La resolución del problema filosófico del nihilismo en el racionalismo crítico de Karl Popper

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(1)La resolución del problema filosófico del nihilismo en el racionalismo crítico de Karl Popper. GUILLERMO GARCÍA PARRA MONOGRAFÍA DE GRADO MARGARITA CEPEDA, DIRECTORA TOMÁS BARRETO, JURADO. UNIVERSIDAD DE LOS ANDES FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA MAYO 26 DE 2011 1.

(2) CONTENIDO INTRODUCCIÓN PROBLEMA FILOSÓFICO DE INVESTIGACIÓN. JUSTIFICACIÓN. CAPÍTULO PRIMERO: TERAPEÚTICA CRÍTICO-RACIONAL DEL RELATIVISMO Y EL NIHILISMO. 3 8. 1.1 Análisis etimológico de los términos taxonómicos de la terapeútica popperiana 8 1.2 La refutación del relativismo y el nihilismo en el Addendum a Open Society and its Enemies 11 1.3 Adaptación, salud y enfermedad en las actitudes intelectuales 15 CAPÍTULO SEGUNDO: PROBLEMAS SOCIALES, ADAPTACIÓN Y SOCIEDAD ABIERTA 2.1 La crítica de Karl Popper a los falsos profetas 2.1.1 ¿Porqué la sociedad abierta produce falsos profetas?. 27 28 28. 2.1.2 Las dos refutaciones de Karl Popper al historicismo en Open Society y The Poverty of Historicism 32 2.2.2.1 Refutación lógica del historicismo 2.2.2.2 Refutación moral del historicismo. 32 34. 2.2 Evaluación de la terapeútica crítico-racional del relativismo y el nihilismo 36 2.2.1 Justificación popperiana de la adaptación cultural a la civilización. 36. 2.2.2 La doctrina del choque cultural como parte de la filosofía de la historia de karl Popper 38 BIBLIOGRAFÍA. ABREVIATURAS UTILIZADAS OS: THE OPEN SOCIETY AND ITS ENEMIES PH: THE POVERTY OF HISTORICISM CS: CONJECTURE AND REFUTATIONS MF: THE MYTH OF THE FRAMEWORK: IN DEFENCE OF SCIENCE AND RATIONALITY BW: IN SEARCH OF A BETTER WORLD. 44.

(3) INTRODUCCIÓN Este texto monográfico expone interpretaciones que no buscan tanto llegar a ser filosóficamente originales como explicitar determinadas posiciones filosóficas que hacen parte de la solución de Karl Popper para el problema filosófico del nihilismo. El filósofo vienés, en el Addendum a Open Society and its Enemies, consideraba su que su teoría de la verdad, la teoría de la aproximación a la verdad, constituía un medio de superación del relativismo y el nihilismo. En este texto estudio con detalle esta observación. Por una parte, observo que las proposiciones filosóficas que supone sobre objetos de estudio filosófico como la verdad, la razón o la sociedad, están fundamentadas en la teoría filosófico-biológica de la adaptación por el método de ensayo y error. Por la otra parte, planteo que tales proposiciones, que son importantes dentro del proyecto popperiano de aplicar el racionalismo crítico al estudio de los problemas de la sociedad abierta, rigen el valor de verdad de las tesis centrales de Open Society and its Enemies. El texto expone algunas interpretaciones sobre la filosofía de Popper. Se ha tratado de demostrar que Popper comprende el relativismo y el nihilismo como partes de una enfermedad intelectual que impide responder correctamente a los desafíos ambientales que hacen parte de la vida, y que, por lo tanto, pone en riesgo la supervivencia del individuo. Al mismo tiempo, se ha señalado que ciertas proposiciones que Popper afirmaba rigen las tesis centrales de Open Society. Según Popper, por una parte, la rebelión contra la sociedad abierta no se justifica, y, por la otra parte, es preciso alterar las instituciones, de acuerdo con nuestros deseos y propósitos. Estos juicios determinan el valor de verdad de las siguientes tesis: la civilización occidental no se ha recuperado de la conmoción de su nacimiento; la conmoción producida por la transición de la sociedad cerrada a la sociedad abierta constituye uno de los factores que hicieron posible el surgimiento de aquellos movimientos reaccionarios que trataron de destruir la civilización para retornar a la organización tribal y las profecías históricas de largo alcance se hallan completamente fuera del radio del método científico. Finalmente, a fin de resolver las posibles contradicciones que se derivarían de la resolución de Popper para el problema filosófico del nihilismo, se ha propuesto una interpretación particular de la filosofía de la historia de Karl Popper. Algunos intérpretes (Vives, 2006; Gellner, 1990, 1996), si bien advierten que Popper propone una filosofía de. 3.

(4) la historia, la limitan a una concepción del sentido de la historia, con lo que sus análisis, pese a iluminar bastante al lector, resultan limitados, al no preguntarse si el humanitarismo popperiano que ánima esta concepción, tiene la aspiración universal de convertir a toda la humanidad a la fe de la sociedad abierta. Frente a estos intérpretes, inspirado en las criticas que la antropología cultural tiende a hacerle al liberalismo, he considerado que se gana bastante en el análisis de la filosofía popperiana de la historia si se la entiende como abarcando: (1) Una justificación para reformar las instituciones a fin de hacer la historia de acuerdo con nuestros deseos y objetivos; (2) un marco sociológico de trabajo, es decir, un conjunto de teorías sociales, políticas y culturales; (3) La doctrina del choque cultural. A Popper le interesa el sentido de la historia en tanto que el individuo ejerce la responsabilidad moral con base en la forma cómo interpreta la historia. Ahora bien, teniendo en cuenta tanto el modo como Popper concibe al otro como su noción de choque cultural, es posible determinar si cree que las instituciones democráticas, gracias a las que los individuos escogen ellos mismos cómo debe ser la historia, deben ser universales, es decir, si piensa que la sociedad abierta debe ser universal. A mi juicio la respuesta ha de ser negativa, pues si no fuera de esta manera, Popper caería en el historicismo. PROBLEMA FILOSÓFICO DE INVESTIGACIÓN Todas estas interpretaciones no son originales. Son resultado del análisis y la toma de posición respecto a los intérpretes de Popper. Con ellas se busca explicitar las explicaciones del filósofo. A mi juicio, estas explicaciones resuelven el problema filosófico del nihilismo. El nihilismo es un fenómeno cultural que se desarrolla en la sociedad burguesa moderna. Sociólogos, psicólogos, antropólogos, filósofos y literatos (verbigracia, Lukacs, Moretti, LeBreton, Giddens, Freud, Marcuse, Popper), sostienen que la sociedad abierta, en la que los actores sociales se piensan como individuos, es decir, como sujetos separados de los otros, de la naturaleza y del cosmos; donde cada cual le da autónomamente sentido a la vida; donde la sociedad está estructurada de tal manera que, a diferencia de otros tipos sociales, en los que el sujeto no diferencia entre sí, el otro y el cosmos y los actores sociales le confieren sentido al mundo social sin criticar racionalmente las concepciones de la historia y la sociedad con base en las que lo hacen. El nihilismo se produce cuando los individuos no tienen éxito en darle sentido a las cosas y se desilusionan de la posibilidad de hacerlo. Nietzsche, en la Voluntad de Poder 4.

