Palabras y piedras. La ciudad colonial en Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala.

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Palabras y piedras.

La ciudad colonial en Garcilaso de la Vega

y Guamán Poma de Ayala.

Carlos A. Rossi Elgue*

Universidad de Buenos Aires

FECHA DE RECEPCIÓN:22-10-2017/FECHA DE ACEPTACIÓN:17-02-2018

Resumen

En este artículo propongo analizar dos crónicas escritas a comienzos del siglo XVII, los Comentarios reales (1985a, 1985b) [1609] del escritor mestizo Inca Garcilaso de la Vega y la Nueva corónica y buen gobierno

(2006) [c.1615] del cronista indígena Guamán Poma de Ayala, considerando las perspectivas de los autores sobre las ciudades y sus construcciones, antes y después de la conquista española, focalizando especialmente en Cuzco. En estas representaciones emergen visiones del mundo en las que confluyen el pasado y el presente, y las culturas incaica y española como dos modulaciones en conflicto.

Palabras claves

Guamán Poma de Ayala; Garcilaso de la Vega; ciudad colonial; crónica mestiza; identidad

Words and stones.

Colonial city in Garcilaso de la Vega and Guamán Poma de Ayala. Abstract

In this article I propose to analyze two chronicles of the early seventeenth century, Comentarios reales (1985a, 1985b) [1609], mestizo writer Inca Garcilaso de la Vega, and Nueva corónica y buen gobierno (2006) [c.1615] of the indian chronicler Guamán Poma de Ayala, considering them perspectives on cities and buildings, before and after the Spanish conquest, focusing particularly in Cuzco. In these representations, worldviews emerge in which converge past and present, and the Inca and Spanish cultures, as two conflicting modulations.

Key words

Guamán Poma de Ayala; Inca Garcilaso de la Vega; colonial city; mestizo chronic; identity

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Maravillosos edificios hicieron los Incas reyes del Perú en fortalezas, en templos, en casas reales, en jardines, en pósitos y en caminos y otras fábricas de grande excelencia, como se muestran hoy en las ruinas que de ellas han quedado, aunque mal se puede ver por los cimientos lo que fue todo el edificio (Garcilaso de la Vega 1985b: 141).

En esta cita de los Comentarios reales, el Inca Garcilaso de la Vega refiere a dos momentos en la historia del incario: la grandeza pasada y las ruinas que quedan en el momento de la escritura.1 En esos restos puede percibirse algo de aquella vieja gloria que la conquista española interrumpió por la fuerza, cuyo mayor exponente es Cuzco, ciudad a la que alude como el “ombligo” del Tahuantinsuyu (1985a: 43). Los dos planos temporales que se superponen en la observación del espacio también determinan la identidad de Gómez Suárez de Figueroa -nombre original del Inca- como sujeto mestizo: hijo de Chimpu Ocllo, una princesa inca, y Garcilaso de la Vega, un conquistador español.

En este artículo propongo analizar dos obras escritas a comienzos del siglo XVII, la Nueva corónica y buen gobierno del cronista indígena Guamán Poma de Ayala y los Comentarios reales, considerando las perspectivas de estos dos autores sobre las ciudades y sus construcciones, antes y después de la conquista española. En las crónicas analizadas emergen visiones del mundo en las que confluyen el pasado y el presente, y las culturas incaica y española como dos modulaciones en tensión. Mi objetivo es analizar los cruces, la mezcla, el diálogo o el choque que se produce en la representación de las ciudades.

La dimensión espacial que propongo indagar se encuentra atravesada por la relación asimétrica de poder; es decir, es el resultado de la imposición del orden del conquistador sobre el territorio y la cultura andinas. La definición de territorio de Claude Raffestin como “el espacio en el que se ha proyectado trabajo, energía e información y que, en consecuencia, revela relaciones marcadas por el poder” (102) sirve como punto de partida para entender el desarrollo de las ciudades en la región: en ellas se expresa el dominio territorial y el programa de expansión colonial. Sin dudas, el proceso de urbanización a partir de un modelo occidental resultó de gran eficacia para la organización territorial de la colonia española. Las sucesivas fundaciones de ciudades se produjeron a partir de representaciones ideales, cuando fueron concebidas sobre geografías deshabitadas, como en el caso de Lima, o sobre los diseños morfológicos de ciudades previas, cuando fueron sobrepuestas a la traza indígena, como en el caso de Cuzco. Me interesa focalizar en Cuzco, ciudad que Garcilaso y Guamán Poma colocan, desde distintas perspectivas, en un lugar central y que describen como una materialización de la interacción cultural: allí puede constatarse la superposición de las antiguas edificaciones y las nuevas, la destrucción y la reutilización de piedras.

1

En este trabajo se considera, principalmente, la Primera parte de los Comentarios reales (Lisboa, 1609), en la que se reconstruye el pasado incaico, “donde verán las cosas que en aquella república había antes de los españoles” (Garcilaso de la Vega 1985a: 5).

