opciones dentro de las prácticas; Sin embargo, puede ser coherente con su aproximación.

11 Cfr. “Tras la virtud”, p. 234 (188).

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Otras actividades de las que MacIntyre ha hablado como prácticas son, por ejemplo, la arquitectura, o la agricultura (en contraposición a actividades suficientemente complejas o no cooperativas que pueden tener que ver con la construcción o las tareas agrícolas pero que no constituirían prácticas); pero no había enfocado la cuestión de la productividad de las prácticas, hasta que recibió algunas críticas a su concepto, provenientes de autores que pretendían la evaluación de las prácticas con arreglo a bienes externos, como el rendimiento económico 12. Son las que ha denominado prácticas productivas, actividades tales como la agricultura, la pesca, la arquitectura y la construcción” 13. MacIntyre responde que pese a que las prácticas pueden también producir bienes externos, la función moral de las prácticas se basa primariamente en los bienes internos, y sólo secundariamente los externos. En ellas no se trata simplemente de actuar por el resultado de la producción, sino de hacerlo de un modo determinado, acorde con las excelencias propias de los bienes internos. Podemos añadir también las actividades jurídicas cuando se conciben como resalta Iturmendi Morales:

“Un campo específico de la actividad profesional como un ámbito de racionalidad social en el que se desarrollan una serie de procesos humanos que responden a necesidades sociales difícilmente prescindibles, y donde se prestan servicios de forma institucionalizada, en contraste con la nota distintiva de los negocios, tradicionalmente volcados a la obtención de beneficios” 14.

2. COMUNIDAD

Mientras que práctica hace referencia a una actividad cooperativa, la comunidad es el grupo social humano donde se integran los individuos y las prácticas que éstos desempeñan. Las comunidades son ámbitos de convivencia donde se desenvuelven distintas prácticas. La armonía y el acuerdo racional respecto al bien común es una nota esencial de la verdadera comunidad. Las prácticas que surgen en el seno de la comunidad han de estar integradas conforme a ese bien común para que la comunidad esté en orden, es decir, para

12 Cfr. DAVID MILLER: “Virtues, Practices and Justice”, en After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre, John Horton and Susan Mendus, eds. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994) pp. 245-64.

13 Cfr. “A Partial Response to my Critics”, en After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre, John Horton and Susan Mendus, eds. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994), p. 284.

“(...) productive practices, those productive crafts such as farming and fishing, architecture and construction (...)”.

14 Cfr. JOSÉ ITURMENDI MORALES: En torno a la deontología: La función social y la responsabilidad de las profesiones jurídicas, separata del Anuario Jurídico y Económico Escurialense, 31, 1998, p. 136.

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que proporcione criterios racionales de orientación moral ulteriores a los que rigen cada práctica.

Concebir al hombre como un Robinson Crusoe, solo en una isla, es un mito de la modernidad. No se da en la realidad, no se ha dado nunca, y pretender partir de él como premisa de la construcción social nos deja moralmente inermes, pues siempre comenzamos a aprender y construir nuestras concepciones morales a partir de una comunidad donde las ejercitamos 15.

Para MacIntyre la comunidad ideal es de carácter reducido, de modo que se puedan dar las formas auténticas de interrelación sin otras mediaciones

distorsionantes. Aboga por comunidades locales, que evitan el riesgo de despersonalización y aseguran la intervención de todos los miembros en las deliberaciones y decisiones políticas. Esas comunidades existen en nuestros días, y también se han dado históricamente. En las sociedades contemporáneas en las que domina el modelo de Estado-nación moderno, esas comunidades subsisten en condiciones de inferioridad, y tienden a ser marginales. Su peso político es escaso. Pero eso no implica que no puedan seguir subsistiendo y, en un momento dado, incluso pasar a una posición de mayor relevancia. Su fuerza estriba en su alto grado de coherencia interna, y su triunfo también se augura por las contradicciones intrínsecas del proyecto político dominante.

3. TRADICIÓN

Es un conjunto de criterios de fondo incorporados en una comunidad que se prolonga en el tiempo, con unas bases de reconocimiento que la identifican y que, sin embargo, pueden evolucionar. También la define como un argumento racional prolongado en el tiempo 16.

15 Cfr. “Are There Any Natural Rights?”, (Charles F. Adams Lecture, 28-Feb.-1983), President and Trustees, Bowdoin College; Brunswick, Maine, (1983), pp. 17-18.

