Existencialidad, facticidad y ser-caído - una aproximación al ser-ahí en tanto que cuidado
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(2) EXIS TENCIALID AD, FACTICIDAD Y S ER-CAÍDO: UNA APROXIMAC IÓN AL S ER-AHÍ EN TANTO QUE C UID ADO. Introducción. 2. I. La estructura fundamental del ser-ahí: el ser-ahí como ser-en-el-mundo.. 6. A. El momento estructural «en-el-mundo»: «la significatividad».. 6. B. El momento estructural «quién»: la mismidad de la estructura ser-en-el-mundo.. 9. C. El momento estructural «ser-en»: el modo de ser del ser-en-el-mundo o el habitar de manera familiar en el mundo. 13. II. Caracteres fundamentales del ser-ahí: la existencia como cuidado.. 18. A. Los caracteres existenciales.. 18. B. La existencia en cuanto «cuidado»: existencialidad, facticidad y caída.. 21. 1. La existencialidad: la existencia en cuanto «irle». 2. La facticidad: la existencia en cuanto «tener-que-ser». a. Sobre el carácter de hecho propio del ser-ahí: el «factum ser-ahí» o el hecho-posibilidad. b. Sobre el carácter de la facticidad abierto en la «disposición afectiva»: la «condición de arrojado». c. Sobre la existencia en tanto que « posibilidad arrojada». La cooriginariedad entre facticidad y existencialidad. 3. El ser-caído: la existencia en cuanto «ser en medio de».. III. La estructura comprensora-interpretante de la existencia o del ser del ser-ahí.. 21 26 27 30 34 38. 45. A. El comprender existentivo: el carácter proyectivo del comprender.. 47. B. Comprender e interpretar: el «círculo hermenéutico».. 55. IV. Conclusiones.. 62. Una aproximación al ser-ahí como cuidado.. 62. BIBLIOGRAFÍA. 74.
(3) EXIS TENCIALID AD, FACTICIDAD Y S ER-CAÍDO: UNA APROXIMAC IÓN AL S ER-AHÍ EN TANTO QUE C UID ADO. Introducción Desde un primer momento en Ser y tiempo, Heidegger hace explícito que la analítica existencial entendida como la interpretación del ser del ser-ahí constituye tan sólo un paso preliminar dentro del propósito general de la obra, a saber, la interpretación del sentido del ser. El camino que Heidegger se había trazado para tratar esta cuestión implicaba, a grandes ras gos, interpretar el sentido del ser del hombre, y así poner al descubierto el tiempo como horizonte de interpretación del sentido del ser en general. Sin embargo, en Ser y tiempo, Heidegger no llega hasta el final del camino propuesto, por lo que la parte publicada de esta obra consiste únicamente en el desarrollo de la analítica existencial. La analítica existencial toma como punto de partida la concepción del ser del ser-ahí en cuanto existencia, para llegar a la determinación del sentido del ser de dicho ente como «temporeidad» [Zeitlichkeit]. A su vez, esta última constituye el sentido unitario del ser del ser-ahí en tanto que «cuidado» [Sorge], esto es, en tanto que «anticiparse-a-sí-estando-ya-enel-mundo». En concordancia con esto, el método o camino que emplea Heidegger en esta exégesis parte de la interpretación del modo de ser inmediato y regular del ser humano, para desencubrir los caracteres ontológicos fundamentales de la existencia y, en su unidad, el ser del ser-ahí en tanto que cuidado. Sin embargo, dice Heidegger, en esta primera caracterización del ser del ser-ahí aún no se ha efectuado una interpretación «originaria» de dicho ente, pues esta interpretación tan sólo pone bajo la mirada el modo de ser cotidiano, o «impropio» [Uneigentlichkeit], del ser humano, dejando a un lado su modo de ser que es la «propiedad» [Eigentlichkeit] y, también, su «integridad» 1 [Ganzheit]. En consecuencia y debido a que el análisis del modo de ser inmediato y regular del hombre es necesario para desencubrir las estructuras fundamentales de su ser, esta parte del camino es, para Heidegger, «la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein [ser-ahí]». Llegados a este punto, la tarea de la 1. La integridad del ser-ahí significa, para Heidegger, su modo de ser «desde su “ comienzo” hasta su “ final”», esto es, desde el nacimiento hasta la muerte. En efecto, en la cotidianidad sale al descubierto el modo como este ente es. 2.