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Guamán Poma escribió la Nueva corónica y buen gobierno desde los años 1580 hasta aproximadamente 1615.2 El texto se presenta como una carta dirigida al rey español Felipe III en la que se denuncia el abuso y el vicio de los españoles en América.3 Con esa intención, el cronista indígena narra la historia de los incas, el impacto que provoca la llegada de los conquistadores y, después, describe la situación de la colonia en el momento en el que escribe. Sus argumentos tienden a demostrar quiénes son los verdaderos dueños de la tierra, a partir de lo cual los extranjeros deberían restituir lo arrebatado, para finalmente dar paso a una nueva gobernación andina. Guamán presenta un mundo sumido en el caos, la crueldad y la violencia; a pesar de esto, él expresa su fe en la religión cristiana, que los incas poseían, según surge del mismo texto, antes de la llegada de los conquistadores.

Para comenzar, señalo que los textos de Garcilaso y Guamán Poma se incluyen dentro del grupo de las llamadas “crónicas mestizas”, es decir, “aquellas crónicas que, casi independientemente del origen étnico de sus autores (indígenas, mestizos, españoles), reelaboran materiales discursivos o reales de la historia americana a través de unos procedimientos narrativos (verbales y/o pictográficos) de tradición heterogénea: indígena y europea” (Lienhard 1983: 105). Como se ilustra en el epígrafe de este artículo, Garcilaso busca reponer el pasado, visibilizar los cimientos que, como en un palimpsesto, permiten la recuperación de la identidad avasallada. Así, él se presenta como un sujeto privilegiado que, por poseer la sangre española del padre y la indígena de la madre, logra dar cuenta de la interacción de ambas civilizaciones, y su continuidad en una identidad mestiza: por ubicarse en medio de dos culturas el Inca opera discursivamente para exaltar elementos de una o de otra, sacarlos a la luz o silenciarlos. En este sentido, como señala Enrique Pupo-Walker, “para Garcilaso, que vivía como mestizo americano, en un contexto social e histórico indefinido, los Comentarios

serán, en primer lugar, el vehículo que puede establecer la solvencia histórica de su ser; y desde esas páginas se dispondrá también a recuperar el pasado para crearse un presente” (87).

El locus de enunciación desde el que escribe Garcilaso responde a su propia condición mestiza; por lo tanto, es un lugar dinámico y móvil.4 La investigadora Silvia Tieffemberg propone que “la idea de „mestizo‟, desde

2 Rolena Adorno señala que Guamán Poma comenzó a escribir el texto original muchos

años antes de 1615, pero volvió a copiarlo en 1612 y, principalmente, en 1613 (2006: XLII); luego, hasta 1615 le haría retoques. Para profundizar sobre los detalles de la historia del manuscrito, las enmiendas y reescrituras, así como su conservación, véase: Adorno, 2006; Pease, 1985; Porras Barrenechea, 1948.

3 En lo que respecta al destinatario de la “carta”, Mercedes López Baralt indica que si bien

Guamán Poma alude a Felipe III esto pudo deberse a que “en su última redacción quiso ponerla al día” (en Pease, “Introducción” a la Nueva corónica y buen gobierno, 1985, LXVI, nota 3); es decir, la carta estaba pensada originalmente como un planteamiento a Felipe II -quien reina hasta 1598- que luego cambió por Felipe III. En el mismo sentido, John Murra indica que “fue dirigida a Felipe II y, después de su muerte, a Felipe III” (426).

4

Las conceptualizaciones sobre la movilidad del lugar de enunciación, como diálogo hermenéutico, pueden ampliarse con las lecturas de Eduardo Subirats (1994), Serge Gruzinski (2007) y Walter Mignolo (2010).

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su génesis, remite a un referente lábil que, como tal, se constituye conformando un lugar de enunciación ontológicamente inestable, en el que coexisten al menos dos universos de sentido sin reducirse el uno al otro […]” (277). Desde ese lugar inestable, Garcilaso y Guamán Poma denuncian los abusos y, a la vez, pretenden salvar –al menos discursivamente– la asimetría jerárquica impuesta por la situación colonial.

A pesar de las intenciones semejantes en ambos autores, debemos señalar que las obras fueron escritas en contextos particulares y que la suerte de los documentos fue completamente diferente. Por un lado, si bien Garcilaso vivió hasta los veintiún años en América, concibió los

Comentarios reales en Europa, donde el texto se publicó en 1609, en Lisboa. Su obra, compuesta por 262 capítulos breves, agrupados en nueve libros, acrecentó su prestigio como escritor, después de haber publicado La Florida del Ynca en 1605. Por otro lado, Guamán Poma escribió la Nueva corónica y buen gobierno en Perú y desde Lima envió su manuscrito a España, aunque no es posible saber si el rey Felipe III lo recibió. La monumental obra, compuesta por un texto de 1189 páginas, en su mayor parte en español y secciones en quechua, y 398 dibujos intercalados, no se conoció hasta después de 1908, cuando el bibliotecario alemán Richard A. Prietschmann hizo público su hallazgo en la Biblioteca Real de Copenhague.5 Estos destinos desiguales, indudablemente, hicieron que la circulación y el alcance de las ideas contenidas en ambas obras resultaran muy disímiles.

En síntesis, en este artículo analizaré correspondencias entre las obras, a partir de las cuales es posible visibilizar la conformación de lugares de enunciación semejantes desde los cuales se construyeron representaciones de las ciudades andinas, centrándome especialmente en Cuzco. El análisis de las configuraciones urbanas posibilitará indagar un discurso en el que se manifestaba la necesidad de enunciar-construir un nuevo mundo en armonía, un universo de sentido en el que el pasado indígena emergía y se articulaba con la cultura occidental cristiana.