16Cfr. JULIA ANNAS: “MacIntyre on Traditions”, Philosophy and Public Affairs, nº 18, Fall 89, pp. 388-404; FREDRICK APPEL, “The Rationality of Traditions” Telos, Iss: 77, Fall 1988 pp. 171-176; CRAIG ALLEN BEAM: “Gadamer and MacIntyre: Tradition as a resource of rationality”, Kinesis, nº 25, Sum. 1998, pp. 15-35; DANIEL CALLAHAN: “Assessing the Past for the Future: Tradition and the Moral Life”, Hastings Center Report, 12(6) (Dec. 1982), pp. 23-30; MARK COLBY: “Moral Traditions, MacIntyre and Historicist Practical Reason”, Philosophy and Social Criticism, 1995, vol. 21, nº 3, pp. 53-78; FRED R. DALLMAYR: “Virtue and Tradition” en Critical Encounters Between Philosophy and Politics,University of Notre Dame Press, 1987, pp. 183-296; MANUEL M.DAVENPORT: “Tradition and Translation”, Southwestern Philosophical Review, 10 (1994), pp. 87-95; PAUL ELIE: “A Rebel in Defense of Tradition: The Incommensurable Lives of Alasdair MacIntyre”, Lingua franca : the review of academic life. Nov. 1995, vol. 6, nº 1, pp. 55-64; MATTHEW FREYTAG: “MacIntyre's Conservatism and Its Cure: The Formal Structure of Traditions”, Philosophy in the Contemporary World, 1 (1994), pp. 1-10; J. A. HERDT: “Alasdair MacIntyre's 'Rationality of Traditions' and Tradition-Transcendental Standards of Justification”, Journal of Religion, 78, 1998, pp. 524-46; T.H. IRWIN: “Tradition and Reason in the History of Ethics”, Social Philosophy and Policy, nº 7(1),

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La forma de detectar una tradición en una determinada cultura puede tener una gran complejidad, porque al mismo tiempo puede haber una mezcla de elementos de diversas tradiciones. Las tradiciones muchas veces se definen por oposición a través del descubrimiento de su inconmensurabilidad con otras tradiciones. Esa inconmensurabilidad implica distancia y pugna por las soluciones de fondo sobre los grandes problemas, que se ofrecen desde puntos de vista antagónicos. He aquí otro término acuñado por MacIntyre, con connotaciones propias, que toma de la filosofía de la ciencia 17.

Varias tradiciones pueden convivir en determinadas sociedades, aunque alguna de ellas resulte predominante en una época concreta. En un mismo grupo social a gran escala podemos distinguir comunidades menores, que se identifican con tradiciones específicas. Aunque la tradición siempre se recibe a través de una comunidad a la que se está unido por lazos más o menos estables, también en el seno de las comunidades puede haber discrepancias entre personas que pertenecen a diferentes tradiciones. Por ejemplo, no se transmiten los criterios valorativos del liberalismo más que participando en actividades con otras personas que nos transmiten los criterios de esa tradición. Sólo comerciando, opinando, independizándose, protestando, del modo liberal, como nos enseñan otras personas, podemos nosotros asumir esa tradición. No estamos abocados a ella, y MacIntyre es acérrimo enemigo del determinismo, pero sí tenemos que contar siempre con alguna tradición para que sea comprensible nuestro estado actual y nuestra evolución personal.

Se puede alegar que cada uno pertenece a diversas tradiciones muy distintas; cada uno incorpora una mezcla de facetas de diferentes tradiciones.

pp. 45-68. Aut. 1989; HONG-HSIN LIN: “Interpreting Historical Tradition”, Taiwan Journal of Theology, 19, 1997, pp. 11-25; THOMAS MCCASLAND: “The Rationality of Traditions”, ocasional; Baylor University; DENIS MÜLLER: “Rationalité des traditions et possibilité d'une éthique universelle: discussion de la position de MacIntyre”, Laval Théologique et Philosophique, 50 (1994), pp. 499-509; DAVID L. NORTON: “Tradition & autonomous individuality”, Journal Journal of Value Inquiry 21, 1987, pp. 131-140; WIOLETA POLINSKA: “Alasdair MacIntyre on Traditions and Rationality”, Koinonia: Princeton Theological Seminary Graduate Forum, 6 (1994), pp. 228-262; PHILIP L.QUINN: “Religious Ethics after Ethics after Babel: MacIntyre's Tradition versus Stout's Bricolage” en S. T. Davis, ed., Philosophy and Theological Discourse, Macmillan and St Martin's Press, 1997; ALICE RAMOS: “Tradition as “Bearer of Reason” in Alasdair MacIntyre's Moral Inquiry”, en Freedom, Virtue, and the Common Good, C. L. Hancock and A. O. Simon (eds.), Notre Dame, 1995); ALICIA JUARRERO ROQUE: “Language Competence and Tradition-Constituted Rationality”, Philosophy and Phenomenological Research, 51 (1991), pp. 611-17; PAUL SANTILLI: “MacIntyre on Rationality and Tradition”, Lyceum, 1 (1989), pp. 12-24; J. B. SCHNEEWIND: “MacIntyre Symposium- MacIntyre & the indispensability of tradition”, Philosophical & Phenomenological Research Vol. 51, 91, pp. 165-169.

17 Cfr. “Patients as Agents”, en Philosophical Medical Ethics: Its Nature and Significance, “Philosophy and Medicine III”, Stuart F. Spicker y H. Tristram Engelhardt, Jr. (eds.), Reidel, Dordrecht y Boston, 1977, pp. 197-212.

