Introduccion a La Teoria Del Estado - Matias Castro de Achaval

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Matías Castro de Achával

Introducción a la Teoría del Estado

WCA

editorial

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"Introducción a la Teoría del Estado" Matias Castro de Achával

Primera Edición. Primera reimpresión. Editorial M.C.A.

I.S.B.N.: 978-987-05-2920-0 Impreso en Editorial Copiar, ltuzaingó 494, Nueva Córdoba Córdoba X50001JJ Argentina Telefax: 0351-4258198

e-mail: editorialcopiar@arnet.com.ar en abril de 2010

Diseño de tapa e interior: Miguel Sablich Copyright © 2007 Matías Castro de Achával

Queda hecho el depósito de la Ley 11.723.

"No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cual-quier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalizacio-nes u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11723 y 25446."

ÍNDICE

Introducción ... 9

La ciudad-estado en la Grecia Antigua ... 13

Platón ... 16 Aristóteles ... 18 El Medioevo ... 27 San Agustín ... 30 Santo Tomás ... 32 El Estado Moderno ... 37

Concepto y elementos del Estado ... .41

La formación del Estado Moderno para Hermano Heller ... .44

Maquiavelo ... 46 Hobbes ... 48 Locke ... 50 Montesquieu ... 52 Rousseau ... 53 Kant ... 55 Hegel ... 61

El Utilitarismo: Jeremy Bentham y John Stuart Mili ... 65

Palabras finales ... 69

Notas ... 71

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INTRODUCCIÓN

No existe un concepto único de Estado, ni siempre que se utiliza este término se hace referencia al mismo fenómeno. Si tenemos en cuenta la litera-tura escrita sobre el Estado, a lo largo de la historia del pensamiento político cada autor demarcó un concepto distinto, encontrándose muchas veces acep-ciones diferentes y hasta contrapuestas sobre su significado.

El término estado en castellano -al igual que el italiano stato, el francés état, el inglés state, o el alemán staat- tiene su origen en la palabra latina status. El status romano hacía referencia al lugar, situación o posición jurídica que una persona ocupaba, lo que delimitaba sus derechos y obligaciones con respecto a los demás miembros de la comunidad.

Más allá de los diversos usos que se le dio a este término a lo largo de la Antigüedad y de la Edad Media, la utilización de "Estado" en el sentido moderno -como actualmente lo conocemos- surge con Maquiavelo, en el siglo XVI. Sin lugar a dudas fue aquel autor italiano quien introdujo el término "Estado" en la literatura política, a través de su obra El príncipe. Otro pensa-dor político, Jean Bodín, hará uso de este término contemporáneamente a Maquiavelo, para hacer referencia a una particular forma de gobierno, en su obra Seis libros sobre la República.

Ahora bien, ¿a qué nos referimos entonces cuando hablamos de "teoría del Estado"? Se suele indicar que la "teoría del Estado" tiene su origen en la expresión alemana allgemeine Staatslehre ("teoría general del Estado'') surgida a fines del siglo XVII. Dicha expresión hacía referencia a un nuevo enfoque sobre el estudio del Estado, atendiendo al ser y no al deber ser de las formas y modos de organización política entre los hombres; es decir, la "teoría del Estado" implicaba un estudio de lo que era el Estado más allá de los posiciona· mientos sobre lo que debería ser un Estado en particular. Se debía, entonces, distinguir la teoría del Estado de las doctrinas del Estado, constituyendo

estu

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JO Matías Castro de Achával

últimas diversos posicionamientos axiológicos y valorativos sobre los mejores modos de organización política. Sin embargo -según autores como Brecht y López-, la expresión teoría del Estado habría sido utilizada preferentemente durante el siglo XIX, siendo desplazada luego por los términos teoría política primero, y por ciencia política después.

En este sentido, la teoría del Estado sería una etapa del conocimiento político, iniciada con la teoría o filosoña política

e

como conocimiento del deber ser sobre los modos de organización política de los hombres), pero diferen-ciada de esta última a partir de un abordaje "realista" del Estado, hasta con-cluir en una ciencia política que brindaría un conocimiento cierto, empírica-mente verificable, neutral y objetivo. No obstante ello, podemos afirmar que no siempre resulta claramente distinguible el ser del deber ser en el abordaje de los modos de organización política, y muchas de las ideas sobre cómo debe organizarse el Estado influyen luego en la organización concreta estatal. El mismo Hermano Heller en su Teoría del Estado sostenía que este estudio debía denominarse ciencia política, diluyendo así los límites que separan a estas dis-ciplinas entre sí. Sostiene Heller al respecto "El amplio campo de materias que abarca la actual Ciencia Política descriptiva puede detallarse, aproximada-mente, del modo que sigue: en el centro aparece el problema de la organización y división del poder político y el de su adquisición, ya exponiéndolo con referen-cia a un Estado concreto, ya haciendo una exposición comparativa de una plura-lidad de caracteres estatales concretos, ya, en fin, como una teoría sistemática del Estado en una estructura estatal más o menos general, por ejemplo en el moderno Estado occidental. Luego vendría la descripción y explicación de esta organización de poder en sus conexiones causales con las condiciones

geográ-fico-climáticas, raciales, y otras de carácter natural y con las peculiaridades eco-nómicas, militares, morales, religiosas, nacionales, etc. de la población, y tam-bién, y aún en primer lugar, su conexión con la constitución jurídica del Estado "1 En este libro proponemos una introducción al estudio de la teoría del Estado, entendida como una disciplina de múltiples dimensiones, recono-ciendo el abordaje de lo político como su objeto principal de estudio, com-prensiva de una visión histórica y valorativa a la vez.

Aunque con gran variedad de significados y connotaciones, la palabra política tiene su origen etimológico en el término griego polis, el que hacía refe-rencia, en su origen, al modo particular de organización comunitaria caracte-rístico de la Grecia Antigua. En la actualidad, a pesar de sus variadas acepcio-nes, podemos entender lo político como la estructura de los modos en que se organizan los seres humanos en comunidades, entendiendo -en un sentido aristotélico- que es en ese marco en el que el hombre alcanza su plenitud.

Introducción a la Teoría del Estado 11 En este sentido amplio, el estudio de la teoría del Estado implica el estu-dio de la teoría política, o ciencia política, abordando las distintas formas en que los seres humanos nos hemos organizado en comunidades políticas, y las ideas que guiaron a esas organizaciones. Encontramos así una dimensión his-tórica ineludible, proponiendo la reflexión sobre los orígenes mismos de lo político en la Grecia Antigua, pasando por los desarrollos de la Edad Media, hasta concluir en el surgimiento del Estado Moderno, abordando algunas de las problemáticas y pensadores que influenciaron en su formación.

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El Estado, tal como lo conocemos en la actualidad, no surgirá sino hasta avanzado el Renacimiento. Sin embargo, las raíces del pensamiento político occidental se encuentran -sin lugar a dudas- en la Grecia Antigua.

A partir del Siglo VI a.C. aparece en Grecia un nuevo tipo de reflexión sobre los asuntos comunes, distinto al pensamiento mítico, y caracterizado por una conceptualización filosófico-política vinculada a las prácticas indivi-duales y sociales.

La polis o ciudad-estado griega representará el centro de la vida del indi-viduo, en la medida que un griego se considerará, a sí mismo, un ciudadano. Es la pertenencia a aquella unidad política y de organización social de los indi-viduos, lo que diferenciará al griego del bárbaro.