La ciudad evocada y la ciudad deseada

El mestizaje involucra, además de la mezcla biológica, el desarrollo cultural de formas de vida mixtas. Las fundaciones, la edificación y el crecimiento de las ciudades coloniales en Latinoamérica, durante el siglo XVI, se produjeron como parte del proceso general de imposición del modo de vida de los vencedores sobre los vencidos, y las consecuentes negociaciones y resistencias. Esta coacción implicó el traslado de un orden, de formas de concebir el espacio y de interpretar la realidad que tuvieron en la escritura y en la construcción de ciudades sus dispositivos de transformación principales. Como observa Serge Gruzinski, “[l]a

5 Rolena Adorno señala que no se sabe cuándo el texto llegó a la corte española, ni tampoco

cómo ni cuándo llegó a Copenhague, y recuerda la hipótesis de Raúl Porras Barrenechea (1948) que indica que Cornelius Pederson Lerche, embajador de Dinamarca en Madrid entre 1650 y 1655, pudo haberlo llevado a Escandinavia y donado a la colección real danesa (Adorno 2006: XLIII).

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reproducción de las instituciones europeas tejió redes que se extendieron rápidamente al conjunto de las posesiones españolas. Como la lejana Castilla, las ciudades fueron dotadas de poderosas municipalidades o „cabildos‟. Obispados y arzobispados se multiplicaron al ritmo del auge de la joven cristiandad (108).

La duplicación de la ciudad ideal europea que organizaba el territorio a partir de sus instituciones de gobierno colonial y eclesiástico acompañó materialmente el proceso de uniformización cultural. Al respecto, el historiador José Luis Romero señala que “las ciudades fueron formas jurídicas y físicas que habían sido elaboradas en Europa y que fueron implantadas sobre la tierra americana, prácticamente desconocida” (47-48).

La mayoría de las veces, las ciudades comenzaron siendo ciudades-fuerte en lugares estratégicos para el avance territorial o ciudades-puerto por la calidad de las costas, con vistas a la navegación mercantil. En los pocos casos en los que la vieja ciudad indígena se transformó en ciudad colonial, como Cuzco en Perú, se expresaron claramente los mecanismos de occidentalización. Sobre la ciudad destruida se erigió la europea. Se repartieron los solares en torno a la plaza central y, poco a poco, comenzaron a levantarse las nuevas construcciones con las piedras de los edificios indígenas, a partir del modelo en damero.

La traza de las ciudades hispanoamericanas según la forma del tablero cuadriculado, con su plaza céntrica, respondía a un modelo idealizado que, tal como detalla Richard Morse (1990) puede ser analizado desde tres perspectivas teóricas: para algunos, el plano cuadricular, impracticable para el crecimiento irregular de las ciudades españolas bajomedievales, fue concebido con el fin de racionalizar la apropiación del vasto territorio ultramarino y simbolizaba la voluntad imperial de dominación, y la necesidad burocrática de imponer el orden y la simetría. Para otros, dado que españoles y colonos eran ignorantes en materia de urbanismo, este diseño no pudo ser desarrollado. Una tercera posición argumenta que las nuevas ciudades respondían a una tradición cultural en consonancia con tratados medievales españoles que eran, a su vez, herederos de la obra de santo Tomás de Aquino De regimine principum.

Alan Durston se pregunta por qué el diseño del damero se aplicó tan persistentemente en América y, reafirmando las posturas a las que alude Morse, sostiene que el modelo sirvió como instrumento capaz de dotar espacialmente la idea de orden, asociado a ideales medievales y clásicos de la cultura europea, y que “el trazado cuadricular era un instrumento que establecía una ocupación y una domesticación inmediata del espacio” (89). Durston explica que, en la década de 1530, cuando el ciclo fundacional se extiende hacia la zona andina, el damero ya se había establecido como modelo oficial por lo que los pueblos y ciudades del virreinato del Perú mostrarán una homogeneidad sorprendente, no solo en su planta, sino que también en la distribución de edificios significativos. Las fundaciones de Quito (1934) y Lima (1535) actuaron, en este sentido, como modelos morfológicos para el resto del continente.

En otros casos, como en la Cuzco española, se conservó en parte la traza de la ciudad indígena; allí, los lugares sagrados fueron utilizados para

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imponer la fe cristiana, en un esfuerzo de resemantización que operaba también a nivel cultural, asimilando el Dios cristiano a Viracocha.6 De esta manera, sobre las ruinas del Templo del Sol, y aprovechando los cimientos, se construyó la Catedral, mientras que sobre el solar del palacio de Guaina Capac se levantó la iglesia de la Compañía de Jesús.

La tensión en el cruce y superposición de elementos físicos y simbólicos produce lo que Gruzinski considera “los mestizajes americanos”, es decir, “un esfuerzo de recomposición de un universo pulverizado y, a la vez, […] una adecuación local a los nuevos marcos impuestos por los conquistadores” (127). La nueva ciudad sobrepuso a las ruinas de un espacio incomprendido los parámetros occidentales de un diseño urbano organizado por los estamentos jerárquicos que se desprendían de las esferas de poder colonial.7

Acompañando este proceso de transformación física, surgía una constelación textual de documentos burocráticos y disposiciones legales que tendían a la acción concreta sobre el territorio y acompañaban las gestiones vinculadas a la urbanización.8 Los textos de los que emanaba el poder español, como Cédulas Reales, actas de fundación, requerimientos y ordenanzas, a los que se suma el libro que por excelencia legitimaba el accionar del conquistador, la Biblia, expresaban el orden imperial y autorizaban tanto la apropiación de tierras como la persecución de idolatrías. En los Comentarios reales, Garcilaso discute, se apoya, refuta o comenta fuentes que refirieron los hechos a los que alude y construye su propia versión de la historia.9 Su objetivo, al dialogar con estos textos, es formular que la civilización incaica ya vivía en armonía, espiritualmente cercana al cristianismo y que, además, poseía un tipo de organización urbana semejante a la española.