(5) (1949, 7), definió el nihilismo como la desvalorización de todos los valores. “Qué significa el nihilismo? Que los valores supremos han perdido su crédito. Falta el fin: falta la contestación al “porqué””. A su vez, Popper, en Open Society (OS 793), lo considera como “el declive de todas las creencias, incluso la creencia en la razón humana y, por tanto, en nosotros mismos”. Este declive es un síntoma ocasionado por la enfermedad del relativismo, la doctrina de que la verdad es relativa al marco teórico desde el cuál trabajamos y según la que pueden haber diferentes verdades que hacen parte de paradigmas diferentes. El nihilismo es un problema filosófico. El declive de las creencias constituye una situación que ilustres filósofos de los siglos XIX y XX (Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Kierkegaard, Sartre, Camus, Wittgenstein, son algunos de estos) han querido aclarar. Estos filósofos han propuesto teorías que explican las causas y consecuencias del nihilismo, que formulan sus implicaciones ontológicas, estéticas, éticas y políticas, que lo valoran y que discuten las formas de conducta que es justificado adoptar para reaccionar ante este fenómeno1. Si bien este texto monográfico se ocupa bastante de la crítica de Popper al relativismo, busca especialmente explicitar las explicaciones que fundamentan la resolución de popper para el problema filosófico del nihilismo. La investigación guarda tres objetivos. Primero, establecer porqué Popper interpreta al nihilismo como un síntoma producido por la enfermedad del relativismo. Segundo, explicar de qué manera el método del ensayo y el error cura el relativismo y el nihilismo. Tercero, evaluar la resolución de Popper para el problema filosófico del nihilismo desde el punto de vista de las posibles contradicciones de su filosofía de la historia.. 1. Suscribo, en esta exposición, la tesis de Popper, de que los problemas filosóficos tienen raíces en problemas extrafilosóficos, científicos o sociales. “Los genuinos problemas filosóficos tienen siempre sus raíces en problemas urgentes que están fuera de la filosofía, y aquellos mueren si estas raíces se resecan. En sus esfuerzos por resolverlos, los filósofos tienden por buscar algo así como un método o una técnica filosóficos, o una clave infalible para el éxito filosófico. Pero en filosofía tales métodos o técnicas no existen; en la filosofía, los métodos carecen de importancia; cualquier método es legítimo si conduce a resultados que puedan ser discutidos racionalmente. Lo que importa no son los métodos o técnicas, sino la sensibilidad para los problemas y la ardiente pasión por ellos; o, como decían los griegos, el don del asombro” (CJ 101). Los problemas filosóficos se pueden definir, según esta cita, como cuestiones que se trata de aclarar o planteamientos de situaciones cuya respuesta se desconoce y ha de ser averiguada empleando cualquier medio que conduzca a un resultado que pueda ser discutido racionalmente.. 5.

(6) JUSTIFICACIÓN. Este estudio se justifica por tres razones. En primer lugar, Popper, en el Addendum a Open Society, afirma, de manera implícita, posiciones filosóficas que son necesarias para valorar adecuadamente la superación del relativismo y el nihilismo. Popper concibe el uso de la razón para remediar el nihilismo aplicando los términos taxonómicos de cura y enfermedad. No obstante, no es claro cómo el filósofo valora estos términos. En “Hechos, normas y verdad. Una crítica adicional al relativismo”, el Addendum a Open Society and its Enemies, Karl Popper (OS 71) sostiene que la teoría de la aproximación a la verdad es la cura del relativismo y el nihilismo. En este addendum primero sugeriré que una dosis de la teoría de la verdad de Tarski, fortalecida quizá por mi propia teoría de la aproximación a la verdad, puede aproximarnos bastante a la curación de esta enfermedad (el relativismo), aunque admito que otros medios pueden ser necesarios también: como la teoría no autoritaria del conocimiento que yo he desarrollado en otra parte.. Empero, el filósofo no explica porqué el relativismo y el nihilismo son enfermedades y la cura para estas esa su teoría de la verdad. No obstante, examinando Conjectures and Refutations y The Myth of the Framework, obras donde el filósofo explica el método del ensayo y error, es posible esclarecer el sentido que le da a estos términos. En segundo lugar, la observación de Popper de que el empleo de la razón es un medio para superar el nihilismo solo se nombra en el Addendum, que es un escrito posterior, pero no se emplea en las partes fundamentales de Open Society. No obstante, tanto la terapéutica que prescribe para la cura del relativismo como las explicaciones con que la sustenta son relevantes para evaluar las posiciones que sostiene allí. Un aspecto fundamental de la crítica de Popper a los intelectuales historicistas es el juicio según el cual sus actitudes intelectuales constituyen enfermedades intelectuales. De este modo, resulta relevante relacionar la observación antedicha con el resto del texto para conocer mejor la producción de las enfermedades intelectuales en la sociedad abierta. En tercer lugar, con base en esta observación es posible discutir algunos problemas producidos por la filosofía de la historia de Popper que él no trató de forma clara. Estoy hablando, ante todo, de los términos de las relaciones que la civilización occidental ha de sostener con otras sociedades, en especial con las sociedades tribales que pueden ser calificadas de “sociedades cerradas”. El punto cardinal es si se justifica, desde las 6.

(7) explicaciones que fundamentan el uso de la cura de la razón, imponer la sociedad abierta a miembros de sociedades tribales. Se trata de un asunto cardinal puesto que, si la respuesta es tanto positiva o negativa, habría posibles contradicciones que la filosofía social de Popper tendría que salvar. Si la respuesta es positiva, Popper podría ser acusado de etnocéntrico, de eurocéntrico, de creer en el fin de la historia, de historicista. ¿Considera él que el mundo debe ser mejorado de tal manera que todos los seres humanos vivan en sociedades abiertas? Si la respuesta es negativa, Popper, en cambio, tendría la dificultad de no poder dar pautas de respuesta a los atropellos a los derechos humanos que viven miembros de otras culturas.. 7.

(8) CAPÍTULO PRIMERO TERAPEÚTICA CRÍTICO-RACIONAL DEL NIHILISMO. EN. ESTE CAPÍTULO. interpretaré determinadas posiciones que están implícitas en la. resolución de Karl Popper para el problema filosófico del nihilismo pero que el filósofo no explica abiertamente. Popper, en el Addendum a Open Society, clasifica el relativismo y el nihilismo en el grupo de las enfermedades intelectuales y la teoría de la aproximación a la verdad en el de las curas. Sin embargo, no prueba la verdad de esta clasificación, si bien refuta el relativismo y el nihilismo. Pero ello no vale como prueba. El hecho de que estas posiciones sean refutables no significa que sean enfermedades, ni que la alternativa para ellas constituya el remedio adecuado. De esta manera, tal taxonomía ha de ser explicada. La exposición tendrá el siguiente orden. En primer lugar, haré un análisis etimológico de los términos taxonómicos. En segundo lugar, explicaré la resolución de Popper para el problema filosófico del nihilismo. En tercer lugar, señalaré, con base en esta explicación, las teorías defendidas por Popper que explican las concepciones señaladas. 1.1 ANÁLISIS. ETIMOLÓGICO DE LOS TÉRMINOS TAXONÓMICOS DE LA TERAPEÚTICA. POPPERIANA “Una dosis de la teoría de la verdad puede aproximarnos bastante a la curación de la enfermedad del relativismo y el nihilismo”, decía Popper en el Addendum a Open Society, hablando como si no fuera filósofo sino terapeuta2. Ello, empero no representa ningún problema: las dos cosas no son necesariamente incompatibles. Terapeuta3 (θεραπεστής) es una persona que profesa la terapéutica. (θεραπεστικός), la parte de la medicina que enseña los preceptos y remedios para el tratamiento de las enfermedades. Medicina (medicīna) es la ciencia y arte de precaver y curar las enfermedades del cuerpo humano. Popper, filósofo terapeuta, no busca, empero, curar las enfermedades del cuerpo humano sino las del intelecto humano. Cabe observar 2. Digo “terapeuta” y no “médico” ya que el filósofo, por el sólo hecho de ser tal cosa, no puede ser médico, una persona legalmente autorizada para ejercer y profesar la medicina (Diccionario de la RAE). En cambio, un filósofo puede ser terapeuta por el mero hecho de ser filósofo. Es capaz de usar la razón de tal manera que puede ayudar a corregir aquellos modos de uso de la razón que producen malestar. Entiende los principios del razonamiento correcto, y, por ello, puede dar cuenta de ellos y trasmitirlos a otros. 3 Todas las definiciones que se ha expuesto en este capítulo fueron tomadas del Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española, RAE. Página Web: http://www.rae.es/rae.html. Consultado el 10 de Mayo de 2011.. 8.