(4) analítica existencial es efectuar la interpretación originaria del ente en cuestión para desencubrir su sentido como temporeidad. Con este fin, la exégesis del ser humano debe asegurar la interpretación del «todo» de dicho ente, poniendo bajo la mirada su modo de ser propio y entero. En general, el camino recorrido de comienzo a fin en relación con la interpretación del ser-ahí consiste en la elaboración de la concepción inicial de la existencia [Existenz] o del ser del ser-ahí en cuanto «tener que ser en cada caso su ser como suyo»2 , con lo que se alude a la peculiaridad óntica de este ente según la cual, se caracteriza originariamente por que «le va en su ser este mismo ser», y también por que éste su ser mismo no debe entenderse como un «qué» o un contenido quiditativo. Así, de acuerdo con este planteamiento introductorio, se observa que ‘existencia’ mienta desde un primer momento en Ser y tiempo, la “esencia” de un ente (ser-ahí) cuyo ser se caracteriza coorginariamente por los caracteres del «irle» y el «tener-que-ser». Estos caracteres o determinaciones esenciales del ser-ahí, son identificados más adelante en la obra (§41) con los caracteres de la «existencialidad» [Existenzialität], la «facticidad» [Faktizität] y el «ser-caído» [Verfallensein]; y mientan, por un lado, el aspecto formal comprensor (existencialidad) y, por el otro, la concreción (facticidad-caída) de la existencia o del ser del ser-ahí. Específicamente, estas determinaciones constituyen según Heidegger «los caracteres ontológicos fundamentales» del ser del ser-ahí, cuya unidad constituye la primera elaboración unitaria del ser del hombre a la que Heidegger llega en la etapa preparatoria de la analítica existencial, a saber, el cuidado. Ahora bien, según Heidegger, estas determinaciones esenciales del ser-ahí se concretan estructuralmente en la estructura ser-en-el-mundo, lo cual quiere decir que facticidad, existencialidad y ser-caído caracterizan al ser-ahí en cuanto ser-en-el-mundo. Ser-en-el-mundo es pues, la constitución fundamental existencial del ser-ahí que señala el carácter unitario del ser de este ente en tanto que fáctico, comprensor y caído. Así mismo, podemos decir que la expresión ser-en-el-mundo, utilizada por Heidegger para indicar la constitución unitaria del ser-ahí, señala explícitamente la interpretación del hombre como un ente cuyo ser consiste en “ser siempre en un mundo” (Heidegger, [1927] 1997, §23, p. 134)3 ; en donde la relación entre regularm ente o diariamente, es decir, el modo de ser «entre» el nacimiento y la muerte. 2 Cf., HEIDEGGER, (1927) 1997, §4. 3 Las citas de Ser y tiempo que se realizan en este trabajo corresponden a la traducción de Jorge Eduardo Rivera de. 3.