6 Martin Lienhard explica que “para acelerar la conversión de los indios, los eclesiásticos, a

menudo, se anticipan a la resemantización indígena del idioma cristiano a través de la profiláctica resemantización cristiana de los lenguajes autóctonos […]. Así, ellos adoptan, para nombrar a las „divinidades‟ cristianas, el nombre de una divinidad autóctona” (1989: 160)

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Susan Socolow explica que, “la desigualdad institucional y filosófica era básica para la índole jerárquica de la sociedad latinoamericana colonial […]. En la sociedad urbana, la condición legal y el estatus social regían la posición de los habitantes no hispánicos. El estatus legal se reflejaba en la legislación, que detallaba las desventajas a que estaban sujetos los indios, los negros y las castas (personas de ascendencia racial mixta)” (12). Espacialmente, en lo que respecta a la distribución de los solares en la traza urbana, mientras menor era la distancia entre el solar habitado y la plaza central, mayor la riqueza y nivel social del dueño de casa (Durston 1994).

8 La fundación de las ciudades estaba pautada por una serie de rituales que según la

descripción dada por Vargas Machuca en su Milicia y descripción de las Indias, se centraba en el levantamiento del rollo o picota en el centro de la plaza –acto asociado a la imposición de orden y autoridad civil-. Luego, se creaba el cabildo y se trazaba la planta. El proceso se completaba con una misa al aire libre y el alzamiento de una cruz de madera en el lugar de futura iglesia (Durston 1994).

9 Garcilaso utiliza diferentes fuentes escritas: entre las más citadas se encuentran Pedro de

Cieza de León (Crónica del Perú. El señorío de los Incas), Francisco López de Gómara (Historia general de las Indias), Agustín de Zárate (Historia del descubrimiento y conquista del Perú). También conoció las relaciones de Polo de Ondegardo y las Informaciones y Ordenanzas del virrey Francisco de Toledo.

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Tanto en Garcilaso como en Guamán Poma las culturas incaica y española son susceptibles de comparación y, por lo tanto, pueden colocarse en una valoración equivalente. Más aún, en lo que respecta a las técnicas de construcción, Garcilaso distingue a los incas, “cuyas grandezas son increíbles a quien no las ha visto, y al que las ha visto y mirado con atención le hacen imaginar y aún creer que son hechas por vía de encantamiento y que las hicieron demonios y no hombres” (1985b: 141). Es decir, un poder sobrenatural caracteriza la capacidad indígena para transportar y ensamblar piedras, sobre todo si, como el mismo autor señala, ellos no conocían las grúas ni la cal. Con esta hipérbole, el Inca crea un mito que sobrevivirá en el tiempo sobre la inexplicable técnica de la civilización sometida, y exalta la obra de la cultura que rescata por encima de la española, atribuyéndole una ingeniería misteriosa.

Garcilaso describe las construcciones incaicas, deteniéndose en las técnicas de trabajo con piedras, que a los ojos de los españoles resultaban admirables. Repara, especialmente, en la realización de tres torreones que luego quedarían en ruinas, y conjetura sobre los motivos de su destrucción: “[l]os españoles, como envidiosos […] derribaron para edificar las casas particulares que hoy tienen en la ciudad del Cuzco […]. Las piedras mayores, que servían de vigas en los soterraños, sacaron para umbrales y portadas, y las piedras menores para los cimientos y paredes” (1985b: 148).

Desde los primeros años de la conquista española, se instauró un orden que borró y negó la identidad de civilizaciones americanas.10 Desde la perspectiva del conquistador, las ciudades se construían sobre el vacío a partir de una pretendida duplicación, del traslado del paradigma conocido al nuevo mundo. La producción y circulación de documentos oficiales durante el avance y conquista del espacio dan cuenta del lugar central de la escritura en tanto instrumento para la consolidación de la nueva realidad. En un territorio ignoto y “vacío” la escritura fundaba un orden, simbolizaba y actualizaba la autoridad de los reyes españoles, legitimada por el poder papal (Lienhard 1989: 29). El acto de apropiación territorial por medio de operaciones escriturarias moldeó las características de la ciudad americana, a imagen del ideal europeo. Ya Ángel Rama, en La ciudad letrada, precisaba que:

Una ciudad, previamente a su aparición en la realidad, debía existir en una representación simbólica que obviamente sólo podían asegurar los signos: las palabras que traducían la voluntad de edificarla en aplicación de normas y, subsidiariamente, los diagramas gráficos que las diseñaban a los planos […] (42-43).

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José Luis Romero señala que la mentalidad fundadora avanzaba “sobre la nada”, “[s]obre una naturaleza que se desconocía, sobre una sociedad que se aniquilaba, sobre una cultura que se daba por inexistente” (67).