(9) que las personas que pueden hacerlo son aquellas que han sido educadas en una institución también autorizada para formar médicos. Los filósofos, sin embargo, no están autorizados para ejercer y profesar la medicina porque carecen del entrenamiento adecuado para ello. Por supuesto, un filósofo puede ser médico si estudia medicina. Pero ello significa que puede ejercer la medicina porque estudió medicina no porque sea filósofo. El relativismo y el nihilismo son resultado de determinada manera de usar el entendimiento, no de daños en los órganos somáticos. Así, aparece, como la primera explicación necesaria para ofrecer, la de por qué las enfermedades intelectuales son tan importantes como las corporales. En el segundo capítulo defenderé la interpretación de que la actitud intelectual es un factor que influye en las teorías sociales que defienden agentes políticos como los filósofos, los científicos sociales y los políticos y en las actuaciones sociales que se derivan de estas teorías, actuaciones que rigen el desarrollo de la historia, es decir, de las que depende lo porvenir. Otro juicio que se deriva de lo dicho: la filosofía no ha de ser interpretada (y la ciencia tampoco) sólo como un conjunto de teorías filosóficas; además, esta consiste en un conjunto de actitudes intelectuales en competencia de entre las que cada filósofo selecciona la que más verdadera le parezca. Para explicar este juicio, observaré más adelante que para Popper, debido a nuestras estructuras genéticas, hay un paralelo entre nuestras teorías filosóficas y las actitudes con que tratamos de sobrevivir en el medio. Allí se sostendrá, además, que esto justifica el hecho de que la filosofía sea terapéutica. Además, será relevante, para el resto de este texto monográfico, tener presente que Popper, concibiendo el relativismo y el nihilismo como malestares o enfermedades filosóficas, está sosteniendo que estas teorías atentan contra el funcionamiento normal de las funciones intelectuales, lo que, por razones que ya explicaré, es indeseable, injustificable, irracional, antiliberal, antihumanitario, etcétera, etcétera. Cura es un método curativo que busca curar, es decir, sanar. Sanar es devolver la salud, el estado en que no se tiene enfermedad. La cura, así, es un método de devolución de la salud, el cual procede eliminando las enfermedades. Pero se devuelve la salud al que carece de ella, al enfermo, pues, dar la salud al que la tiene, al saludable, ¿sería una devolución? ¿Es este don posible? ¿Se puede dar algo al que ya lo tiene? Y, sobre todo, si. 9.

(10) respondemos que sí, cabe preguntar igualmente: ¿el acto de dar a alguien lo que ya tiene sería una devolución? Las respuestas para estas preguntas han de ser negativas. A alguien no se le puede devolver lo que ya tiene. Si se lo devuelve es porque no lo tenía. Devolver es restituir algo a quien lo tenía antes pero no lo tiene en el presente. Pero si se lo restituye es porque ya no lo tiene y se quiere volver a la situación anterior, a aquella en la que lo tenía. Dar es traspasar algo a otra persona, pasar o llevarlo a la mano de ella, en donde no estaba. Así, no se puede devolver algo a alguien que ya lo tiene puesto que cualquier devolución, por definición, sucede en una situación en que el recipiente carece de lo que le es entregado. A alguien se le devuelve lo que no tiene. Al enfermo, en consecuencia, se le devuelve el estado en que se hallaba antes de contraer la enfermedad y perdió al contraerla. Y se lo devuelve tratando la enfermedad. Enfermedad es, en la medicina, la alteración más o menos grave de la salud. La enfermedad es ocasionada por una afección bien definida, ya sea, por su causa cuando esta es conocida, ya sea, cuando la causa es desconocida, por manifestaciones semejantes que crean una entidad clínica (la diabetes, ciertas enfermedades del corazón, de los nervios o mentales). La enfermedad es diferente del síndrome, la afección, la lesión, pero todos ellos forman, o pueden formar parte de la enfermedad. El malestar que hace parte de la enfermedad del nihilismo es la desesperación intelectual. Esta es, según Popper, producto del error. Más exactamente, de la forma como el error es interpretado. Ahora bien, según lo señalado, la desesperación intelectual haría parte de una enfermedad pero se diferenciaría de la misma. Y, en efecto, el nihilismo, según Popper, es diferente del relativismo que es otra enfermedad, o mejor dicho, la enfermedad que lo produce como afección. Consiste este en sostener la tesis de que “la elección entre teorías en competencia es arbitraria” (OS 781). Lo ha ocasionado, dice Popper, el declive de “la religión autoritaria”, el absolutismo filosófico de las filosofías de criterio, según el cual necesitamos métodos de decisión para establecer si los enunciados son verdaderos o falsos. Popper, por lo tanto, según el análisis anterior, está suponiendo, al concebir el relativismo y el nihilismo como enfermedades, que es necesario acabar con ellas. La justificación de tal necesidad, sin embargo, no aparece en lo que he dicho. Puede que el relativismo y el nihilismo sean enfermedades que echan a perder la salud a los intelectuales, 10.

(11) pero del reconocimiento de esta pérdida no se sigue necesariamente que haya que evitarla. (Nietzsche y Hegel creían que el nihilismo era necesario. Nietzsche sostenía que el intelectual debía pasar por el nihilismo para trasmutar los valores. Hegel, a su vez, consideraba las experiencias de pérdida de certidumbre como momentos negativos que eran indisolubles de los momentos positivos, pues sin ellos los otros no se producirían). Por lo tanto, junto a las otras interrogantes, resulta preciso explicar por qué el relativismo y el nihilismo echan a perder la salud a los intelectuales y por qué es menester erradicar estas enfermedades. Concluí, por medio del examen de varias obras de Popper, que es posible derivar las justificaciones para estas interrogantes a través del análisis de las mismas a la luz de las teorías de Popper sobre las tradiciones, el método del ensayo y el error y el mecanismo de la adaptación que opera en la especie humana. 1.2 LA REFUTACIÓN DEL RELATIVISMO Y EL NIHILISMO EN EL ADDENDUM A OPEN SOCIETY AND ITS ENEMIES4. El declive de la religión autoritaria constituye un proceso que sucedió lentamente, poco a poco, como resultado de la crítica al criterio de verdad por autoridad que llevaron a cabo los filósofos modernos. Bacon, en su Novum Organum, y René Descartes, en su Discurso del Método, rechazaron la autoridad de los expertos como criterio de verdad, el patrón que utilizamos para determinar la verdad o falsedad de un juicio (Frondizi. En Descartes, 1992, 16). Para ellos era erróneo demostrar una proposición apelando a la autoridad que lo afirmó en algún momento. Consideraban que era falaz, por ejemplo, afirmar un juicio de la forma, “P es verdad porque lo dijo x”, para que P fuera verdadera. En cambio, el primero entronizó a la experiencia como criterio y el segundo a la razón.. 4. Para leer esta sección resulta preciso recordar que Nihilismo es el declive de todas las creencias, incluidas las creencias en la razón y en el ser humano y que Relativismo es la doctrina según la que la verdad es relativa a un marco intelectual. Nihilistas son: Trasímaco, Polo, Nietzsche o Foucault, quienes desesperaron de la búsqueda de la verdad, del concepto de la verdad objetiva, y, por este camino, de las creencias en general, si bien intentaron superar esta situación. Relativistas son los antropólogos que sostienen que no hay verdad objetiva sino un conjunto de verdades, cada una de las cuales es relativa a cada cultura; Thomas Kuhn y sus discípulos; Herodoto y Derrida, que defienden la imposibilidad de la traducción y la total comprensión intercultural; Hegel y Marx, que sostienen que nuestras proposiciones están determinadas por factores históricos o económicos, de los que derivan tesis tales como que una proposición puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo o que los conceptos no son verdaderos o falsos sino herramientas para el ejercicio de la dictadura de clase; o Wittgenstein, que pensaba que no hay problemas filosóficos sino juegos de lenguaje.. 11.