Dentro de las distintas ciudades-estado griegas Atenas será una de las más relevantes en materia de instituciones, organización y reflexión político-jurídica. Con filósofos como Sócrates, Platón y Aristóteles -entre otros- se for-jará el pensamiento político griego como uno de los más importantes en la his-toria de la humanidad

La Atenas primitiva se conformaba por cuatro tribus. Se admitía la escla-vitud, y su población libre se dividía en tres clases: los eupátridas (de origen noble), los georgi (agricultores terratenientes) y los demiurgos (dedicados al comercio y los negocios). Además de los libres y esclavos, encontramos en la sociedad ateniense la clase de los hektemoroi, quienes cultivaban las tierras de los nobles y se quedaban con la sexta parte de las cosechas.

Luego de un período de tiranía, una nueva constitución estableció la democracia como forma de gobierno. A pesar de su corta duración, el período democrático implicará la instauración en Atenas de instituciones y principios fundamentales para Occidente. Durante esta etapa el gobierno ateniense con-tará con tres elementos principales: los magistrados, el Consejo, y la ekklesía o Asamblea, representando esta última la máxima institución política ate-niense, a la que concurrían los ciudadanos para el ejercicio de los derechos

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cívicos. En este marco institucional se desarrollará la filosofía griega, fun-dando las bases del pensamiento político occidental.

A pesar de no haber dejado obra escrita, el pensamiento de Sócrates

tra~cendió por los textos de su discípulo Platón, y por los de otros filósofos de la ~~oca como Je~ofonte. La preocupación principal de Sócrates fue ética y p~htica, en un~ busqueda de la verdad que surgiera del hombre mismo a tra-ve.s de 1~ mayeutica. Partiendo de la afirmación del oráculo, conócete a ti

m~sr_no, Socrat~~ entiende que la verdad se podría dar a luz a partir de la razón, ~tihz?ndo el dialogo como método. Tras una primera refutación de las

apa-nenc~as, la verdad saldría a relucir a partir de un tratamiento racional rigu-roso.

La labor de Sócrates en Atenas implicaría la instauración de las bases del pe~sami~nto ético-político que luego Platón, su discípulo, llevaría a cabo. A contmuac10n abordaremos el estudio de la obra de Platón, para luego afron-tar _e~ pensamiento de Aristóteles, haciendo especial hincapié en los aspectos pohticos de sus pensamientos.

Platón

. Nacido en Atenas en el año 427 a.C., Platón perteneció a la nobleza de la c~ud~d, tanto por su ascendencia paterna como por la materna. Formado en la gi_mnastica Y la música, además de la pintura y el dibujo, Platón conocerá a Socrates a l_os 21 años d: edad, transformándose en su discípulo. Tras la muerte de Socrates en el ano 399 a.C. Platón se alejará de su ciudad natal aun-que vo~v~rá tiempo después a Atenas para luchar en las denominadas g~erras de Con!}tto. Luego de algunos años de viaje por otras ciudades, Platón retorna en el ano 387 a.~; a ~ten~~· donde funda la Academia, el primer centro organi-zado de for.~aci~~ filos~f~ca de Occidente. Tras algunos intentos poco exito-sos de partiCipacion pohtJca en calidad de asesor, fallece en el año 347 a.C.

. _La obra ~e ~latón es bastante extensa, contándose en cuarenta y uno los d~alogos atnbmdos a este autor. Sin embargo, sólo veintinueve suelen ser

r~conocidos como auténticos. En estos diálogos, Platón aborda todas las temá-ti.cas que p~r entonces ocupaban a la filosofía, siendo de particular importan-Cia el estu~IO de la organización política de los hombres. Al respecto, pode-mos menciOnar al men.os dos períodos en la obra platónica: un primer

m~~ento de su pensamiento manifestado en diálogos como La República, 0 Crtton; Y un segundo momento, expresado en Las Leyes, o El Político2.

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En La República Platón aborda el problema de la organización política de los hombres, intentando describir aquella forma que garantizaría el bienes-tar y la perfección del individuo en la polis. Para Platón -siguiendo en esto a. su maestro Sócrates-la eudaimoníci3 del hombre radicaba no en la individualidad, sino en el comportamiento virtuoso de los individuos hacia su comunidad política. Es decir, los hombres solo podrían alcanzar la verdadera felicidad y una buena vida en una buena comunidad política.

En el pensamiento platónico lo bueno, lo bello y lo verdadero no son dife-rentes entre sí, y pueden ser conocidos y plasmados en la vida de los hombres. Por ello, la pregunta política más importante para Platón será la pregunta sobre la justicia, y sobre la organización política justa, siendo el filósofo (es decir, aquel formado en la reflexión crítica y racional) quien deberá cumplir un papel preponderante: el de gobernante de la ciudad. Se pregunta al respecto Platón "¿Se exasperarán todavía contra nosotros cuando nos oigan decir que hasta el día que los filósofos no tengan autoridad absoluta sobre la ciudad no habrá remedio para los males de ésta, ni de los ciudadanos, ni podrá llevarse a la práctica la organización política que hemos imaginado en teoría?"4

El posicionamiento platónico es aquí claramente un enfrentamiento contra el relativismo político propugnado por los sofistas, quienes solo acce-dían al mundo de las sombras, enrolándose así Platón en la más clara tradi-ción socrática de búsqueda de la verdad. Para el pensamiento platónico lo justo no puede admitirse como el simple cumplimiento de la ley de los hom-bres, ni la pregunta por la justicia abordarse exclusivamente como el debate de los sofistas en torno a las diferentes formas de estado. La búsqueda del estado ideal será para Platón la búsqueda de la verdad, de la justicia con carác-ter absoluto, y -finalmente-la pregunta sobre el alma del hombre. Las partes de la sociedad cumplirán su función en la comunidad, así como las partes del alma lo harán en el individuo. Al respecto sostiene Werner Jaeger "La estrecha conexión entre el estado y el alma del hombre se insinúa desde el primer momento por el curioso modo que tiene Platón de abordar el tema del estado (. .. )Este principio, de acuerdo con el cual cada uno debe realizar la tarea propia de él, se halla relacionado, según Platón, con la misma esencia de la areté (vir-tud), consistente en la perfección de la obra realizada por cada ser y de cada una de sus partes. "5

En cuanto a la forma que aquel gobierno debía tomar, aparece en Platón, particularmente a partir de la muerte de Sócrates a manos de la democracia, una clara desconfianza en los gobiernos de las "mayorías", postulando en todas sus obras un gobierno ideal, de tipo aristocrático, orientado hacia la perfección. Al respecto sostiene en el Critón: "CRI.- Pero ves, Sócrates, que es necesario también tener en cuenta la opinión de la mayoría. Esto mismo que

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ahora está sucediendo deja ver, claramente, que la mayoría es capaz de producir no los males más pequeños, sino precisamente los mayores, si alguien ha incu-rrido en su odio. SÓC.- ¡Ojalá, Critón, que los más fueran capaces de hacer los males mayores para que fueran también capaces de hacer los mayores bienes! Eso seria bueno. La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro; pues, no siendo tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad les ofrece. '6

En una segunda etapa, manifestada en los diálogos El Político y en Las Leyes (o La Legislación), Platón parece tomar una posición menos esperan-zada con respecto a la posibilidad de plasmar una organización política per-fecta. Encontrando difícil llevar a cabo los ideales de vida en cada individuo, más difícil resultará aún plasmar una organización política ideal, concediendo Platón cierta imperfección ineludible en los hombres y -por lo tanto- en las organizaciones políticas. En Las Leyes admite la posibilidad de un régimen mixto, entre aristocrático y democrático, reconociendo debilidades propias de la naturaleza humana antes no tenidas en cuenta. "Tal es el ideal de perfec-ción a que el hombre debe aspirar; pero esta perfecperfec-ción es más propia de los dio-ses que de los hombres, y es preciso por lo tanto proporcionar nuestras ordenan-zas a la debilidad humana, puesto que tratamos de hombres y no de dioses. El placer, el dolo y el deseo, todo esto es lo propio de la naturaleza humana; éstas son las energías de todo animal mortal, y la que determinan todos sus grandes movimientos .• ;¡

La obra platónica será, sin lugar a dudas, una de las más trascendentes en la historia de Occidente, y dará lugar al desarrollo de otro de los mayores filósofos griegos: Aristóteles.