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CeLeHis Orden y caos

El sistema espacial incaico divide el cosmos en cuatro sectores, o suyus, organizados por los principios hanan y urin: hanan remite, para el observador, a arriba, izquierda, exterior, masculino, mientras que urin

refiere abajo, derecha, interior, femenino (Adorno 1987). La ciudad mestiza implicó la reestructuración del espacio idealizado incaico, sobre el que se imprimía la ciudad colonial. El modo de habitar y de representar el territorio en la civilización indígena a partir de la visión cuatripartita se amoldó, como consecuencia de la interacción cultural y de la imposición, a la perspectiva occidental, principalmente orientada por la bipolaridad superior-inferior.

En las crónicas analizadas, las diferencias tienden a sintetizarse, por lo que el criterio para evaluar el impacto de la urbanización occidental oscila entre la aceptación –en tanto se admita que los incas ya poseían una organización semejante– o el caos –cuando la mezcla perturba los parámetros del orden–. Como observamos anteriormente, la voluntad de armonizar discursivamente el choque cultural conduce a buscar una continuidad natural entre las viejas construcciones y las nuevas. En este sentido, puede constatarse una operación discursiva que mitiga el impacto y transforma la ciudad colonial en un hogar posible para el indígena.

La organización territorial que evidencia la empresa imperial de traslado y duplicación de la expansión europea puede observarse en la representación de Guamán Poma del “Pontificial Mundo” (véase Figura 1). En la imagen se distinguen los reinos de Perú –arriba– y de España –abajo–, con sus ciudades principales en el centro de cada territorio, Cuzco y Castilla.

Figura 1:11

11 En: Guamán Poma de Ayala, 2006: 34.

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La equiparación implicaba comparación y confrontación, pero también una idea de orden en el que regían los criterios occidentales sobre la representación de la ciudad, allá como acá. Esta fuerte incorporación de formas de organizar y representar el territorio se desprendía de la circulación y ejecución de una serie de disposiciones legales y ordenanzas a partir de las cuales los conquistadores tendían a volver reconocible y familiar lo diferente y ajeno.

En la crónica de Guamán Poma se unen dos modos de concebir la realidad y la forma de representarla; los patrones incaicos y los españoles funcionan conformando vías de comunicación plurales que abren la interpretación del texto y las imágenes. Una visión marcada por una apreciación antitética del universo en el que se separan el bien y el mal, lo divino y lo humano, y los destinos que imponen la Ciudad del Cielo (véase Figura 2) y la Ciudad del Infierno, con sus correspondientes coordenadas espaciales alto-bajo, se incorpora al modo de concebir el mundo incaico. Sin dudas, esta mezcla de valores indígenas y occidentales surge de una trama intertextual de fuentes heterogéneas cuyo objetivo es ofrecer una alternativa posible para un mundo fracturado.

Figura 2:12

Sobre las relaciones intertextuales, algunos autores observan la fuerte presencia de las ideas sobre la Ciudad de Dios de San Agustín en la Nueva corónica y buen gobierno y en los Comentarios reales: Richard Kagan apunta que la Ciudad del Cielo que Guamán Poma retrata sigue un diseño cuadrangular idéntico al de la Jerusalén celestial descrita en el libro del Apocalipsis, diferenciándose por la fuente central, que sigue el modelo de la construida en Lima a comienzos del siglo XVII (véase Figura 3). Y observa, ahí, el modelo de una organización edilicia dispuesta alrededor de una plaza

12 En: Guamán Poma de Ayala, 2006: 880.

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central, que proporciona “la proyección de una pacífica y ordenada ciudad desprovista de cualquier manifestación de pecado” (380). La ciudad terrestre seguiría el modelo de esta ciudad, tal como puede observarse en los dibujos de Guamán Poma de la villa de Riobamba, Guamanga y Lima – llamada Ciudad de los Reyes de Lima–, entre otros.13

Figura 3:14

Richard Morse indica que, en las postrimerías de la Edad Media, el ideal urbano hispánico surgía de una fusión de fuentes clásicas y cristianas, reinterpretadas desde el siglo XIII. Sus principales componentes remitían al concepto griego de polis; la noción imperial romana de municipio (civitas) como instrumento de “civilización”; el concepto agustiniano de Ciudad de Dios; el ideal de una ciudad de pobreza y piedad cristiana o la visión de una ciudad edénica dorada o paraíso terrenal, que debía ser descubierta en tierras lejanas (Morse: 18). Guillermo Serés (2010) observa la incidencia del agustinismo en el discurso de Garcilaso cuando, al comenzar los

Comentarios reales, afirma que “no hay más que un mundo, y aunque llamamos Mundo Viejo y Mundo Nuevo, es por haberse descubierto aquél nuevamente por nosotros, y no porque sean dos, sino todo uno” (Garcilaso de la Vega 1985a: 9).

A partir de estas observaciones, me interesa destacar que las ideas de San Agustín en los textos de Garcilaso y Guamán Poma conducen a la búsqueda de equilibrio y armonía, y que, en ambos, el medio para alcanzarlo es la religión cristiana. Ante la situación de caos provocada por la conquista, la religión acerca lo lejano a lo próximo ya que, por un lado, por lo que se

13 Kagan describe la perspectiva tripartita del mundo en el que se diferencian: la „ciudad

celeste‟, ideal de orden y paz, la „ciudad infernal‟, poblada por pecadores entrando en la que parece la boca de un gran monstruo, y la „ciudad terrestre‟, marcada por el pecado aunque “teniendo la posibilidad de mejorarse” (382).