(12) Nietzsche, algunos siglos más tarde, continuó con el proceso, llevándolo a consecuencias geniales. En el Crepúsculo de los Ídolos, en efecto, critica el apelar al consenso de los sabios para probar la verdad de una proposición. Para él, decir, “P es verdadera porque todos los sabios dicen que es verdadera”, era erróneo. En todos los tiempos los sapientísimos han juzgado igual sobre la vida: no vale nada… Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo tono, -un tono lleno de duda, lleno de melancolía, lleno de cansancio sobre la vida, lleno de oposición a la vida (…) – Qué prueba esto? ¿Qué indica? – En otro tiempo se habría dicho (- ¡oh, se lo ha dicho, y bien alto, y nuestros pesimistas los primeros!): “Aquí, en todo caso, algo tiene que ser verdadero! El consensus sapientium [consenso de los sabios] prueba la verdad.” -¿nos es lícito hablar así? “Aquí, en todo caso, algo tiene que estar enfermo” – es la respuesta que nosotros damos (Nietzsche, 1997, 37).. Nietzsche, para el que los juicios de valor a favor o en contra de la vida siempre serán falsos, considera que el consenso de los “sabios” sobre estos juicios no es prueba adecuada del valor de verdad de los mismos sino de que los sabios coinciden fisiológicamente, despreciando la vida. De esta manera, Nietzsche no sólo crítica el criterio de verdad por autoridad sino que lo trasmuta en arma contra los juicios de valor sobre la vida y, además, en prueba de la decadencia de los sabios. El filósofo como Bacon y Descartes, apela a un criterio alternativo: la utilidad de un juicio para afirmar la vida5.. 5. En Humano, Demasiado Humano y La Voluntad de Poder, Nietzsche sostiene que necesitamos el error para vivir, y que, al resultar útil de este modo, el error es verdadero. Por lo tanto, el criterio de verdad ha de consistir en la adaptabilidad de las teorías científicas y filosóficas. De acuerdo con Nola (1987), esta posición opera con dos teorías de la verdad: la teoría pragmática de lo verdadero como lo útil que defiende el filósofo, y la teoría de la verdad por correspondencia. Ahora bien, esta última teoría es fundamental para el éxito de la posición defendida, porque, al decir que el ser es un constante juego de luchas de fuerzas, Nietzsche está afirmando proposiciones acerca de cómo son las cosas en realidad. Pero si no hubiera correspondencia alguna de lo que Nietzsche dice con los hechos, sus palabras no tendrían significado – entendemos las cosas de las que está hablando porque las podemos ubicar en la realidad- y nos parecerían absurdas. Cabe observar que el empleo del criterio de verdad nietzscheano puede dar lugar a consecuencias historicistas y colectivistas. En efecto, es posible emplear este criterio para construir un nuevo conjunto de creencias, teorías e interpretaciones que le dé un sentido colectivamente a la vida, superando así el nihilismo. Esta superación sería universal, pues nadie se puede oponer a lo verdadero-útil ya que sería un “decadente” que niega la vida. Hayek da una prueba contundente de que Nietzsche buscaba emplear su criterio de verdad de tal manera (Camino de Servidumbre, 2000, 182), a saber: Pertenece por entero al espíritu del colectivismo lo que Nietzsche hace decir a su Zaratustra: “Mil objetivos han existido hasta aquí porque han existido mil individuos. Pero falta todavía la argolla para los mil cuellos: el objetivo único falta. La humanidad no tiene todavía un designio. “Pero decidme, por favor, hermanos: si aún falta el designio, ¿no es la humanidad misma lo que falta?”.. 12.

(13) En su Open Society, Popper, observa (2006, 783), frente a Bacon, Descartes y Nietzsche, entre otros filósofos, que en realidad no requerimos de criterios. En muchos casos no tenemos el conocimiento necesario para crearlos. Por ejemplo, supongamos que en un universo cualquiera vive Alberto, un escritor de sesenta años, activo y vigoroso, que camina una hora al día, lee y escribe a tiempo completo, emocionado como un adolescente, pero, por el pelo, que es todo blanco, parece que fuera el pescador de El Viejo y el Mar. Supongamos, además, la proposición, “Alberto es un viejo”, “Va”, que resulta de predicar “Vx”, “x es un viejo”, de Alberto, a. ¿”Va” es verdadero o falso? Si somos popperianos, no podemos responder sosteniendo que el valor de verdad del enunciado debe determinarse con base en un criterio de verdad. No existe un criterio de vejez que podamos aplicar a todos los hombres, es decir, nadie puede decir, con indiscutible certeza absoluta, cómo reconocer a los viejos. Como Alberto, hay muchos adultos que tienen el pelo blanco, pero no nos parecen viejos porque no actúan como tales sino como jóvenes. Asimismo, hay adultos que tienen cuerpos de jóvenes, pero parecen, por su falta de ganas de vivir, viejos. No podemos, por lo tanto, aplicar un método de decisión para decidir el valor de verdad de los enunciados en que se predica de alguien que es viejo. Alguien puede objetar a Popper que en otros casos sí podemos decidir, y que, por lo tanto, sólo tenemos que inventar un método para reconocer a los viejos. Pero esta alternativa resulta inútil si observamos que la frase “x es un viejo” tiene sentido para nosotros, aunque carezcamos de aquél método. Y sí tiene sentido, podemos comprender los hechos a que se refiere. Esto significa, a su vez, que podemos entender en qué condiciones es verdadero. En efecto, este enunciado sería verdadero si y sólo si el hecho a que hace referencia se cumple. De este modo, el enunciado “Alberto es un viejo” es verdadero si y sólo si Alberto es un viejo. En síntesis, para Popper no podemos disponer de criterios de verdad para establecer el valor de verdad de los enunciados no sólo porque en unos casos no los tenemos, sino. En el capítulo segundo mostraré por qué el intento de poner a toda la humanidad bajo el mismo paraguas de un sentido histórico equivale a rebelarse contra la civilización y querer destruirla. Por ahora me limito a decir que Nietzsche no era, desde luego, tan individualista como él mismo se lo pensaba.. 13.

(14) porque, de todos modos, son innecesarios en cualquier caso, es decir, en todos los casos, para saber bajo qué condiciones son verdaderos6. El punto de vista de que necesitamos disponer de criterios para saber de los que estamos hablando constituye, dice Popper (OS 785), la base de muchas filosofías. Así que, añade él, “puesto que, por lo general, la exigencia básica de una filosofía de criterio no puede satisfacerse, es evidente que la adopción de tal filosofía, conducirá, en muchos casos, a la desilusión, el desengaño, el relativismo o escepticismo”. Este escepticismo no está justificado. De que el uso de criterios de verdad sea injustificado no se sigue la conclusión de que la elección entre teorías en competencia es arbitraria. “Simplemente significa que podemos errar en nuestra elección –siempre podemos no dar con la verdad, siempre podemos no alcanzarla-, que la certeza no es para nosotros, que somos falibles” (OS 786). En realidad, aunque no dispongamos de criterios de verdad o de salud, las nociones de verdad y de salud son significativas, y, por lo tanto, podemos buscar la verdad y la salud. La ausencia de un criterio de verdad no hace la noción de verdad mucho más carente de sentido que la falta de un criterio de salud la noción de salud. Un hombre enfermo puede buscar la salud, incluso aunque no disponga de un criterio. Un hombre equivocado puede buscar la verdad, aunque tenga un criterio para ello (OS 785).. En el Addendum, Popper también señala que, criticando nuestras teorías, podemos aprender de nuestros errores, y, por lo tanto, no se justifica la desilusión frente a la verdad, el nihilismo. Él considera que los filósofos relativistas y nihilistas argumentan con base en el razonamiento incorrecto. Ahora bien, observa Popper, “tales argumentos muestran, incidentalmente, que estas filosofías realmente aceptan la razón, pero son incapaces de 6. La teoría de la verdad de Popper, que es una teoría de la verdad por correspondencia, está inspirada en la teoría de la verdad del lógico polaco Alfred Tarski. No obstante, según Andrés Páez (comunicación personal), la teoría de Tarski no constituye una teoría de la verdad por correspondencia. En efecto, Tarski no buscaba establecer bajo qué condiciones (empíricas) un enunciado resulta verdadero sino cómo es posible juzgar el valor de verdad de los metalenguajes, es decir, de enunciados acerca de otros enunciados. Por la otra parte, aunque Popper no emplea criterios de verdad, sí usa criterios de progreso científico, de avance en la búsqueda de la verdad (ver BW). Este criterio opera de tal manera que si hemos hallado un error y lo hemos corregido entonces hemos avanzado. Por esta razón, si se objetara que la adaptabilidad es el criterio de3 verdad empleado por Popper, como parecería, habría que responder que, más bien, esta es el criterio del avance en la búsqueda de la verdad. En realidad, Popper no sostendría que lo verdadero es lo útil, sino que, más bien, con base en lo verdadero, lo que nos ayuda a comprender la lógica de las situaciones, podemos determinar las respuestas más útiles para nosotros en las situaciones futuras. No solo la adaptabilidad sería un criterio de progreso en la búsqueda de la verdad, sino que la verdad sería, más bien, un criterio de adaptabilidad. No se trata de que lo verdadero sea lo útil, sino de que lo útil es lo verdadero –los errores son inútiles-, pero ello no significa que lo contrario también sea correcto.. 14.