Aristóteles

Aristóteles nació en el año 384 a.C. en Estagira, una ciudad macedónica fundada por los jónicos en el año 655 a.C., en la zona de Tracia. En el año 367 a.C. se instala Aristóteles en la Academia de Platón hasta la muerte de su maestro, en el año 347 a.C. Cuatro años después se convierte en preceptor de Alejandro, hijo de Filipo, que sería conocido luego como Alejandro Magno. En el año 335 Aristóteles funda en Atenas el Liceo, transformándose en un centro de enseñanza reconocido en todo el Mediterráneo. Tras la muerte de Alejan-dro, Aristóteles abandona Atenas y se instala en la isla de Eubea, en Calcis, donde fallece en 322 a.C. La inmensa obra de Aristóteles abarca prácticamente todos los ámbitos de conocimiento humano, en textos como la Metafísica,

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tica, Retórica, destacándose la Política y la Ética a Nicómaco (o Ética Nicomá-quea) entre aquellas obras abocadas al pensamiento político.

Aristóteles comienza su Política demarcando, en el Libro primero, el concepto de polis o comunidad política. Dado que toda ciudad es una comuni-dad, y que esta última tiende siempre a un bien, la comunidad política es aque-lla que tiene como fin el bien supremo, por lo que es superior y comprende a las demás.

Esta polis es -para Aristóteles- un todo orgánico, siendo posible descom-ponerlo, para su estudio, en partes. Así, la familia y el individuo aparecen como elementos constitutivos de la comunidad y son componentes de ésta, de modo análogo al que el tejido y la célula lo son con respecto al órgano.

De esta forma, el bien del individuo se ve contenido en el bien de la comunidad. La indagación acerca de la eudaimonía individual es, en última instancia, la búsqueda del bien de la comunidad como finalidad colectiva natu-ral. La política, por lo tanto, se presenta como la episteme o facultad suprema encargada de intentar determinar ese bien más hermoso y divino que el bien meramente deseable de una persona individual. Y, dado que la legislación establece las normas a las que debe ajustarse la educación del ciudadano, apa-rece la política como su encargada natural.

Para abordar el pensamiento político de Aristóteles deberemos escudri-ñar entonces, los diversos conceptos que hacen a la relación justicia-educación en la comunidad política; junto a la identificación de las posibles distinciones existentes sobre la educación en los diversos regímenes políticos, y entre la formación del "ciudadano" y del "conductor".

Toda acción humana tiende, necesariamente, hacia un bien, que es su fin (dado que, para Aristóteles, el bien es aquello hacia lo cual todas las cosas tienden). Entendiendo que, además, existen distintos fines, y que algunos son naturalmente superiores que otros, será necesario indagar cuál es el fin natu-ralmente supremo, y cuál la episteme o facultad que permite alcanzar el mismo.

Será el fin naturalmente supremo aquel que se persigue por sí mismo (y no por otro), y por el cual se buscan los demás. Para Aristóteles, este no es otro que la felicidad (eudaimonía), que es un fin en si mismo, bueno y mejor. Para investigar qué es la felicidad Aristóteles debe indagar en la función propia del hombre, concluyendo que esta es la de ser un ente racional, tomando esto en un sentido activo -es decir en cuanto ser que posee razón y, por lo tanto, piensa (y no en el sentido pasivo de obedecer a la razón)- constituyéndose

la

felicidad como actividad del alma. Además, en tanto que se indaga sobre

la

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Así, la felicidad es una actividad del alma (que implica la razón) de acuerdo con la virtud, que se manifiesta a lo largo de la vida del hombre.

De modo que en el pensamiento aristotélico adquiere vital importancia el concepto de areté, el cual es entendido como un modo de ser de acuerdo a la recta acción. Con relación a esto sólo nos interesa señalar que, dentro de la cla-sificación aristotélica de virtudes dianoéticas o intelectuales y virtudes éticas o m?rales, si bien las primeras surgen y se desarrollan gracias a la educación, mientras que las segundas lo hacen mediante la costumbre, ambas -en última instancia- son adquiridas por los individuos mediante actividades anteriores y no tanto por disposición natural; dependiendo dicha "adquisición", en gran medida, de la legislación. Esto es así en tanto que la legislación no sólo indica las normas a las que debe ajustarse la educación del ciudadano, sino también las pautas de conducta con respecto a los hábitos y costumbres de la colecti-vidad. "En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades ante-riores(. .. ) Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legislado-res hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo"9.

Respecto a la episteme o facultad que permite alcanzar este fin supremo, es evidente que será aquella que aparece como superior a las demás en grado sumo. Esta es, para Aristóteles, la política. "Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre"10. Además, teniendo el hombre (por naturaleza) la condición de zoon politikon, es a través de la política como este alcanzará la eudaimonia. Lo dicho hasta aquí se encuentra íntimamente vinculado al concepto de comunidad política natural aristotélica. Si bien la familia es la comunidad origi-naria11, la polis es la comunidad perfecta, 'ya que posee, para decirlo de una vez, ~a. conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia de vwtr, pero subsiste para el vivir bien. Asi que toda ciudad existe por natura-leza del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquellas, y la naturaleza es la finalidad"12 . De este modo, la polis aparece como anterior y suprema con respecto a la familia y al individuo particular. Estos últimos son componentes de la primera, por lo que es allí donde encuentran no solo la posibilidad de su subsistencia, sino también la aptitud de lograr el "vivir bien".

Ahora bien, ¿cuál es la importancia de !ajusticia en la comunidad política natural? ¿Qué tipo de justicia deberá buscarse? ¿Es posible la existencia de una comunidad de este tipo que sea injusta?

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En el Libro V de la Ética Nicomáquea, Aristóteles indaga acerca de la naturaleza de la 'justicia' y de la 'injusticia', contemplando -a través de la apli-cación del método utilizado en el análisis de las otras virtudes- los diversos sentidos en que se dicen estas nociones.

Así, comienza distinguiendo entre la justicia universal y la justicia parti-cular. Sostiene Aristóteles que existe una justicia total y "otra parcial, sinónima de ella". La primera "se refiere a todo cuanto interesa al hombre virtuoso", la segunda "tiene por objeto el honor o el dinero o la seguridad (. . .) y tiene por móvil el placer que procede de la ganancia ... "13. En cuanto a cómo debe defi-nirse lo justo y lo injusto, Aristóteles sostiene que esto "es evidente (. . .), pues, de hecho, la gran mayoría de las prescripciones legales se desprenden de la vir-tud tota/"14. Establece aquí también la relación entre virtud total (justicia total) -legislación-educación cívica15.

También se refiere Aristóteles a la Justicia distributiva, sosteniendo que este tipo de justicia se basa en la proporción geométrica y se refiere a todo cambio o repartición de bienes. Lo justo aparece como una proporción (igual-dad proporcional) de cuatro términos con respecto al "mérito" (kataxían), el cual varía de acuerdo al régimen político del que se trate.

Esta última noción se distingue de la de Justicia correctiva, la que se basa en la proporción aritmética y "tiene lugar en los tratos mutuos, tanto volun-tarios como involuntarios "16.