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desprende de ambas construcciones discursivas, los autores afirman que los indígenas ya estaban preparados para aceptar al Dios cristiano, dado que ellos también adoraban a un único Dios; y, por otro, aparece la confianza en que la Iglesia pueda interceder para traer paz y proteger al indígena.

En la sección de dibujos dedicada a las ciudades, Guamán incluye dibujos en perspectiva, como el de la ciudad de Lima, o de vistas panorámicas, como la de Riobamba, donde se aprecia el trazado en damero. En estas ciudades se impone gráficamente una idea de orden que se refuerza en las inscripciones incluidas en el cuadro; por ejemplo, en el de Lima dice: “La civdad de los Rey de Lima, […] es tierra de mucha comida y rrica en plata, adonde gobierna el muy rreberendo yn Cristo arzobispo, adonde abía de estar la segunda persona del papa, cardenal, para el gobierno de la santa madre yglecia de Roma […] adonde corre tanta cristiandad y buena justicia y se castiga a los rreueldes” (2006: 1032 [1040] 951).15

Guamán coloca en el centro de la plaza de Lima la fuente que encuentra su duplicado en la Ciudad del Cielo y enfatiza, en la representación de los edificios, el ordenamiento dado por la presencia de la Iglesia, la que puede controlar –en la imagen de la plaza también se observa una figura humana colgando de la horca– y promover la armonía deseada. Sobre la representación de la ciudad de Lima, es necesario recalcar que Guamán Poma, a diferencia de Garcilaso, proyecta allí el espacio desde el cual concebir una organización futura posible, más allá de que Cuzco siga siendo el centro simbólico del Tawantinsuyu.16

En los dibujos, la ciudad se coloca en el centro de la imagen; los edificios, iglesias, monasterios y casas, en general, se disponen alrededor de un núcleo, la plaza de armas. El tratamiento de las descripciones de estos lugares tiende a la igualación del espacio americano con el español y, en este sentido, en varias oportunidades Guamán Poma comentará que las ciudades que observa son semejantes a las españolas, lo cual no significa necesariamente la aceptación del orden impuesto sino el reconocimiento de un orden propio anterior.17

En 1573, Felipe II promulgó las Ordenanzas de descubrimientos, nueva población y pacificación de las Indias, tratado que disponía una serie de pautas a seguir para identificar el espacio más favorable donde fundar ciudades y un instructivo sobre cómo organizarlas.18 Guamán Poma hace

15 Para la numeración en las citas de la Nueva corónica y buen gobierno seguimos el

criterio de la edición a cargo de John Murra y Rolena Adorno (2006): primero, la página de la edición facsímil de París y, entre corchetes, la del manuscrito conservado en la Biblioteca real de Copenhague (digitalizado en: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/titlepage/ es/text); en tercer lugar, consignamos el número de la página de la edición utilizada.

16 Apuntamos, en este sentido, que el sistema urbano español implantado en la zona andina

permitió la reconstrucción de Cuzco, la capital inca, pero la capital española fue emplazada en Lima.

17 Por ejemplo, comenta sobre Popayán: “Y tienen mucha caridad y limosna con los pobres,

otro Castilla. Y tienen monesterios y rreligiosos y las dichas yglecias y conuentos están muy fundadas y aderesadas” (2006: 990 [1008] 918). Con la misma intención, dibuja el “Pontificial Mundo” en el que se equiparan Perú como España y Cuzco como Castilla.

18 En: Morales Padrón, Francisco. (1979). Teoría y leyes de la conquista. Madrid: Ediciones

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referencia a las Ordenanzas y, como observa Franklin Pease (1985), se apropia de ellas en su crónica para ofrecer una versión del orden incaico. Aunque el modelo morfológico propuesto en las Ordenanzas ya se utilizaba en las fundaciones españolas desde unos cuarenta años antes de su emisión (Durston 1994), la circulación de estas instrucciones detalladas permite visibilizar la voluntad metropolitana de reglamentar por medio de un texto definitivo el modelo universal y su forma de implantación. La palabra escrita se imponía y expandía sobre el territorio delimitando las posesiones imperiales.

La normativa para la fundación de las ciudades seguía un procedimiento predeterminado que puede sintetizarse en el trazado de una plaza central de la cual partían las calles a modo de retícula ortogonal. Alrededor de la plaza se disponían los edificios más importantes, según las jerarquías de poder y, finalmente, se repartían los solares particulares. Mediante el esquema reticular, en forma de damero, la ciudad tendría la posibilidad de desarrollar un crecimiento ilimitado. Este trazado que se aplicaba desde la normativa occidental tuvo continuidad natural en América ya que las grandes civilizaciones aztecas, mayas y andinas hacían uso del sistema; Guamán Poma destaca esta analogía para señalar que ya se implementaba antes de la llegada de los españoles y sus ordenanzas, en la edad de Purun Runa (2006: 59 [59] 48). Garcilaso también comenta que los indígenas poseían criterios urbanísticos semejantes, pero se los atribuye únicamente a los Incas, cuando “permitió Dios Nuestro Señor que de ellos mismos saliese un lucero del alba que en aquellas oscurísimas tinieblas les diese alguna noticia de la ley natural y de la urbanidad y respetos que los hombres debían tenerse unos a otros” (1985a: 36).