(15) usarla correctamente. En su terminología podríamos decir que fracasan al entender la situación del hombre, y, especialmente, la habilidad del hombre para crecer espiritualmente y moralmente” (OS 793). En realidad, la desilusión filosófica no es necesaria, pues, Aunque la verdad no se autorevele (como pensaban los cartesianos y los baconianos), aunque la certeza pueda ser inalcanzable, la situación del ser humano respecto del conocimiento está muy lejos de ser desesperada. Por el contrario, es estimulante. Tenemos ante nosotros la tarea inmensamente difícil de llegar a conocer el maravilloso mundo en que vivimos y a nosotros mismos” ( OS 294).. La tarea de conocer le da sentido a la vida. A la pregunta, ¿Por qué vivir?, Popper responde: “para conocer y vivir mejor”. En la medida en que aprendemos de nuestros errores, podemos aprender a buscar el bienestar, la salud, la felicidad, a mejorar el mundo y a ser cada vez más aptos para sobre vivir en él. Naturalmente, esta resolución del problema depende de que podamos aprender. Si podemos aprender, podemos crecer en conocimiento, y, por lo tanto, no hay razón para desesperar del conocimiento. Si de hecho podemos aprender, el nihilismo queda refutado. Popper considera que podemos aprender puesto que, aunque nos equivoquemos, nuestras capacidades de entendimiento son adecuadas para la tarea de conocer. Gracias a ellas, aprendemos del error y formulamos nuevas teorías, de modo que nos acercamos más que antes a la verdad. Las proposiciones de que no somos omniscientes pero podemos aprender, y de que no hay razón para desesperar de la razón por el hecho de que esta se equivoque, constituyen las bases filosóficas para explicar los juicios a que aludí antes que Popper afirma sobre el nihilismo. Si analizamos estas proposiciones, desde el punto de vista adaptativo de las teorías científicas, quedarán manifiestas las explicaciones de estos juicios. 1.3 ADAPTACIÓN, SALUD Y ENFERMEDAD EN LAS ACTITUDES INTELECTUALES En esta sección llevaré a cabo este análisis. En Conjectures and Refutations Refutaciones y The Myth of the Framework, Popper explica con mayor detalle porqué no somos omniscientes, y porqué, a pesar de ello, podemos aprender. Omnisciente es aquél que todo lo sabe. Pero, los seres humanos, asegura Popper en “La teoría de las fuentes del conocimiento y la ignorancia”, capítulo de Conjectures and Refutations, si bien pueden saber mucho, necesariamente no pueden saberlo todo. 15.

(16) Cuanto más aprendemos acerca del mundo y cuanto más profundo sea nuestro aprendizaje, tanto más consciente, específico y articulado será nuestro conocimiento de lo que no conocemos, nuestro conocimiento de nuestra ignorancia. Pues, en verdad, la fuente principal de nuestra ignorancia es el hecho de que nuestro conocimiento sólo puede ser finito mientras que nuestra ignorancia es necesariamente infinita (CR 38).. En este párrafo hay dos enunciados que debemos explicar, a saber: E1: Entre más aumentamos nuestro conocimiento, más ignorantes somos. E2: Nuestro conocimiento es y sólo puede ser finito, pero nuestra ignorancia es infinita. Según lo anterior, si probamos la verdad de E1 y E2, entonces es verdad que no somos omniscientes, demostrándose, así, porqué no se puede pedir criterios de verdad. De hecho, E2 es incompatible con E3: los seres humanos son omniscientes. Aquél que es omnisciente no es ignorante: si lo sabe todo, no ignora nada. Igualmente, es incompatible con E4: es físicamente imposible que los seres humanos lleguemos a ser omniscientes. Si “E1 es verdadero” entonces todo conocimiento implica reconocimiento de la ignorancia, y, así, ignorancia. (Si reconocemos nuestra ignorancia es porque somos ignorantes). Por lo tanto, es físicamente imposible que lleguemos a ser omniscientes, ya que todo conocimiento supone ignorancia y la omnisciencia supone que no se ignora nada. El conocimiento es, según Popper, resultado del empleo del método del ensayo y el error. En principio, comenzamos con “mitos, prejuicios tradicionales -infectados de error-, y a partir de ellos procedemos a la crítica, a la eliminación crítica del error” (MF141). El error de nuestros prejuicios nos lleva a la crítica. Como nuestros prejuicios son erróneos, tenemos que criticarlos. Pero, según esto, las tradiciones son erróneas: tenemos prejuicios porque las tradiciones e instituciones que hemos creado, nos los transmiten, y, por lo tanto, vienen de ellas. Popper observa que “existen sólo dos actitudes posibles con respecto a la tradición”. Una consiste en aceptar una tradición incondicionalmente. En muchos casos no podemos evitar hacerlo así: no nos damos cuenta de que estamos frente a una tradición. Y si no somos conscientes de las tradiciones, no podemos evitar aceptarlas incondicionalmente. La otra posibilidad es tomar una actitud crítica, que puede “dar por resultado una aceptación, rechazo, o, tal vez, un término medio”. En el caso de que tratemos de rechazar la tradición, 16.

(17) observa Popper, necesitamos conocerla y comprenderla primero. Este rechazo no nos llevará a “liberarnos” completamente de la tradición, lo que es imposible. La “liberación es realmente sólo un cambio de una tradición a otra”. En cambio, podemos librarnos parcialmente de la tradición. Popper piensa, por ejemplo, que nos podemos liberar de los tabúes de una tradición, no sólo rechazándola, sino que también aceptándola críticamente. “Nos liberamos del tabú si pensamos en él y nos preguntamos si debemos aceptarlo o rechazarlo. Para lograr esto, es preciso, en primer lugar, tener claramente la tradición ante nosotros y comprender la forma general, la función, y significado de ella”. Popper supone, aquí, la existencia de un paralelo entre, por un lado, las teorías científicas, después de haberlas sometido al método del ensayo y error, y las tradiciones, las creencias y las actitudes, por otro, y la forma en que en que pueden ayudarnos a orientarnos socialmente. Popper concibe las tradiciones como regularidades, que son, para él, conjuntos de situaciones ajustadas a reglas. Sin estas regularidades “viviríamos angustiados, aterrorizados, y no podríamos subsistir en el mundo”. La adaptación sería imposible, pues, sin la tradición, no podríamos predecir las situaciones futuras racionalmente y planear nuestra reacción a ellas. Las teorías científicas, del mismo modo, buscan hacernos comprensible el mundo. Pretenden dar explicaciones racionales de las cosas que observamos, permitiéndonos ver la forma como están ordenadas. Ahora bien, en la medida que dispongamos de mejores teorías, podremos explicar más y más cosas, comprender mejor el mundo, y solucionar más problemas, incrementando así nuestro repertorio de respuestas frente a las situaciones riesgosas de la vida, las cuales podemos enfrentar recurriendo a estas respuestas. Las situaciones riesgosas son tales porque ponen en riesgo la supervivencia vital de los agentes sociales, no necesariamente amenazando la vida misma de estos, pero sí, al menos, el bienestar, entendido este tanto como el conjunto de cosas necesarias para vivir bien como el estado en el que un agente social se hace con el capital económico y simbólico, dificultades para relacionarse, etcétera. Nótese que el malestar surge de la dificultad para enfrentar las situaciones riesgosas. En este orden de ideas, a medida que critiquemos los errores de las teorías, creencias y actitudes, que nos son transmitidas por las tradiciones, eliminaremos de nuestro repertorio las respuestas equivocadas, que no son eficaces para resolver las dificultades, o las respuestas débiles, que resuelven pocos problemas o los contienen sin solucionarlos. 17.