Luego de distinguir las nociones de justicia y de reciprocidad, Aristóteles se refiere al concepto de justicia politica ', en tanto "lo que buscamos no es solo la justicia absoluta, sino también la política (. .. ) Pues la justicia supone personas cuyas relaciones están reguladas por una ley, y la ley se aplica a situaciones en las que es posible la injusticia"17. Distingue de este modo Aristóteles entre la justicia doméstica de la justicia politica.

Al referirse a la justicia política Aristóteles aclara, en primer término, que no solo está interesado en la justicia en un sentido absoluto, sino también en un sentido político. Esto se debe, principalmente, a que es en la polis donde el ciudadano podrá lograr su plenitud; es decir, donde podrá alcanzar la eudai-monia. A su vez, solo será posible esta justicia política en una comunidad entre libres e iguales. Una comunidad que no contemple esto no será una comunidad política natural (por lo que no sería posible una comunidad de este tipo que sea injusta), y la justicia que allí se encuentre no será justicia en sen-tido estricto, sino solo por analogía. "De modo que entre personas que no estén en estas condiciones (libertad e igualdad), no es posible la justicia política de los unos respecto de los otros, sino solo la justicia en un cierto sentido y por ana-logia. Pues la justicia supone personas cuyas relaciones estén reguladas por una

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ley, y la ley se aplica a situaciones en las que es posible la injusticia, pues la jus-ticia es el discernimiento entre lo justo y lo injusto"18.

La justicia, entonces, aparece como principio rector de la comunidad política aristotélica y, ya que aquella supone relaciones interpersonales regu-ladas por la ley, será necesario indagar acerca del rol y la importancia de la legislación.

Como dijimos antes, es la legislación la encargada no sólo de reglamen-tar las conductas de los ciudadanos, sino también de proporcionar las normas que regirán los hábitos y la educación de los mismos. Esta preocupación, por parte de Aristóteles, de atender a la legislación acerca de la educación de los ciudadanos en general y de los jóvenes en particular, está dada, principal-mente, con respecto al mantenimiento de la constitución política de la ciudad. A esta última se deberá adaptar la educación del ciudadano si se pretende que la constitución política de la ciudad subsista.

En vistas a esto, y dado que el fin de la polis natural es uno, será necesa-ria una única y sola legislación con respecto a la educación. Es decir, la educa-ción del ciudadano deberá ser común y no particular; ya que los asuntos comunes requieren un entrenamiento comunitario. "Al mismo tiempo hay que considerar que ninguno de los ciudadanos se pertenece a si mismo, sino todos a la ciudad, pues cada uno es una parte de ella. Y el cuidado de cada parte ha de referirse naturalmente al cuidado del conjunto"19• Por lo tanto, la postulación de una educación común, que se adecue a la constitución política de la polis natural, requiere de la polftica como encargada natural.

Teniendo en cuenta lo desarrollado hasta aquí -y dada la estrecha vin-culación encontrada entre la educación y la constitución política- debemos exa-minar (en Aristóteles) las posibles relaciones y distinciones con respecto, por un lado, a la educación y los regímenes políticos, y, por otro, a la educación del "ciudadano" y del "conductor" en la comunidad política natural.

Sobre la primera cuestión, parece quedar claro que para Aristóteles existe una estrecha relación entre la educación y los regímenes políticos. La educación, al ser común y estar reglamentada por la legislación, debe adap-tarse a la constitución política de la ciudad. Ad(;más, la educación será dis-tinta en cada uno de los regímenes políticos, puesto que "el carácter particular de cada régimen suele preservar su constitución polftica como la ha establecido en su origen; es decir, el carácter democrático, la democracia, y el oligárquico, la oligarquía. "20 Esto implica que, cualquiera sea el régimen que se trate, deberá contar con una legislación sobre educación que le sea adecuada. Y, puesto que esta regirá tanto la educación como los hábitos de los ciudadanos, es necesa-rio, para el mejor régimen, que la ley se encuentre orientada hacia la práctica

Introducción a la Teoría del Estado 23 de la virtud (areté). Sostiene en la Ética Nicomáquea: "Y los factores capaces de producir la virtud total son todas las disposiciones que la legislación prescribe para .la educación cívica •lll.

Así, sea el régimen una monarquía; una aristocracia -tanto porque gobiernan los mejores (áristor), o lo hacen atendiendo a lo mejor (áriston)-; 0 una república (politeia) -donde gobierna la mayoría-, en cualquiera de estos casos se gobierna en vistas del bien común, por lo que la legislación deberá educar para la práctica de la virtud relativa a cada régimen. No debemos olvi-dar además, que la ciudad tiende a una vida perfecta y autosuficiente, siendo el fin de la comunidad la "buena vida", en vistas a lo cual se deberán dictar las leyes.

Con relación a las desviaciones de los regímenes citados, a saber: la tira-nía, la oligarquía y la democracia -donde no actúan los gobernantes en vistas al bien común sino al bien individual (de uno o de algunos}, la legislaéión sobre educación, si bien estará acorde con el régimen, no atenderá a la virtud sino al interés del gobernante.22

La segunda cuestión a elucidar es la existencia, en Aristóteles, de una distinción entre la educación del "ciudadano" y la del "conductor"; y en caso de ser esto así, analizar cuáles son sus características.

En primer lugar, al tratar Aristóteles lo relativo a la administración doméstica23, nos habla de la relación entre el sometido por naturaleza y el dominante, afirmando que, tanto el uno como el otro, participan de la virtud, "pero no del mismo modo, sino solo en la medida que conviene a la función de cada uno. Por eso el que manda ha de poseer perfecta la virtud ética (. .. )y cada uno de los demás en el grado en que convenga. •IZ4 Y aquí, Aristóteles sostiene, nuevamente, la importancia de la educación en cuanto orientadora hacia la virtud en relación al régimen de gobierno, "ya que toda familia es una parte de la ciudad, y estos son asuntos de la familia, y como hay que observar la virtud de la parte en relación a la virtud del conjunto, es necesario educar tanto a los hijos como a las mujeres en relación con el régimen de gobierno, si es que importa que los hijos sean decentes para una ciudad decente. Y necesariamente es impor-tante. Las mujeres forman la mitad de los ciudadanos libres y de los hijos salen los miembros del régimen político. "25

En lo referente a los ciudadanos, Aristóteles nos dice que serán conside-rados tales aquellos que tengan la capacidad tanto de mandar, como de dejarse mandar; variando esto de acuerdo a cada régimen político. Quien es considerado ciudadano en un régimen determinado puede no serlo en otro, de acuerdo a la posibilidad que tenga en participar o no las decisiones de gobierno y de justicia. Al respecto escribe Aristóteles: "Así que quién es el

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ciu-24 Matías Castro de Achával

dadano, de lo anterior resulta claro: aquel a quien le está permitido compartir el poder deliberativo y judicial, este decimos que es ciudadano de esa ciudad, y ciu-dad, en una palabra, el conjunto de tales personas capacitado para una vida autosuficiente. "26

Ahora bien, ¿en qué difiere y en qué se asemeja la educación del ciuda-dano y la del conductor de la comunidad política?

Debemos distinguir, en primer lugar, entre el mando político y el mando del señor con respecto al esclavo, ya que sólo es en el primero donde se da un gobierno sobre aquellos de la misma clase y libres y, por lo tanto, en este sen-tido, sobre "iguales". Es por esto que el ciudadano y el conductor se asemejan, en cuanto que debe encontrarse en ambos la virtud de conocer el mando de los hombres libres, teniendo las condiciones tanto para mandar como para dejarse mandar. Esto es así porque incluso "el que manda debe aprender deján-dose mandar; como por ejemplo, se aprende a ser hiparco estando a las órdenes de un hiparco, a ser general a las órdenes de un general'27 .