Más allá de estas diferencias, me interesa señalar que, en ambos, el desarrollo evolutivo del pueblo tiende a una aceptación natural del cristianismo y a la conformación de una organización espacial autóctona semejante a la europea. La construcción de paralelos, como observamos en este apartado, estructura el discurso a partir de relaciones intertextuales, como las articulaciones con las ideas de San Agustín o las Relaciones geográficas y las Ordenanzas. Este entramado discursivo conduce a la superposición de lo propio y lo ajeno, en un esfuerzo de resemantización y trasvasamiento de sentidos que responde a la necesidad de supervivencia cultural y a la búsqueda de un futuro de armonía posible.

Cuzco: piedras labradas y piedras toscas

Garcilaso describe detalladamente la ciudad de Cuzco, recorre con la escritura el espacio evocado e identifica en las nuevas fachadas las antiguas edificaciones: “[l]uego está la iglesia catedral, que sale a la plaza principal. Aquella pieza, en tiempo de los Incas, era un hermoso galpón, que en días lluviosos les servía de plaza para sus fiestas […]” (1985b: 105). La investigadora Raquel Chang Rodríguez señala que Guamán Poma representa Cuzco (véase Figura 4), a partir de la percepción del desorden:

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La ciudad carece de centro. La actividad en seis plazas diferentes impide la concentración en un punto focal específico. Edificaciones indígenas y españolas se superimponen y acumulan en espacios heterogéneos desbordando la estructura de damero propiciada por los colonizadores. La profusión de almenas, casas, techos, arcos, columnas y ventanas sugiere desproporción, movimiento, cambio (Chang-Rodríguez: 111-112).

Figura 4:19

Cuzco, la ciudad que se vuelve símbolo de la grandeza del imperio incaico, es representada a partir del caos sin centro, como consecuencia del avance español.20 Sin embargo, es un caos que manifiesta la disputa territorial y material. La alteración del orden, escenificada en Cuzco, pone en evidencia el trastocamiento del paradigma político andino que daba sentido al mundo, sobre todo una vez implementadas las políticas de Francisco de Toledo, virrey del Perú entre 1569 y 1581. Guamán Poma argumenta que lo que produjo la conmoción y el mundo al revés fue, no la religión, sino el poder militar y político. Garcilaso, en el mismo sentido, criticará negativamente el accionar de Toledo.

Guamán Poma pone de manifiesto, en el modelo espacial desde el cual diseña la ciudad de Cuzco, el modo en que la colonización convirtió el orden social y cultural vernáculo en caos y destrucción. Él entiende la conquista como pachakuti o terremoto cósmico, mundo al revés a la espera del nuevo orden. La esperanza utópica se cifra hacia el futuro siempre que se castiguen los abusos y triunfe el bien, encarnado por la institución eclesiástica, puesta de relieve en la imagen de la ciudad de Lima.

19 En: Guamán Poma de Ayala, 2006: 970. 20

En el mapamundi de Guamán Poma se observa a Cuzco en el centro. En el texto se refuerza este lugar valorado al decir: “Y ací cae en medio de la cauesa y corte del rreyno, la gran ciudad de Cuzco” (2006: 982 [1000] 913).

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CeLeHis La piedra que llora sangre

En el Capítulo XXIX del Libro Séptimo de los Comentarios reales, Garcilaso refiere a la construcción de los tres torreones de la fortaleza en la región de Cuzco y la “piedra cansada” (1985b: 146). Se detiene en el relato de la historia sobre esta piedra que no pudo llegar a la fortaleza y quedó a mitad de camino. Guamán Poma también narra los acontecimientos, aunque de manera diferente: cuando el Inca Urcon llevaba la piedra desde Cuzco hasta Guanaoco, “Dizen que la piedra se le cansó y no quiso menear y lloró sangre la dicha piedra” (2006: 159 [161] 139) (véase Figura 5).

Figura 5:21

Garcilaso desarrolla el mito de la piedra: consigna que los indios le dijeron que por los padecimientos que sufrió en el camino, hasta llegar allí, se cansó y lloró sangre; y que ahí quedó, semienterrada. Describe una de las esquinas de la piedra donde tiene uno o dos agujeros, donde dicen que se encuentran los ojos, y por donde lloró.

Observamos que la anécdota sobre la piedra se introduce como una digresión en la descripción que el Inca ofrece sobre la majestuosa arquitectura incaica. Él, apelando a una interpretación lógica del acontecimiento señala que “del polvo que en los agujeros se recoge y del agua que llueve y corre por la piedra abajo, se hace una mancha o señal algo bermeja, porque la tierra es bermeja en aquel sitio: dicen los indios que aquella señal quedó de la sangre que derramó cuando lloró” (1985b: 147). Contrasta la objetividad que busca explicar racionalmente el fenómeno con la fábula que tantas veces escuchó. Y, a pesar de esa distancia, insiste en afirmar que:

[…] traían la piedra más de veinte mil indios, arrastrándola con grandes maromas; iban con gran tiento; el camino por do la llevaban es áspero, con muchas cuestas agras, que subir y bajar […]. En una de aquellas cuestas (por

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descuido que hubo entre los que iban sosteniendo, que no tiraron todos a la par), venció el peso de la peña a la fuerza de los que la sostenían, y se soltó por la cuesta abajo y mató tres o cuatro mil indios de los que iban guiando; mas con toda esta desgracia la subieron y pusieron en el llano que está ahora. La sangre que derramó dicen que es la que lloró, porque la lloraron ellos y porque no llegó a ser puesta en el edificio. Decían que se cansó y que no pudo llegar allá porque ellos se cansaron de llevarla; de manera que lo que por ellos pasó atribuyen a la peña (1985b: 147-148).