(18) Así, es preciso eliminar el error por razones de supervivencia. Para habitar el medio no podemos equivocarnos, o, mejor dicho, sí podemos, pero debemos comprender por qué lo hacemos y cambiar nuestra conducta. De otro modo, desapareceremos del medio a largo plazo. La conducta está determinada por nuestras teorías. Por esta razón, este cambio se ha de llevar a cabo identificando sus errores. Popper, suponiendo el paralelo entre las teorías científicas y los medios de orientación social, concibe el error, todo lo que sea falso, como si estuviera relacionado con todo lo que, en el repertorio de repuestas frente a situaciones riesgosas, nos lleva a actuar de manera inadaptativa; a ser menos aptos. Con base en este paralelo podemos concluir que las instituciones, en las que se desarrollan tradiciones, necesariamente no producen todas las posibles respuestas para responder frente a las situaciones riesgosas. Las instituciones sociales son, desde luego, obra de los individuos. Estos las crearon para incrementar su capacidad de supervivencia. No obstante, cuando fueron creadas, se diseñaron para hacer frente sólo a determinadas situaciones riesgosas, a saber: las que enfrentaban quienes las inventaron. Pero estos individuos sólo conocían tanto estas situaciones como, entre las que conocieron las generaciones anteriores, aquellas de las que había memoria social. Ellos no tenían el conocimiento de todas las situaciones riesgosas posibles, pues tenían experiencia de algunas y no podían anticipar las del futuro, ya que no podían predecir el cambio del medio en que vivían en todos sus aspectos. Ellos no eran omniscientes. Si las instituciones y las tradiciones no pueden producir un repertorio de respuestas posibles frente a todas las situaciones riesgosas, entonces necesariamente las instituciones y las tradiciones son ambas erróneas. Para Popper, “uno de los hechos notables de la vida social es que nada resulta exactamente como se planeaba”. A su juicio, “las cosas siempre acaban siendo un poco diferentes”. Resulta que no producimos precisamente el efecto que querríamos producir sin la presencia de inconvenientes. Además, de manera habitual aparecen cosas en el resultado. “Por supuesto”, explica Popper, “actuamos con ciertos propósitos en vista: pero aparte de estos propósitos (que podemos lograr o no realmente), hay siempre algunas consecuencias de nuestras acciones que no eran deseadas, y, por lo general, esas consecuencias no pueden ser eliminadas” (CF 160). Popper considera que, en todas las situaciones sociales, hay individuos que actúan, desean cosas y tienen ciertos objetivos. No aparece, con ello, ningún problema, desde que 18.

(19) actúan como lo deseen y logren sus objetivos. Los problemas sólo surgen “de nuestro deseo de conocer las consecuencias inesperadas y, más especialmente, las consecuencias no deseadas de nuestras acciones” (CF 161). Queremos prever estas consecuencias o bien por curiosidad o bien porque queremos estar preparados para ellas. Cuando este deseo nos lleva a la acción, aventuramos una investigación de las consecuencias inesperadas de nuestras acciones. Esta investigación, para Popper, es deductiva, no inductiva: va de la teoría a la experiencia en lugar de empezar en la observación, a partir de la que se formularían leyes generales. En esta, formulamos una teoría para explicar las consecuencias inesperadas, y buscamos en la experiencia contraejemplos; ello nos sirve para identificar los errores de la teoría seleccionada y para revalorar nuestros prejuicios tradicionales. Los prejuicios tradicionales no sólo están atestados de errores sino que pueden llevarnos a cometerlos. Son ellos opiniones previas y firmes acerca de algo que conocemos mal, transmitidas por hábitos sociales, que están basadas en supuestos infundados, teorías obsoletas, conductas inadaptativas al presente (que, empero, en el pasado eran útiles para sobrevivir, pero con el cambio histórico del medio lo dejaron de ser), escasa evidencia de los hechos actuales, y, por lo tanto, nos pueden llevar a suponer afirmaciones incuestionadas y refutables, y a hacerlas sin la suficiente evidencia, por lo que alguien con mayor conocimiento de los hechos las puede cuestionar fácilmente. Estas afirmaciones, por sí, ya contienen juicios o conceptos equivocados de los hechos. Fueron producidas para solucionar algunos problemas, para explicar algunas situaciones, no todas las situaciones posibles. En efecto, estas se adecuan a los hechos positivos efectivos en estas situaciones. Se produjeron como tentativas de explicación, siendo resultado de la reformulación de afirmaciones anteriores con base en la observación y la experimentación. En otras palabras, los prejuicios vienen de aquellas tentativas de explicación de soluciones singulares que fueron producidas cuestionando otros prejuicios que, llevando en sí mismos opiniones falsas sobre estas situaciones, obstaculizaban la derivación de explicaciones verdaderas. Estas tentativas, empero, se convirtieron en prejuicios después, cuando aparecieron nuevos problemas, más evidencia, más datos, información que no tenían quieren hicieron las tentativas anteriores. Esta aparición tuvo lugar en una situación nueva, desconocida. Por ello, no se podía explicar adecuadamente con base en las tentativas anteriores.. 19.

(20) Las opiniones se caracterizan por la posibilidad de ser contradictorias con la evidencia o fundamentos insuficientes de las hipótesis. Así, nuestras tradiciones nos trasmiten opiniones previas y débiles, cuyo valor de verdad nadie ha cuestionado, y, así, nos transmiten errores continuamente. Pero, además, si nos apoyamos en estos prejuicios para explicar un problema nuevo y reciente (como sucede cuento aplicamos a ellos acriticamente las teorías existentes al presente), rechazando la experimentación, ignorando los contraejemplos que la situación en que apareció el problema nos ofrece, reproduciremos felizmente los supuestos falsos de estos prejuicios, el error. Las tradiciones, de esta manera, son fuentes de error. Recordemos que el antecedente de E2 es la afirmación de que nuestro conocimiento es finito. La tesis que acabo de mencionar, según la que el conocimiento de las teorías o tentativas de solución de problemas, aparece cuando nos encontramos en situaciones riesgosas e identificamos problemas, prueba la verdad de aquél antecedente. Queda, pues, demostrado que no somos omniscientes. Si no somos omniscientes, entonces el relativista no nos puede pedir criterios de verdad. Como no conocemos todos los mundos posibles, cómo sólo conocemos determinadas situaciones específicas que tienen lugar en un mundo, este mundo, no podemos probar, para cualquier enunciado, que los términos empleados en él definen o conceptualizan verdaderamente las cosas a las que se refieren. Decía Popper que el relativismo proviene del desencanto frente al hecho de que no somos omniscientes. Me detuve harto aquí, probando este hecho. Esta prueba revela las bases filosóficas de por qué el relativismo es una enfermedad, la verdad la cura, y por qué hay que curar el nihilismo. A pesar de que no seamos omniscientes, podemos aprender. Aunque nuestro conocimiento sea finito; aunque el incremento del conocimiento sea, en realidad, el incremento de la ignorancia; a pesar de todo esto, criticando nuestros prejuicios tradicionales, produciendo conocimiento, podemos resolver problemas, enfrentar situaciones riesgosas, y, así, adaptarnos mejor al medio. En este orden de ideas, los intelectuales relativistas y nihilistas, defendiendo el juicio de que no hay verdad objetiva, desilusionándose de la razón, se niegan a criticar los errores de las tradiciones, a aprender del error, y a producir conocimiento de las situaciones 20.

(21) nuevas, cuya evidencia podría cambiar las teorías existentes y los repertorios de respuestas frente a situaciones riesgosas. De esta manera, no contribuyen al desarrollo de nuevas respuestas y ponen en riesgo a quienes siguen sus argumentaciones irracionales. Lo que he dicho hasta aquí comprobaría que los relativistas y los nihilistas están equivocados, no que sean enfermos intelectuales, ni que la fe en la razón sea la cura para ellos, ni que sea menester aplicarles esta cura. Ello muestra, empero, la base intelectual que sustentaría estos juicios, a saber: la teoría de que las teorías científicas constituyen medios de adaptación al medio. Esta teoría, en efecto, nos explica porqué es inadaptativo negarse a aprender. Si se la mira con buen cuidado, revela porqué la desilusión de la razón obstaculiza el funcionamiento del mecanismo de adaptación que opera en la especie humana, explicando, de esta manera, porqué el nihilismo es una enfermedad. En “La racionalidad de las revoluciones científicas”, un capítulo de The Myth of the Framework, Popper explica porqué existe un paralelo entre las teorías científicas y las tradiciones creencias y actitudes. Popper, ande todo, define la racionalidad y el progreso de la ciencia. Racionalidad, a su juicio, es: (a) una manera de pensar y de vivir; (b) una disposición para escuchar argumentos científicos y buscar los errores propios; (c) una actitud; (d) un credo moral; (e) fe en la paz, en la humanidad, en la tolerancia, en la modestia (CF 18). Progreso en la ciencia es, por su parte, “un medio que emplea la especie humana para adaptarse al medio: para invadir nuevos nichos ecológicos7 e incluso para inventar nuevos nichos ecológicos” (CF 18). Popper distingue entre tres niveles de adaptación, a saber: adaptación genética; aprendizaje conductual adaptativo; descubrimiento científico. El filósofo sostiene la tesis de 7. Nicho ecológico, es útil recordarlo, es la función que cumple cada organismo en el ecosistema. Cada organismo tiene una función exacta dentro del ecosistema. El nicho está relacionado con la adaptabilidad de las especies y designa su ubicación en el ambiente global y su sistema de vida. Este término fue planteado por primera vez por el biólogo inglés Elton. El ecosistema busca el equilibrio y no una lucha competitiva e inútil y desgastadora, lo cual implica que solo existe una especie por nicho para evitar la competencia, esto es lo que llamamos el Principio de Gausse. El nicho regula las adaptaciones orgánicas y los patrones de comportamiento que están íntimamente ligados a la función dentro del sistema. El cumplimiento de la función requiere una alta especialización. Existe un nicho vertical cercano, que hace referencia a la relación predador – presa, y un nicho horizontal cercano que hace referencia a la competencia alimenticia. Algunas características tienden a desplazarse, con el fin de identificar mejor su propio nicho. (Tomado de: Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco de la República, Biblioteca Virtual. Publicación digital en la página web de la Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco de la República. http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/ayudadetareas/biologia/biolo68.htm. Búsqueda realizada el 16 de Abril de 2011).. 21.