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Que esto suceda no deja de ser una situación lamentable desde el punto de vista de MacIntyre. Porque, si realmente se han escogido algunos elementos básicos de distintas tradiciones, el agente moral se ve inmerso en una multiplicidad de criterios contradictorios.

Sin embargo, la tradición es un bloque coherente de criterios para explicar la realidad: si hay otra explicación mejor, entonces la tradición debe cambiar y evolucionar, pero todos coincidirán en sus presupuestos básicos. El gran trabajo de MacIntyre consiste en desvelar cómo las tradiciones son profundamente coherentes en sus manifestaciones en distintos campos de la cultura y las actividades del hombre: de ahí su interés por afrontar los mismos problemas desde distintas perspectivas y campos del saber; sus enfoques epistemológicos, morales, políticos, gnoseológicos, etc., van encaminados a descubrir cómo detrás de una epistemología hay una moral, una teoría del conocimiento, una política e incluso un arte. No se puede ser moderno en ética y aristotélico en gnoseología: mejor dicho, sí se puede, pero no es coherente, es un claro síntoma de debilidad y de decadencia.

Si una tradición ofrece soluciones en algunos aspectos, y éstos son asumibles por otra tradición, entonces pasan a incorporarse al seno de esa otra tradición. No se cambia de tradición por ello. Simplemente la propia tradición ha evolucionado y se ha enriquecido. Pero si constituye un reto insuperable para los aspectos básicos de entender el mundo de la tradición que incorpora esa novedad, entonces no caben medias tintas: debe responder con una explicación mejor desde su propia concepción o bien abandonar la postura propia, para incorporarse a una nueva tradición. Un fallo sería no darse cuenta de cómo le afecta; otro, seguir actuando como si no le afectara.

D. LA VIRTUD

Cada tradición incorpora un cuerpo de virtudes y un modo propio de entender cada virtud. El aprendizaje de las virtudes se realiza a partir de las prácticas, las comunidades y las tradiciones. Según MacIntyre, para que una virtud sea auténtica ha de estar en juego en esos tres niveles:

En primer lugar, en las prácticas en las que se mueve una persona: mi acción es virtuosa y se entiende como tal en un determinado contexto; puede haber absolutos morales, pero siempre contextualizados; de otra manera son incomprensibles.

Por eso, la comunidad donde se inserta cada persona tiene también algo que decir en la valoración de las virtudes pertinentes. El agente ha de hacerse inteligible en su puesta en práctica de virtudes ante la comunidad donde se desenvuelve a través de diferentes prácticas.

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La tradición se expresa también a partir de las virtudes: una persona sólo con las virtudes que ejercita, con el modo como lo hace, ya está manifestando la adscripción a una determinada tradición. Lo puede hacer de un modo coherente o incoherente, pero a la postre tendrá que reconocer esa incoherencia y adoptar el cuerpo de virtudes de la tradición que encarne un sistema completo genuino. Habrá comunidades donde sean canónicas una serie de virtudes: si hay una multiplicidad contradictoria, la tradición será un factor de orden y reconducción. Si se ha llegado a una degradación práctica de la comunidad, la tradición podrá proporcionar criterios de orientación con el planteamiento coherente de las doctrinas que incorpora, o bien al contacto con otras tradiciones.

E. LA RACIONALIDAD DE LAS TRADICIONES Y EL TOMISMO

La evolución de MacIntyre en sus concepciones morales corre paralelamente a su progreso epistemológico.

Es interesante resaltar que a MacIntyre le preocupa el diálogo de las tradiciones. Que el fracaso mayor sería dejar de intercambiar posturas, por muy alejadas que estén unas de otras, por muy marcada que sea su

inconmensurabilidad.

Otro fracaso sería dejar de aventurar propuestas de verdad, so capa de que varias otras culturas también lo harán desde sus puntos de vista. MacIntyre no tiene miedo a esas propuestas fuertes de verdad universal 18. Más aún, cuenta con ellas como la base epistemológica de una tradición sana. Conformarse con afirmaciones provisionales sería una falsa epistemología que nos conduciría a la inactividad y al relativismo. Ahora bien, esas verdades han de ser puestas en contacto con las de otras tradiciones, y comprobar si resuelven de hecho mejor los problemas. La honradez intelectual está en saber modificar las propias propuestas a partir de las soluciones que proporcionan otras tradiciones hasta el momento rivales. Esas propuestas han de explicar según los propios términos los problemas y para ello hay que llegar a un esfuerzo de traducción:

El ejemplo más claro de esa traducción y superación es el de Santo Tomás. Pero el tomismo de MacIntyre no es estático. Consiste en adoptar el sano realismo aristotélico tomista: es comprender al Aquinate mejor que Aristóteles en los propios términos de Aristóteles; es decir, superando las contradicciones de éste. Esto ha llevado a MacIntyre a ser cada vez más tomista, y cada vez más

18 Cfr. (Entrevista) con DMITRI NIKULIN en 1995, “Wahre Selbsterkenntnis durch Verstehen unserer selbst aus der Perspektive anderer”, en Deutsche Zeitschrift für Philósophie, 44 (1996), pp. 682-683.

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