(5) ser-ahí y mundo no mienta una relación espacial geométrica entre dos “cosas”, sino el hecho según el cual el ser-ahí, o el hombre, “habita” o “está familiarizado” con su mundo entendido como la totalidad de significados sobre el ser del ente que se encuentra previamente abierta o comprendida por el ser-ahí y que constituye un rasgo propio de su ser. Esta es precisamente, la «mundaneidad del mundo» [Weltlichkeit der welt]. A partir de estos planteamientos, podemos ver desde ya, que la interpretación heideggeriana sobre el ser del ser-ahí se opone a la concepción de sujeto-objeto que se establece como el fundamento sobre el cual se explica tradicionalmente el ser del hombre y el ser del “mundo” o la naturaleza. En efecto, se observa que, para Heidegger, el hombre no constituye aquél sujeto puro cognoscente distinto del objeto que es conocido, sino que en virtud de su “esencia”, esto es, la existencia, es primariamente un ser-ahí o un “sí-mismo” cuyo mundo es un rasgo constitutivo de su ser. El propósito del presente trabajo es llevar a cabo una exégesis sobre los caracteres ontológicos fundamentales del ser-ahí para efectuar una aproximación a la concepción heideggeriana del ser-ahí en tanto que cuidado, según la interpretación que Heidegger elabora en torno a este ser en la etapa preparatoria de la analítica existencial. Específicamente, lo que se busca es tan sólo efectuar un análisis conceptual, en torno a los planteamientos de Heidegger expuestos en la primera sección de la parte publicada de Ser y tiempo. Para ello he dividido el trabajo en cuatro capítulos. En el primer capítulo se lleva a cabo una interpretación sobre los planteamientos de Heidegger en relación con la estructura ser-en-el-mundo. En el segundo, se presenta la interpretación en torno a los caracteres existenciales fundamentales del ser del ser-ahí, es decir, los caracteres de la existencialidad, la facticidad y el ser-caído. En el tercero, se elabora la interpretación sobre la estructura comprensora-interpretante del ser-ahí integrando los planteamientos de los capítulos anteriores. Y, para finalizar la exposición, se presenta, como conclusión, una aproximación al significado del ser del hombre en tanto que cuidado, con base en el análisis de los caracteres ontológicos fundamentales del ser-ahí.. la obra. Sin embargo, debido a que en dicha traducción se traduce el vocablo alem án 'sein' por el verbo estar, he preferido utilizar la traducción de José Gaos para conceptos tales como «ser-ahí» [Dasein], «ser-en-el-mundo» [in-der-Welt-sein] y «ser-caído» [Verfallensein].. 4.
(6) Antes de iniciar la exposición es importante aclarar que la intención de este trabajo no es, en ningún momento, presentar un análisis dogmático en relación con los planteamientos de Heidegger en Ser y tiempo, y mucho menos, dar una impresión de exactitud sobre las interpretaciones que llevo a cabo. Por el contrario, el presente trabajo constituye tan sólo un esfuerzo personal, por entender dichos planteamientos. En consecuencia, la presentación de este trabajo incluye una serie de preguntas -la mayoría con respuestas- que representan mis propios cuestionamientos durante la tarea en cuestión.. 5.
(7) I. La estructura fundamental del ser-ahí: el ser-ahí como ser-en-el-mundo. En el primer capítulo de la primera sección de la parte publicada de Ser y tiempo, Heidegger afirma que el ser-en-el-mundo constituye la estructura fundamental del ser-ahí, o la existencia, en la que se concreta su constitución existencial. Esto significa que es propio a dicho ente ser, óntico-ontológicamente, según esta constitución.4 Adicionalmente, el autor indica que esta estructura alude siempre a un fenómeno unitario en el que es posible distinguir tres momentos constitutivos, a saber, el «en-el-mundo», el «ente que es cada vez en la forma del ser-en-el-mundo» y el «ser-en como tal». Por consiguiente, la exégesis que se presenta a continuación en torno a dicha estructura toma como hilo conductor la elaboración de Heidegger en relación con cada uno de estos momentos constitutivos.. A. El momento estructural «en-el-mundo»5 : «la significatividad». El mundo, acerca del cual Heidegger dice que el ser-ahí “es” en cuanto ser-en-el-mundo, mienta, ónticamente, aquello con lo que el ser-ahí está desde siempre familiarizado; aquello en lo que dicho ente habita o está siendo: ““aquello en lo que” “vive” un Dasein [ser-ahí] fáctico en cuanto tal” (Ibíd., §14, p.93). Esta caracterización del mundo se funda en el carácter ontológico del mismo, según el cual éste es un existencial o una determinación esencial del ser del ser-ahí, al que le es propio la estructura existencial de la «significatividad» [Bedeutsamkeit]. Este carácter estructural alude, precisamente, a lo que Heidegger ha denominado en Ser y tiempo «mundaneidad del mundo» y quiere decir que éste es el conjunto de significados que se encuentra previamente abierto para el ser-ahí, en virtud del cual le es posible a este ente tener una relación comprensora con los entes intramundanos. Veamos, pues, con más detalle lo que esto significa.. 4. Cf., HEIDEGGER, [1927] 1997, §13, p. 86 (“Si el estar-en-el-mundo [ser-en-el-mundo] es una constitución fundamental del Dasein [ser-ahí] en la que éste se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad, entonces ese estar-en-el-mundo deberá ser experimentado ya desde siempre de una manera óntica.”). 6.