Sin embargo, y en esto radica la diferencia en cuanto a su educación, es posible encontrar una virtud propia del conductor (o gobernante) y otra del ciu-dadano -aún cuando, con respecto a las demás virtudes, los dos participen en ellas y sean comunes a ambos-. Es la sensatez la virtud propia del gobernante, mientras que la del gobernado lo es la opinión verdadera, "pues el gobernado es como un fabricante de flautas y el gobernante el flautista que las toca "2~: Hacia estas virtudes propias de cada uno estará dirigida, entonces, la edm;a-ción del conductor y la del ciudadano en la comunidad política natural. · · ·

Finalmente, podemos destacar que es la legislación -el gobierno de la ley y no el gobierno del hombre- la que debe educar a los individuos (tanto gober-nantes como gobernados). Y es así que, aún los conductores de la ciudad, deberán ser guardianes y siervos de la ley. "Pero la ley, al educar acertada-mente a los gobernantes, los dota para juzgar y administrar las demás cosas con criterio más justo ... Por tanto, el que defiende el gobierno de la ley parece defen-der el gobierno exclusivo de la divinidad y la inteligencia, mientras que el que apoya el gobierno de un hombre, añade también un factor animal. Pues la pasión es eso y el impulso desvía a los gobernantes y aún a los hombres mejores. Por ello la ley es razón sin apetito "29.

Para concluir, podemos afirmar que el hombre es -para Aristóteles- un zoon politikon; y la polis, la comunidad natural que le permite al individuo (y a la colectividad) alcanzar la tan ansiada eudaimonía. El principio rector de esta polis natural es la justicia -entendida como justicia política, y no en un sentido absoluto-, la cuál solo se da entre libres e iguales. Dado que la justicia supone relaciones entre personas reguladas por la ley, es al gobierno de esta última al

Introducción a la Teoría del Estado

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que se debe obedecer; siendo entonces la legislación la responsable de dirigir a los individuos hacia la consecución de aquel bien bello y justo que es el bien común, como finalidad colectiva natural. Por lo tanto, al establecer la legisla-ción aquellas normas a las cuales debe ajustarse la educación de los ciudada-nos, y dado que dicha educación influirá decisivamente en el régimen de la polis, aparece la política como su encargada natural.

Será entonces la propuesta política de Aristóteles una educación orien-tada hacia la enseñanza de la areté y la adquisición de capacidades para el ejercicio de la ciudadanía, único modo en que la comunidad política natural tenga posibilidades de alcanzar su finalidad de bien común y eudaimonía.

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El Medioevo

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Se suele indicar el inicio de la Edad Media en el siglo V, a partir de la caída del Imperio Romano de Occidente, más precisamente en el año 476. Sin embargo, podemos afirmar que los procesos que dieron lugar a las transfor-maciones políticas, económicas y sociales de este período se remontan al siglo III, y continúan más allá del siglo VII.

A partir de la caída del Imperio Romano de Occidente se constituirán en Europa los reinos romano-germánicos, los que deberán resolver el problema de la instauración de un régimen político que permitiera la convivencia entre los pobladores originarios y los conquistadores, propiciando la interrelación y unificación entre ellos.

Como sostiene José Luis Romero, las políticas aplicadas por los vence-dores resultaron altamente efectivas, favoreciendo la formación de los "esta-dos medievales", "raíz de los Esta"esta-dos Modernos de la Europa Occidental"30.

El nuevo régimen se caracterizará por monarquías que aprovechan la tradición romana, acentúan la economía rural y permiten una presencia cada vez más importante de la Iglesia Romana en la vida política e institucional.

A partir del año 771, y tras la invasión de los musulmanes -presentes particularmente en la península hispánica desde el año 711-, Carlomagno emprenderá la constitución de un Imperio que, con el apoyo de la Iglesia, logrará una vasta extensión. Sin embargo, las medidas políticas imperiales no impedirán la constitución de un nuevo tipo de organización política, social y económica: el feudalismo.

La organización feudal, desarrollada particularmente a partir de la Alta Edad Media, tendrá como punto de partida al feudo, unidad constitutiva del nuevo régimen. Bajo jurisdicción de un Señor, el feudo será el centro econó-mico, político, jurídico y social a partir del cual se organizará institucional-mente el territorio, con un alto grado de independencia. "La subordinación de la población dominial al señor -sostiene Henri Perenne-era aún más estrecha por el hecho de que éste ejercía sobre ella el pode:·· judicial. Todos los siervos

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propiamente dichos estaban sometidos, sin excepción alguna, a su jurisdicción ( .. .) La competencia de la jurisdicción señorial era proporcional, en los diferen-tes paises, a la usurpación del feudalismo respecto a la soberanía del rey (. . .) el latifundio no era sólo una institución económica, sino también una institución social. Se imponía a toda vida de sus habitantes".31

Basado en la tierra como eje de la actividad económica, se establecerá rápidamente una estratificación social de tipo estamental, con la "nobleza" y el "vasallaje" como principales estamentos. Con una fuerte presencia de la Iglesia en el campo político, el monarca verá cada vez más limitado su poder tanto por la investidura eclesiástica como por la relativa autonomía que los Señores feudales habían alcanzado.

Tras la fuerte ofensiva de la Iglesia sobre el poder temporal de la mano de Gregorio VII -con el proceso de reformas conocido como la querella de las investiduras-, un filósofo y teólogo permitirá la revalorización del pensamiento aristotélico en Europa, aunque bajo una lectura cristiana. El dominico Tomás de Aquino desarrollará en el siglo XIII una concepción teológica y filosófica de gran influencia para Occidente.

Nueve siglos antes, San Agustín había creado una obra de suma impor-tancia para la configuración de la Edad Media Occidental, partiendo de una reelaboración de la teoría platónica, aplicada particularmente a lo político en el libro Ciudad de Dios.

Abordaremos a continuación el pensamiento de San Agustín y Santo Tomás, como dos de los mayores representantes de la especulación política medieval en torno al Estado y la organización política e institucional.

San Agustín

Aurelio Agustín, luego conocido como San Agustín, nació en Tagastes, África, en el año 354. Hijo de padre pagano y de madre cristiana, se dedicará a la retórica, trasladándose muy joven a Cartago, Roma y Milán. Maniqueo pri-mero, escéptico después, estudiará a los neoplatónicos (especialmente a Plo-tino) y se convertirá finalmente al catolicismo por influencia de San Ambrosio -obispo de Milán-, de quien recibirá el bautismo en el año 387. Al año siguiente regresará a África, siendo ordenado sacerdote en el 391, nombrándoselo obispo de Hipona cuatro años después. Abocado el resto de su vida a la labor religiosa y teológica, mantendrá el cargo de obispo hasta su muerte en el año 430. Entre su vasta obra podemos mencionar Contra Académicos, De beata

Introducción a la Teoría del Estado 31

vita, Soliloquia, De inmortalitate animae, y particularmente importante para su pensamiento político, las Confesiones y De civitate Dei (La ciudad de Dios).

Aunque su obra no se desarrolla estrictamente durante la Edad Media, si tenemos en cuenta la distinción tradicional que asigna el origen del Medioevo a la caída del Imperio Romano de Occidente, el pensamiento Agusti-niano será fundamental para la configuración del régimen político medieval.

Para Agustín los hombres son seres racionales, situados en la más alta jerarquía en este mundo. Hechos a semejanza de Dios, los hombres son alma y cuerpo indisolublemente asociados, constituyendo el alma una absoluta uni-dad y espiritualiuni-dad, algo completamente inmaterial y que ocupa el cuerpo en su totalidad. Además los hombres, están indefectiblemente condenados por su pecado, pero Dios, por su gracia, decidió salvar a algunos de ellos.