(22) que, en los tres niveles, el mecanismo de adaptación es el mismo. “La adaptación parte de una estructura básica para los tres niveles: la estructura génica del organismo. A ella corresponden, en el nivel conductual, el repertorio innato de los tipos de comportamiento de que dispone el organismo y, en el nivel científico, las conjeturas y teorías científicas” (CF 19). Así, hay un paralelo entre teorías científicas y tradiciones puesto que ambas, junto con las respuestas innatas genéticas, son niveles en los que opera el mismo mecanismo de adaptación. Este mecanismo es el de la instrucción y la selección. Popper sostiene que las estructuras génicas del organismo se transmiten siempre a través de la instrucción por medio de las respuestas de la instrucción genética en el nivel genético y en el conductual, y la tradición y la imitación social en el nivel conductual y el científico. En los tres niveles, la instrucción proviene de dentro de la estructura. Aparecen mutaciones, variaciones y errores: nuevas instrucciones que también surgen más de dentro de la estructura que del medio. Popper añade que estas estructuras heredadas “están expuestas a ciertas presiones, desafíos o problemas: a presiones de selección, a desafíos ambientales, a problemas teóricos. Como respuesta, en las instrucciones heredadas genéticamente o por tradición se producen variaciones mediante métodos que, al menos en parte, son aleatorios”. Aparecen, en el nivel genético, mutaciones y recombinaciones de la instrucción codificada; en el nivel conductual, variaciones y recombinaciones tentativas en el nivel del repertorio; y, en el nivel científico, nuevas instrucciones del tipo de ensayos tentativos. Estos ensayos tentativos constituyen cambios que se originan dentro de la estructura individual de una manera más o menos aleatoria y en los tres niveles. En una fase siguiente, se seleccionan las mutaciones y variaciones disponibles; las de los ensayos tentativos mal adaptados quedan eliminadas. A esta fase le sigue la de la eliminación del error. Sólo sobreviven las instrucciones de ensayos más o menos bien adaptadas que, a su vez, son heredadas. “Por lo tanto”, dice Popper, “podemos hablar de adaptación por el método de ensayo y error”. Introduciré ahora tres enunciados más, para explicar, con base en la teoría anterior, las cuestiones antedichas sobre el Addendum y haré la prueba correspondiente. E5: Una persona tiene salud intelectual cuando el mecanismo de adaptación que opera en la especie humana funciona óptimamente en ella. 22.

(23) E6: Una persona sufre una enfermedad intelectual cuando el mecanismo de adaptación que opera en la especie humana no funciona óptimamente en ella. E7: Hay que aplicar la terapéutica crítico racional para remediar el relativismo y el nihilismo puesto que estas enfermedades ponen en riesgo nuestra supervivencia. Recordemos que la salud consiste en la ausencia de enfermedad, malestar, dolencia, tormento, tribulación o crisis. La salud intelectual, en cambio, interpretándola como sinónimo de racionalidad, es producto de tener una actitud racional, fe en la razón y disposición para aprender. La racionalidad indica salud, o al menos, búsqueda de la salud, pues la disposición para aprender revela, si se recuerda que no es posible aprender si se está desilusionado de la razón, que se cree que es posible crecer en conocimiento. Esta creencia, así, es incompatible tanto con la desilusión en la razón como con las teorías que se derivan de esta afección. Ahora bien, la racionalidad lleva al funcionamiento óptimo del mecanismo de adaptación que opera en la especie humana. Como vimos, este mecanismo transmite estructuras que, a causa de los desafíos ambientales y problemas teóricos a que está enfrentado el individuo, se modifican y dan lugar a nuevas variaciones, las cuales, según se adapten bien o mal, sobrevivirán o serán eliminadas. Este mecanismo, si funciona óptimamente, es decir, bien, será adaptativo o incrementará la aptitud para sobrevivir del individuo. Ello sucederá, desde luego, si selecciona sin errores las instrucciones más adaptativas. Por el contrario, si el mecanismo tal no funciona óptimamente, si funciona mal, no será adaptativo, y no sólo no incrementará la aptitud del individuo para sobrevivir, sino que, además, impidiéndole resolver problemas y solucionar los desafíos ambientales, pondrá en riesgo su supervivencia. Popper consideraba, es importante observarlo, que el paralelo entre los tres niveles de funcionamiento del mecanismo de adaptación no consiste en una semejanza absoluta. La manera como funciona en estos es diferente. En el nivel conductual, si bien los ensayos son aleatorios, no son “completamente ciegos”, es decir, no están dirigidos a fines y las mutaciones iniciales influyen sobre las posteriores. Los animales pueden aprender de la producción de un ensayo: pueden aprender a evitar el tipo de conducta de ensayo que ha llevado al fracaso. (Pueden evitarlo aún en casos en que pudo haber tenido éxito.) Análogamente, también pueden aprender del éxito. Y el comportamiento exitoso puede repetirse, aún en casos en que no sea adecuado (CF 21).. 23.

(24) Además, mientras que el cambio genético lleva a una estructura muy rígida y prácticamente invariable, el cambio conductual lleva muchas veces a un modelo flexible que permite diferenciación, si bien, en otras, lleva a un modelo de comportamiento muy rígido. En el nivel científico los descubrimientos son “revolucionarios” y “creadores”. Los resultados de hecho son renovadores en todos los niveles. Sin embargo, en el científico emergen dos nuevos aspectos. El más importante es. que las teorías científicas pueden formularse lingüísticamente e incluso. publicarse. De esta suerte se convierten en objetos exteriores a nosotros: objetos abiertos a investigación. En consecuencia están abiertos a la crítica. Así, pues, podemos liberarnos de una teoría que no se adapta, antes de que su adopción nos convierta en inadaptados para sobrevivir. Mediante la crítica de nuestras teorías podemos dejarlas morir en nuestro lugar (CF 24).. El otro aspecto es que las teorías científicas son afines a la imaginación creadora. “El descubrimiento científico es afín a la narración explicativa, a la producción de mitos y a la imaginación poética” (CF 24). Estas diferencias no son producto de lo aleatorio sino de la actitud intelectual que se asume frente a los ensayos tentativos, tanto en el momento de llevarlos a la práctica como en el que se producen los resultados ulteriores. En el nivel conductual y en el científico, la disposición a aprender, la fe en la razón y la crítica, son factores que operan sobre el mecanismo de adaptación que opera en nosotros. Nosotros, en estos niveles, operamos sobre el mecanismo que nos hace sobrevivir. Según la manera como influyamos sobre este mecanismo, este funcionará, en consecuencia, óptimamente o no lo hará. Si nos negamos a aprender, no podemos repetir las conductas exitosas ni eliminar las que han fracasado. Y si no creemos en la razón, y no nos gusta la discusión crítico racional, no podremos desechar las teorías que ponen en riesgo nuestra vida. Por lo tanto, depende de nuestra actitud que el mecanismo en cuestión opere de forma óptima en los niveles de la conducta y el descubrimiento científico. Por ello, es cuestión de nosotros si estamos saludables o enfermos intelectualmente. En el funcionamiento de aquél mecanismo interviene nuestra actitud frente al entendimiento, la facultad de comprender. Si albergamos fe en el intelecto, tendremos disposición para aprender; pero si no tenemos esta fe, no seremos capaces de hacerlo.. 24.