(8) El análisis que Heidegger lleva a cabo sobre la mundaneidad del mundo toma como punto de partida la interpretación del modo de ser del ente intramundano que comparece para el ser-ahí en su inmediatez cotidiana o en su modo de ser ordinario y regular. Por consiguiente, en la exégesis del fenómeno mundo se muestra, no sólo el sentido de éste como existencial, sino también el modo de ser de los entes intramundanos y el modo de ser inmediato del ser-ahí en tanto que comprensor ser-en-el-mundo en relación con el ente intramundano. En relación con esto último, Heidegger afirma que, en general, el «trato» del ser-ahí con los entes intramundanos se da en las múltiples modalidades de la «ocupación» [Besorgen], entendida como un existencial, es decir, como una determinación del ser del ser-en-el-mundo, la existencia o el ser-ahí. Así, en palabras de Heidegger, “(…) la expresión “ocuparse de algo” se usa (…) como término ontológico (como un existencial) para designar el ser de una determinada posibilidad de estar-en-el-mundo [ser-en-el-mundo].” (Ibíd., §12, p.83), esto es, la posibilidad en la que el ser-ahí tiene que vérselas comprensoramente con el ente intramundano. Ahora bien, en virtud del carácter de la facticidad 6 , este modo de ser del ser-ahí se dispersa en una multiplicidad de modos posibles tales como la manipulación, utilización producción y contemplación; o el ignorar, renunciar y dejar de lado. Pero, específicamente, en el modo de ser inmediato y regular, el trato del ser-ahí con el ente intramundano no se efectúa en todas las posibilidades del ocuparse mencionadas, sino solamente en “el ocuparse que manipula y utiliza, el cual tiene su propio modo de conocimiento” 7 (Ibíd., §15, p. 95). En concordancia con esto, el ente intramundano con el cual se relaciona el ser-ahí en este modo de ser inmediato y regular es el «útil» [Zeug], entendido no como una “cosa” (res) cuyo modo de ser es originariamente el «mero estar-ahí» [Vorhandenheit] ante la mirada contemplativa del ser-ahí, sino como un instrumento cuyo modo de ser es el «ser a la mano» [Zuhandenheit]. Así, por ejemplo, el útil es el telar que, al ser empleado, está a la mano o está siendo utilizado por el hombre y no el telar que, en cuanto objeto, está-ahí frente al “sujeto” para ser aprehendido en la contemplación del puro mirar-hacia.. 5. Sobre el análisis preliminar del momento estructural “ en el mundo”, Cf. Ibíd., §14 - §24. Cf. infra., p. 26ss. 7 El conocimiento inherente a la ocupación inmediata, al que se hace mención en esta cita, se refiere a la comprensión que el ser-ahí tiene del ente intramundano que, valga aclarar, no alude a una comprensión teorética de éste mismo sino a aquella comprensión necesaria para guiar el trato ajustado e inmediato con él o su manipulación y utilización, a saber, la circunspección [Umsicht ]. 6. 7.