Esta síntesis marca la pauta desde la cual puede ser leída, según Agus-tín, la historia del hombre en el mundo. De allí que podamos encontrar en San Agustín -según una lectura bastante difundida- la primera Filosofía de la Histo-ria. A lo largo de la Historia, los hombres tocados por la gracia de Dios forman una única sociedad en la que el amor por lo eterno y la felicidad a través de la búsqueda del bien supremo constituyen los pilares de la ley; esta no es otra que la ciudad de Dios. A diferencia de estos, aquellos que no viven en la fe sino en la búsqueda de los bienes terrenales, se alejan de Dios y constituyen lo que Agustín denomina la ciudad terrena. Sin embargo estas dos ciudades conviven juntas, con la diferencia en que la ciudad terrena procura como único objetivo la paz y los bienes terrenos, mientras que la ciudad de Dios reconoce en lo tem-poral un paso hacia lo divino y eterno. "Mas los hombres que no viven de la fe -sostiene Agustín en La ciudad de Dios- buscan la paz terrena en Los bienes y comodidades de esta vida. En cambio, los hombres que viven de la fe esperan en Los bienes futuros y eternos,~ según La promesa. Y usan de Los bienes terrenos y temporales como viajeros. Estos no Los prenden ni Los desvían del camino que lleva a Dios, sino que Los sustentan para tolerar con más facilidad y no aumentar las cargas del cuerpo corruptible, que apesga al alma. Por tanto, el uso de Los bienes necesarios a esta vida mortal es común a las dos clases de hombres y a las dos casas; pero, en el uso, cada uno tiene un fin propio y un pensar muy diverso del otro. Así, la ciudad terrena, que no vive de la fe, apetece la paz terrena y fija la concordia entre los ciudadanos que mandan y los que obedecen en que sus quereres estén acordes de algún modo en lo concerniente a la vida mortal. Empero, la ciudad celestial, o mejor, la parte de ella que peregrina en este valle y vive de la fe, usa de esta paz por necesidad, hasta que pase la morta-lidad, que precisa de tal paz. Y por eso, mientras que ella está como viajero cau-tivo en la ciudad terrena, habiendo recibido ya la promesa de su redención y el don espiritual como prenda de ella, no duda en obedecer las leyes de la ciudad

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terrenal que reglamentan las cosas necesarias y el mandamiento de la vida mor-tal. Y como ésta es común, entre las dos ciudades hay concordia con relación a esas cosas. "32

La convivencia entre estas dos ciudades no es, sin embargo, pacífica. La lucha entre la ciudad de Dios y la ciudad terrena marca el progreso en la histo-ria de la humanidad. Aunque la ciudad de Dios no es de este mundo, indica el camino que debe seguir la humanidad para alcanzar a Dios.

Aquí podemos observar una clara preocupación por la paz y el progreso del hombre, donde la dominación del hombre por el hombre no debe tener lugar. Al respecto sostiene Agustín "esto es prescripción del orden natural. Así creó Dios al hombre. Domine, dice, a los peces del mar, y a las aves del cielo, y a todo reptil que se mueve sobre la tierra. Y quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara únicamente a los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia. "33. Si tenemos en cuenta el contexto histórico en el que se desarrolla la obra agustiniana podemos entender esta preocupación, y las consecuencias de este pensamiento.

Mientras San Agustín escribía La ciudad de Dios el Imperio Romano de Occidente caía a manos de los bárbaros. Para Agustín aquí puede observarse que la ciudad terrenal- el Imperio Romano- desarrollada violentamente, con la ambición del dominio de algunos hombres sobre otros, solo engendra una paz aparente, incompleta, que finalmente desemboca en más violencia y dolor. La verdadera paz solo podrá lograrse en la ciudad de Dios, y la Iglesia como órgano de la ciudad celestial será la guía necesaria para los hombres. El Estado como órgano terreno sólo podrá subordinarse a la Iglesia, en el camino de una realización de la humanidad en su acercamiento a Dios. La propuesta de San Agustín será entonces, en cierto sentido, la de una teocracia en la que la Igle-sia ocupará un papel principal, fundando así el rol que ocupará esta institu-ción a lo largo de la Edad Media.

Santo Tomás

Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Rocasecca en el actual territorio Italiano. Perteneciente a la nobleza -su padre descendía de los con-des de Aquino y su madre de los de Chieti- ingresa Tomás en su infancia a la Abadía benedictina de Montecassino en calidad de oblato. En 1239 Tomás con-curre a la Universidad de Nápoles, y tras la muerte de su padre en 1243 ingresa a la orden de los dominicos, aún con la oposición familiar. Su principal maes-tro será allí Alberto Magno, máxima autoridad de la orden, con quien se inmaes-tro-

intro-Introducción a la Teoría del Estado 33 ducirá en el estudio de Aristóteles en una línea opuesta al averroísmo prepon-derante en la época.

Dedicado toda su vida a la carrera universitaria y eclesiástica, transitará Tomás la actividad intelectual y religiosa en dos instituciones que no están unificadas, la Universidad y la Iglesia. Prolífico autor, entre sus obras se desta-can la Summa Theologiae, Summa contra Gentiles, De Rege et Regno, Compen-dium, las Quaestiones disputatae, Quaestiones de quodlibet, y su última obra escrita Brevis summa de fide; particularmente importantes para entender su concepción política serán sus obras De regimine judeorum y De regimine prin-cipum, así como su comentario de la Política de Aristóteles.

En 1274 se enferma gravemente, falleciendo en el monasterio de Fossa-nova el 7 de marzo, a los cuarenta y nueve años de edad.

Como su maestro, Alberto Magno, Tomás se abocó a la tarea de la cris-tianización del pensamiento aristotélico. Para Tomás -como para Alberto- la obra aristotélica es la obra de la razón natural, y muestra las condiciones necesarias de la certeza racional. Las verdades de fe, por su parte, son supra-racionales -aunque algunas de estas coinciden con las supra-racionales-, lo que no significa que tengan oposición alguna con la razón. Opuesto a la visión dua-lista del averroísmo, que encontraban una doble verdad contrapuesta en la fe y en la razón, para Tomás fe y razón nunca pueden ser contradictorias. Admi-tir una contradicción entre estas últimas implicaría reconocer contradicción en Dios, fuente -en última instancia- de la razón del hombre. Esta concepción llevará a Tomás a la tarea de fundamentar la complementariedad de las verda-des de fe y las verdaverda-des racionales, lo que también se manifestará claramente en la vida política de los hombres.

Para Tomás -siguiendo a Aristóteles- la inteligencia del hombre implica tanto una actividád teórica o especulativa, como práctica. El intelecto es la guía del querer; la v.oluntad está supeditada al intelecto; por lo tanto, este último será el que indica nuestro objeto de querer.

Como todos los hombres tienden al bien por naturaleza, el intelecto nos guía a este bien. El bien supremo, sin dudas, es Dios, pero en la vida terrena el hombre sólo puede observar los bienes terrenos, manifestados particular-mente. Ahora bien; ¿cómo debe guiarse entonces el actuar del hombre?

La justificación última de todo obrar moralmente bueno está, para Tomás, en la razón divina, en la !ex aeterna (ley eterna), según la cual todos los seres y todas las acciones están guiadas hacia un fin. Esta ley, que surge de la naturaleza divina de Dios, se encuentra más allá del alcance de los hombres, que no pueden conocerla tal cual ella es.