Garcilaso agrega que, en el momento en el que escribe, la piedra estaría más enterrada porque habría quienes imaginaron que debajo de ella había un gran tesoro, por lo que cavaron para sacarlo y, al hacerlo, la piedra se hundió en el hueco. De esta manera, la historia sobre la piedra está señalada, como la escritura del texto, por dos momentos: el pasado incaico, en el que la piedra se cansó, y el presente colonial, en el que se buscan tesoros debajo de piedra. Por esa conjunción de planos, la piedra se vuelve metáfora de la compleja situación colonial y del lugar de enunciación inestable del Inca: por un lado, la piedra sangra por el esfuerzo de los indígenas que dejaron su vida por concretar ese proyecto –esto se relaciona con el dibujo de Guamán Poma, en el que se coloca en la boca del capitán las palabras de deseo “Chayapoma. Uiha.” (“Ojalá llegara”)–; por otro lado, la piedra es símbolo

de la imaginación sobre tesoros escondidos en la tierra y, también, sobre la frustración. Garcilaso administra las versiones y las temporalidades, lo que le dijeron y lo que le dicen, y construye una representación de la grandeza que quedó trunca, en la que confluyen la sangre de los indígenas, antes, y la de indígenas y conquistadores, ahora. La sangre que llora la piedra señalaría la mezcla dolorosa de la sangre esforzada de los indígenas que construyeron el pasado y la codicia de los conquistadores que dejaron su sangre para saquear tesoros.

Conclusión: construcciones mestizas

Según Eduardo Subirats, las crónicas de Guamán Poma de Ayala y Garcilaso de la Vega representan dos perspectivas históricas de los pueblos sujetados, expoliados y violados pero, asimismo, inauguran la única tradición intelectual posible para la construcción o la reconstrucción de las sociedades pluriculturales, multirreligiosas y poliétnicas de la América contemporánea (47). La complejidad y la riqueza de las crónicas de Guamán Poma y Garcilaso de la Vega pueden dimensionarse a partir de la noción propuesta por Walter Mignolo de “semiosis colonial”, ya que este concepto “señala las fracturas, las fronteras y los silencios que caracterizan las acciones comunicativas y las representaciones en situaciones coloniales, al mismo tiempo que revela la precariedad hermenéutica del sujeto de conocimiento y/o comprensión” (124).

Los autores analizados se encuentran en medio de dos culturas, creando con elementos diversos un texto que permita comprender el mundo y a la vez cifrar un posible futuro, después del cataclismo que significó la conquista. Como observamos en este artículo, la construcción de la identidad encontró en la imagen de la destrucción y reconstrucción de

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edificios, y en la reutilización de piedras y materiales, su metáfora más acabada.

La memoria se presenta como una trama compuesta por piezas de diferente procedencia que se ensamblan no siempre de manera cómoda, para erigir la historia de una posible reparación armónica de los universos violentados. Como en las edificaciones demolidas, los elementos destruidos son reutilizados, no desaparecen, sino que siguen allí, en las bases, en los intersticios, dando cuenta de la mezcla, del intercambio, de cosmovisiones tensionadas por la ruptura y la continuidad, la violencia y la resistencia. Así, en la transformada Cuzco, Garcilaso y Guamán Poma observan el caos, pero también la presencia de los antiguos trofeos de la arquitectura incaica, los que todavía permanecen en los cimientos.

Al comenzar el capítulo XIX del Libro Primero, después de narrar el origen de los Incas, Garcilaso escribe: “hemos puesto la primera piedra de nuestro edificio” (1985a: 44). El “nosotros” de Garcilaso se dirige a un lector que comparte su destino y que necesita una reparación.22 Construcción de edificios y construcción discursiva se equiparan para dar cuenta de una nueva realidad signada por el mestizaje. Los elementos utilizados –recuerdos personales, textos escritos y relatos orales– se articulan en el orden del discurso, como las piedras de un edificio: piedras labradas, piedras toscas y piedras que lloran sangre.

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Carlos A. Rossi Elgue es docente e investigador de la Universidad de Buenos

Aires, es Jefe de Trabajos Prácticos en la Cátedra de Literatura Latinoamericana I B -a cargo de la Dra. Silvia Tieffemberg-. En 2014 obtuvo la beca “José Miguel Torre Revello”, otorgada por la Biblioteca Nacional “Mariano Moreno”, en la que realizó parte de su investigación de doctorado sobre textos coloniales rioplatenses del siglo XVI.

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Tal como explicita en la Historia General del Perú, Garcilaso se dirige “A los indios, mestizos y criollos de los reinos y provincias del grande y riquísimo Imperio del Perú”, identificándose como “su hermano, compatriota y paisano” (2009: 22) [1617].

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