(25) Ahora bien, cabe identificar el funcionamiento óptimo del mecanismo de la adaptación humana, ocasionado por la adopción de la actitud racional, con la salud intelectual. Cuando este mecanismo funciona óptimamente el individuo no sufre malestar, el malestar de la desilusión en la razón. Esta lleva al que la padece a la desesperanza, a la insatisfacción: a una frustración producida por la creencia de que es imposible enfrentar con éxito las situaciones riesgosas, franqueando los obstáculos que, en estas, aparecen para derribar al individuo; frustración producida por la herida que estos obstáculos han abierto en él, al atacarlo. La salud intelectual es un estado de ánimo que favorece el buen uso del entendimiento, una actitud del intelecto, tranquila y pacífica, racional y feliz, en la que se confía en la propia capacidad para enfrentar la vida y para cerrar las heridas que esta produce. Por lo tanto, no lleva a la desilusión intelectual ni al malestar que se produce con esta desilusión. El intelectual saludable puede sentir malestar debido a los errores que ha cometido, pero, por sus convicciones, puede curar este malestar y evitar que se convierta en una larga y completa enfermedad. La salud intelectual, así, consiste en el funcionamiento óptimo del mecanismo de la adaptación, en lo que este funcionamiento depende de nosotros. Por el contrario, la enfermedad intelectual consiste en el mal funcionamiento del mismo mecanismo. Hasta aquí la prueba de los enunciados E5, E6 y E7. Esta enfermedad se produce al agudizarse el malestar. Este se define, según lo dicho, como la frustración ocasionada cuando no se puede vencer los obstáculos. Cuando el individuo es incapaz de curar el malestar adoptando una actitud racional frente al fracaso, el malestar deriva hacia una enfermedad más compleja. Entonces, adopta una actitud irracional frente a la razón. Sostendrá que la búsqueda de la verdad no vale esfuerzo humano alguno, ya que la verdad es relativa al marco teórico que se seleccione. O sostendrá que no es posible alcanzar la verdad objetiva y, que, como ninguna creencia sería verdadera o falsa, entonces ninguna creencia tiene sentido. Entonces, se convertirá en un relativista o en un nihilista. Llegamos, de esta manera, a la primera conclusión de este texto monográfico: Según el racionalismo crítico de Karl Popper, los relativistas y nihilistas son enfermos intelectuales. No saben, en efecto, enfrentarse a los desafíos ambientales de la vida, que les han ocasionado frustraciones ante las que han reaccionado adoptando una 25.

(26) actitud irracional frente a la razón. De esta manera, estas frustraciones generan malestares, pudiéndose convertir en largas y complejas enfermedades. Además, la teoría de la aproximación a la verdad, según la cual podemos aprender de nuestros errores, es la cura, la terapéutica del relativismo y el nihilismo. Aprendiendo de nuestros errores, podemos curar las heridas producidas por nuestros errores y anticipar las situaciones futuras para evitar volverlos a cometer. Por último, hemos de aplicar esta terapéutica para volvernos más aptos para sobrevivir.. 26.

(27) CAPÍTULO SEGUNDO: SOCIEDAD ABIERTA, ADAPTACIÓN CULTURAL Y ACTITUDES INTELECTUALES La teoría de la adaptación por ensayo y error esclarece el que Popper clasificara el nihilismo y el relativismo en el grupo de las enfermedades intelectuales, y el método de la crítica racional en el de los remedios. Esta teoría, del mismo modo, explica proposiciones cruciales para la interpretación de las tesis centrales de Open Society, proposiciones que discutiré a fin de evaluar la resolución de Poppera para el problema filosófico del nihilismo. Estoy pensando en dos juicios singulares que pertenecen, el primero, a la cuestión del historicismo de los intelectuales, y el segundo al problema de los principios filosóficos de la reforma social, a saber: Juicio 1: La rebelión contra la sociedad abierta no se justifica Juicio 2: Es preciso que alteremos las instituciones sociales, de acuerdo con nuestros deseos y propósitos. He dicho que estas posiciones son cruciales: en efecto, determinan la interpretación y juzgamiento de las tesis centrales de Open Society, a saber: Tesis 1: La civilización occidental no se ha recuperado de la conmoción de su nacimiento. Tesis 2: La conmoción producida por la transición de la sociedad cerrada a la sociedad abierta constituye uno de los factores que hicieron posible el surgimiento de aquellos movimientos reaccionarios que trataron, y tratan aún, de echar por tierra la civilización para retornar a la organización tribal. Tesis 3: Las profecías históricas de largo alcance se hallan completamente fuera del radio del método científico. Popper creía que los juicios expuestos eran verdaderos. Hay en ello significativas implicaciones. En primer lugar, el juicio 1 determina los juicios que se pueden derivar de las tesis 1 y 2. Si el juicio 1 es verdadero, entonces, de la tesis 2 podemos derivar el juicio conclusivo de que los movimientos reaccionarios son inmorales. Además, en tal caso, lo contrario, es decir, la defensa de la sociedad abierta, se justifica posiblemente, por razones que ya expondré. Con ello, también se fundamentaría el imperativo de contribuir a la resolución de los problemas de la sociedad abierta, sin destruirla, a través de la alteración de las instituciones. En segundo lugar, si la tesis 3 es verdadera, entonces las profecías 27.

(28) históricas no son parte de la ciencia. En ese caso, la alteración de las instituciones no puede basarse en el historicismo, ya que el historicismo no es científicamente válido. La ciencia rige, además, junto con el humanitarismo, la defensa de la sociedad abierta. Dadas estas implicaciones, resulta necesario explicar por qué estos juicios son verdaderos para determinar qué otros juicios podemos derivar de las tesis fundamentales de Open Society. Este capítulo se propone esclarecer tal explicación. Por una parte, se establece la teoría de la adaptación por ensayo y error como la explicación del valor de verdad de estos juicios. Por la otra parte, se analizan las posibles contradicciones en que puede incurrir Popper al sostener el juicio 2, contradicciones que lo podrían llevar a violar la tesis 3 8. Con ello, se evalúa la resolución del problema filosófico del nihilismo desde la perspectiva de sus implicaciones en la filosofía social, la sociología y la antropología. 2.1 LA CRÍTICA DE KARL POPPER A LOS FALSOS PROFETAS En esta sección, a través de un examen de los factores que producen falsos profetas (2.1.1) y las dos refutaciones al historicismo (2.1.2), dos cuestiones discutidas en Open Society y The Poverty of Historicism, se analizan las tres tesis mencionadas y se explica por qué el juicio 1 es verdadero. 2.1.1 ¿PORQUÉ LA SOCIEDAD ABIERTA PRODUCE FALSOS PROFETAS? La crítica a los intelectuales que Popper expone en Open Society se divide en dos dimensiones, cada una de las cuales comprende un mundo determinado y un procedimiento correspondiente. La primera es el mundo de las teorías, abstracciones, ideas y pensamientos. El procedimiento respectivo en ella consiste en una reductio ad absurdum del historicismo como teoría social propuesta por los falsos profetas. La segunda es el mundo social positivo, el de los hechos sociales. El procedimiento que le es propio consiste en la crítica moral de la actitud intelectual que los falsos profetas asumen ante los problemas sociales. Cabe añadir que las críticas están interrelacionadas: con base en la información de la una se puede llevar a cabo la otra. 8. Popper, que defiende la lucha por la sociedad abierta, a la par, defiende el humanitarismo y el choque cultural. Pero no es claro si estas posiciones tienen alcances universales, es decir, si se aplican a toda la humanidad. En el caso de que así sea, su filosofía social corre el riesgo de ser historicista, pues se basaría en creencias tales, como, por ejemplo, la de que la humanidad llegaría al “fin de la historia” el día en que la civilización occidental se extienda por el mundo entero. Este es uno de los puntos que, hoy día, son más discutidos por los intérpretes de Popper. Ahora bien, debo aclarar que esta investigación no busca aclarar el problema epistemológico de cómo es posible que miembros de dos culturas se relacionen, sino el problema político de si se justifica imponer creencias, formas de organización social a otras culturas.. 28.