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34 Matías Castro de Achával

Sin embargo, para obrar los hombres no necesitan una ley eterna, sino que basta el conocimiento de la ley natural que Dios ha impuesto en la natura-leza humana, a través de la razón. El reconocimiento de esta ley natural es lo que permite reconocer lo bueno y lo malo, lo debido y lo indebido. Dado que todas las cosas tienden naturalmente a un bien, el hombre debe tender natu-ralmente a ese bien, a través del cual puede alcanzar la buena vida.

En este sentido, la buena vida implica la búsqueda de la virtud, la que a su vez consiste en la observancia de los preceptos morales. Hasta aquí Tomás parece seguir a Aristóteles, pero encuentra el pleno cumplimiento de la ley moral en las tres virtudes teogonales, manifestaciones de la gracia divina: la fe, la esperanza y la caridad.

Sostiene al respecto Tomás: "en efecto, la salud del hombre consiste y se funda en el conocimiento de la verdad, conocimiento que le impide caer en los errores que oscurecen la inteligencia humana, y conduciéndole por caminos tor-tuosos, le arrebatan con este extravío la felicidad verdadera, por la falta de observancia de la justicia, mancillándole con una infinidad de vicios(. .. ) Él (el Señor) ha refundido en un solo precepto de caridad toda la justicia humana, que consiste en la observancia de la ley; porque el amor es la plenitud de la ley. Por esta razón, dirigiéndose el Apóstol a los corintios (/ Cor., XIII), les enseña que toda la perfección de la vida presente consiste en la fe, la esperanza y la caridad, tres artículos en que se compendia toda nuestra salud; tres cosas en que, como dice San Agustín, está basado el culto de Dios:B4

Ahora bien, ¿cuál es el papel del Estado y la política para este pensador? Reconoce Tomás que los hombres son animales políticos (zoon politikon) por naturaleza, por lo que -siguiendo la tradición Aristotélica-la organización polí-tica terrenal es una condición ineludible para la realización terrenal del hom-bre, y para el logro de su "buena vida". Por ello, para Tomás serán deberes del Estado proteger a la comunidad ante los ataques exteriores, tender a la paz, brindar y tutelar los bienes materiales, y posibilitar el desarrollo de la virtud y la cultura.

Sin embargo, la realización de la vida humana, el fin último del hombre, no se encuentra en la vida terrenal, sino en lo ultraterreno, en lo divino. En vir-tud de ello, la vida terrena deberá organizarse h¿¡da la vida divina. La Iglesia como organización orientada a lo divino es superior y, por lo tanto, guía del Estado, organización terrena de los hombres. La ley divina es ley revelada por la gracia de dios, y la ley de los hombres debe supeditarse a aquella. En este sentido Tomás plantea un iusnaturalismo que, en el ámbito político, implica la supremacía de la Iglesia por sobre el Estado, del poder sacerdotal por sobre el poder político terrenal.

Introducción a la Teoría del Estado

35

Aunque desarrollada en el siglo Xlll, la obra de Tomás de Aquino tendrá una notoria influencia en el mundo occidental, y perdurará mucho más allá de los límites de su época.

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Cuando se plantea el estudio del Estado, podemos encontrar al menos dos posiciones disímiles sobre el modo de abordarlo. Por un lado aquellos que, como Georg Jellinek o Hans Kelsen, emprenden la dilucidación de los ele-mentos característicos del Estado más allá de las particularidades históricas. Desde esta posición es posible escudriñar, a partir de una teoría general del Estado, los elementos, funciones, fines y clasificaciones del Estado como fenó-meno universal, es decir, aplicables a todo tiempo y lugar. Por otra parte, Her-mano Heller propone un tratamiento del Estado como fenómeno histórico concreto, situando su nacimiento en el Renacimiento Occidental.

En esta sección abordaremos primero el concepto y los elementos del Estado, luego su formación según el pensamiento de Hermano Heller, para finalmente vislumbrar el aporte de algunos de los principales teóricos del Estado Moderno, desde Maquiavelo hasta Hegel.

Sin embargo -como sosteníamos en la introducción- el estudio de la

Teo-ría del Estado no puede dejar de lado su dimensión histórica. En este sentido, el surgimiento de las ideas políticas modernas se vincula a la consolidación, en España, Inglaterra y Francia, del Estado Moderno, desde un régimen abso-lutista en sus orígenes hacia otro liberal. Veamos sintéticamente este contexto histórico.

En la península ibérica la unión de los reinos de Castilla y Aragón con el matrimonio de Isabel y Fernando en 1469 marca el inicio de la constitución de un Estado Español unificado, que se consolidará con la recuperación de Gra-nada -que hasta 1491 se encontrará en poder de los musulmanes-y tomará un fuerte despliegue con el descubrimiento de América a manos de Cristóbal Colón, bajo el manto del absolutismo.

En Inglaterra, durante el siglo XVII se producirá allí la primera revolu-ción liberal en Europa. En el año 1625 asume el trono de Inglaterra Carlos 1, perteneciente a la dinastía de los Estuardo. Ese mismo año su casamiento con Enriqueta María de Francia provoca el malestar de los súbditos, por ser aque-lla católica. En 1629 Carlos 1 disuelve el Parlamento, y gobierna sin este último

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Matías Castro de Achával

por los siguientes once años. Sin embargo, acuciado por necesidades econó-micas convoca nuevamente al Parlamento para la creación de nuevos impues-to-. en el año 1640. Sin embargo, tras una tensa relación entre el monarca y el Parlamento, en 1642 estalla una guerra civil. Apresado el rey, la guerra se sus-pende en 1645, pero en 1648 Carlos 1 se escapa y rearma sus fuerzas militares en Escocia, desde donde reinicia la ofensiva. Oliver Cromwell, representante en la Cámara de los Comunes hasta 1629, retomará dicho cargo en 1640 y ten-drá una importante participación en ambos períodos de la guerra, al mando de uno de los mayores regimientos parlamentaristas. Sofocado el nuevo levan-tamiento en 1649 se decide la decapitación de Carlos I por el delito de traición y se instaura la primera y única República inglesa, bajo el liderazgo del propio Cromwell, quien tiempo después es nombrado Lord Protector. Con el objetivo de garantizar la forma parlamentaria y la tolerancia religiosa, Cromwell derrota a las fuerzas realistas tanto en Inglaterra como en Escocia e Irlanda. Apoyado en el Ejército y en la Cámara de los Comunes, Cromwell hace abolir la Cámara de los Lores, y se instaura como verdadero y único gobernante, aun-que no acepta el título de Rey. El 3 de Septiembre de 1658 Cromwell fallece, nombrándose a su hijo, Richard Cromwell como sucesor. Sin embargo, en 1660 culmina el Protectorado y se restaura la monarquía de los Estuardo y la Cámara de los Lores.

Por entonces el Parlamento se encontraba dividido en dos fuerzas polí-ticas: los tories y los whigs. Los primeros, conservadores, formados por repre-sentantes de las familias acomodadas rurales, partidarios del régimen monár-quico y de tendencia anglicana. Los segundos, liberales, propiciaban reformas burguesas y eran partidarios de un régimen monárquico constitucional, con reconocimiento del Parlamento y de la defensa de los derechos y garantías individuales, con una fuerte influencia puritana.

Consagrado Carlos 11 como rey, durante algún tiempo se desenvolverá pacíficamente el gobierno británico. Sin embargo, en 1672 Jacobo Estuardo -hermano de Carlos 11 y Lord Almirante Supremo de Inglaterra- anuncia su conversión al catolicismo. Ante ello el Parlamento dicta el Acta de Prueba por el que prohibía el ejercicio de funciones públicas para católicos, por lo que Jacobo debe renunciar a su cargo.

En 1685 muere Carlos 11 y se consagra a Jacobo 11 como rey. Durante los siguientes tres años el enfrentamiento entre el monarca y el Parlamento se acrecienta, tomando Jacobo drásticas decisiones contra sus adversarios. En 1688la oposición logra imponerse, tomando el mando el yerno de Jacobo, Gui-llermo de Orange. Al año siguiente, el partido whig propone a GuiGui-llermo la corona, con la condición de la aceptación de los Bill of Rights (o Declaración de Derechos), qué constituyó un verdadero instrumento constitucional,

cons-Introducción a la Teoría del Estado 41

tando de una primera parte destinada a la forma de organización política, y una segunda donde se consagraban los derechos fundamentales del individuo. Con ellos se establece una verdadera monarquía constitucional en Europa, la primera de su tipo.

Concepto

y

elementos del Estado

Georg Jellinek aborda en su Teoría General del Estado el estudio de los elementos característicos de todo Estado, como modo de organización polí-tica. Para este autor el Estado es una "comunidad con un poder originario y medios coactivos para dominar sobre sus miembros y sobre su territorio, con-forme a un orden que le es propio'i35. A partir de esta definición, podemos iden-tificar algunas características propias del Estado:

Es una comunidad; es decir, un conjunto de seres humanos que llevan una vida en común, organizados en una sociedad 36.

Existe un poder originario y medios coactivos de dominación; este segundo carácter indica que no toda comunidad es un Estado, sino que debe existir una dominación política, manifestada tanto en un poder concreto como en medios coactivos efectivos de dominación.

La dominación es ejercida sobre sus miembros, enrolándose aquí en la concepción weberiana del Estado como aquel que tiene el monopolio de la fuerza legítima sobre los miembros que lo componen.

La dominación es ejercida sobre su territorio, incluyendo aquí un ele-mento fundamental al moele-mento de análisis del Estado, el territorio propio.

Conforme a un orden que le es propio; encontramos aquí el carácter nor-mativo, vinculado a la autonomía organizativa del Estado.

Ahora bien, de estos caracteres se deriva, por un lado, la distinción entre el Estado y otras formas de organización política. Pero además, el Estado se presenta como un fenómeno universal, que cuenta con determinados ele-mentos y que presenta características generales. ¿Cuáles son los eleele-mentos del Estado según Jellinek?

A partir de la anterior definición de Estado podemos sostener que son los elementos constitutivos del Estado son: la población, el territorio y el poder, presentes tanto en una dimensión social como en una dimensión jurídica. Algu-nos autores, por su parte, suelen indicar otros elementos del estado, tales como el gobierno, la soberanía, o el derecho, aunque aquí nos limitaremos al

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tratamiento de los elementos mencionados por Jellinek: población, territorio, y poder, abordándolos tanto en su dimensión social como jurídica.

Población

La población es el elemento humano que constituye al Estado. Está con-formado por el conjunto de hombres y mujeres que se encuentran dentro de la jurisdicción estatal. Muchas veces este término se suele confundir con el de pueblo, aunque ambos son sumamente diferentes. El término población hace referencia al conjunto de individuos que forman parte de un Estado, reconoci-dos por este y que son sujetos de derechos y obligaciones. El término pueblo, por su parte presenta mucha mayor ambigüedad y aunque algunas veces es tomado como sinónimo de población, su significación a variado en relación a las distintas concepciones que lo sustentaban. Para algunos autores, pueblo indica un conjunto de individuos menos amplio que el de población, ya que la población estaría caracterizada por el conjunto de hombres y mujeres porta-dores de derechos y obligaciones civiles, mientras que pueblo indicaría a aque-llos hombres y mujeres que cuentan, además con derechos y obligaciones políticas, acercando de este modo el concepto de pueblo con el de ciudadanía. Analizando este elemento, en cuanto a condiciones de la actividad esta-tal que se relacionan con el pueblo, Heller sostiene una primera distinción entre la consideración del pueblo como un elemento natural y como un ele-mento cultural. Para aquellos que consideran al pueblo como un eleele-mento natural solo se atiende a los elementos biológicos o raciales que constituyen una supuesta unidad. Pero Heller llama la atención sobre la imposibilidad cien-tífica de un único concepto de raza y de estudios determinantes sobre la inci-dencia de la misma en la constitución de un pueblo. Teniendo presente el con-texto histórico en el que Heller desarrolla su Teoría del Estado -principios de la década del treinta- podemos entender que la concepción helleriana se plan-tea como una respuesta al avance del pensamiento nazi en Alemania, y a la constitución de la raza aria como eje de unidad del Estado Alemán. Al res-pecto sostiene Heller: "De este modo se desecha, por completo y expresamente, toda conexión entre la raza física y la pretendida alma racial (. . .) Y ello es así porque la raza no es nunca sujeto de una actividad política o en general cultural sino, en todo caso, el pueblo. Pero, según se reconoce, el concepto de raza nada tiene que ver con el de pueblo(. .. ) En todo caso las formas y fuerzas políticas de un pueblo son el resultado de una cooperación tan compleja de actividades físi-cas y psíquico-espirituales, gubernamentales, diplomátifísi-cas, militares y culturales que hacen ridícula toda clasificación según porcentajes raciales87 .

Introducción a la Teoría del Estado

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Aunque probablemente con un objetivo concreto de respuesta al afian-zamiento del nazismo en Alemania, Heller argumenta sólidamente contra toda propuesta de fundamentación estatal a partir de un elemento racial, desta-cando la conformación principalmente cultural, y no sólo natural, del pueblo. Para la concepción helleriana "en los últimos tiempos, se cree en una conexión que se estima basada en la ciencia natural, conexión que no existe y que aunque existiera no podríamos conocerla, y esta ilusión racial ejerce, como ideología encubridora, el mayor influjo (. . .) Los racistas rechazan la evidente conclusión (. .. )de que la cultura sólo surge con la mezcla de razas, para poder sí sostener la afirmación absurda, pero acorde con sus propósitos políticos, de que la raza nórdica despliega por vez primera sus capacidades creadoras en la clase de los señores, como elemento superior sobre las demás razas. Aparece, de esta suerte, la creencia racista como una de las ideologías encubridoras más inconscientes y, justamente por eso, más eficaces para el logro de determinados objetivos en la lucha política interna o exterior"38. Concluyendo que "la creencia racista contri-buye en medida importante a la total destrucción de la comunidad nacional de cultura y de la unidad política del pueblo"39.

Territorio

Podemos definir al territorio como el ámbito espacial, físico o geográ-fico donde el Estado ejerce su poder jurisdiccional desenvolviendo su activi-dad específica y donde se asienta su población. A esto podemos agregar, teniendo en cuenta a Hans Kelsen, que el territorio indica al ámbito de validez espacial de su derecho específico40.

Según Jellinek el territorio se exterioriza en su dimensión jurídica de una manera positiva y otra negativa. Positivamente en tanto indica el ámbito donde el Estado ejerce su poder sobre todos los que allí viven; y negativamente en la medida en que ningún poder exterior puede ejercerse sobre este espacio.

En cuanto al territorio como elemento del Estado, Hermano Heller aborda críticamente las condiciones geográficas de la actividad estatal, parti-cularmente a partir de la importancia que algunas teorías geopolíticas de su época habían asignado al elemento territorial como fundamental objeto cons-titutivo del Estado. Al respecto sostiene Heller que, si bien es cierto que en todos los tiempos se puso de relieve la importancia de las condiciones geográ-ficas para el Estado, "la actividad estatal no depende jamás, de manera unilate-ral, de cualesquiera leyes naturales estáticas de la Geografía. Pues la tierra no es nunca un factor político, sino que sólo es una condición, aunque ciertamente importante, de la actividad política de la población, que sigue sus leyes propias y puede influir sobre su territorio"41 . Para Heller, aunque los factores geográficos

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