(9) Un útil es pues, un instrumento “para algo”; con lo que se señala su carácter de «estar-remitido» [Verwiesenheit] y, correlativamente, la «condición respectiva» [Bewandtnis] como determinación de su ser. Esto quiere decir que el útil es, originaria y primeramente, un respecto que se funda en aquello que Heidegger denomina por-mor-de [Worumwillen], es decir, en una posibilidad de ser del ser-ahí. Esto significa que el útil es una significación del ser-ahí. Así pues, el ente intramundano es un instrumento para el hombre, esto es, un significado en relación con una posibilidad de su estar siendo en medio del mundo. Por ejemplo, un carro no es el objeto o la “cosa” que se me presenta como tan sólo estando ahí separadamente de mí, sino que éste es, primariamente, un medio de transporte para mí, es decir, el instrumento que utilizo para dirigirme a algún lugar. Al respecto, Heidegger escribe: Condición respectiva es el ser del ente intramundano; ser con vistas al cual en cada caso este ente queda puesto primeramente en libertad. (…) El término hacia el cual apunta esta respectividad es el para-qué de la utilidad, el en-qué de la empleabilidad. El para-qué de la utilidad puede tener, a su vez, una nueva condición respectiva; por ejemplo, este ente a la mano, que por eso llamamos martillo, está en respectividad con el martillar, el martillar lo está con el clavar y consolidar, éste lo está con la protección contra el mal tiempo; y esta última “es” por mor del Dasein [ser-ahí] que necesita protección, es decir, por mor de una posibilidad de su ser. (Ibíd., §18, p.110) Y más adelante, El Dasein [ser-ahí] se remite ya desde siempre y cada vez desde un por-mor-de a la cosa que está en condición respectiva; es decir, deja ya desde siempre y cada vez, en la medida en que él es, que el ente comparezca como algo a la mano. (…) El carácter respeccional de estos respectos del remitir nosotros lo comprendemos como signi-ficar [be-deuten]. En la familiaridad con estos respectos, el Dasein [ser-ahí] “significa” para sí mismo, se da a entender, originariamente, su ser y poder-ser en relación con su ser-en-el-mundo [ser-en-el-mundo]. El por-mor-de significa un para-algo, éste un para-esto, éste un término del dejar ser en respectividad, y éste aquello que está en condición respectiva. Estos respectos están enlazados entre sí como una totalidad originaria; son lo que son en cuanto son este signi-ficar en el que el Dasein se da previamente a entender a sí mimo su estar-en-el-mundo. Al todo respeccional de este significar lo llamamos significatividad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del mundo, es decir, aquello en lo que el Dasein ya está siempre en tanto que Dasein (Ibíd., §18, p.113). 8.
(10) Así mismo, según Heidegger, en virtud de su carácter remisional el útil se determina a partir de su pertenencia a una «totalidad de útiles» [Zeugganzes] que se encuentra siempre previamente abierta por el ser-ahí, lo cual quiere decir, en términos ontológicos, que la condición respectiva que es el útil compareciente para el ser-ahí, se determina siempre a partir de la previa apertura de la «totalidad respeccional» [Bewandtnisganzheit]. 8 A su vez, según el fragmento citado, ésta no es otra cosa que la totalidad de significaciones en la que el ser-ahí se “mueve” familiarmente en cuanto ser-en-el-mundo, y esto es, nada más y nada menos, que la significatividad en la que consiste la mundaneidad del mundo. En consecuencia, para Heidegger, el mundo debe entenderse, no como la sumatoria de entes o “cosas” que existen separadamente del sujeto, sino como un existencial, esto es, como el conjunto de remisiones o significaciones pertenecientes al ser del ser-ahí, sobre el cual el ente intramundano es des-encubierto o dejado en libertad en tanto que ser a la mano. La mundaneidad del mundo, es pues, la significatividad sobre la cual se hace posible la relación comprensora del ser-ahí con el ente intramundano.. B. El momento estructural «quién»: la mismidad de la estructura ser-en-el-mundo.9 El “quién”, entendido como el ente que es en el modo de ser del ser-en-el-mundo, se muestra a través de la constitución cooriginaria de esta determinación fundamental por las estructuras del «co-ser» [Mitsein] y la «coexistencia» [Mitdasein]; y alude al carácter de la mismidad del ser-ahí según el cual este ente no es originariamente un “yo” aislado de los otros ser-ahí, sino que su ser es, propiamente, un co-ser o un ser-ahí-con-los-otros. Veamos con más detalle la caracterización de este momento constitutivo. 8. Cf., Ibíd., §18, p. 112 (“ El dejar-ser que pone en libertad al ente apuntando a una totalidad respeccional, tiene que haber abierto ya de alguna manera aquello mismo con vistas a lo cual lo pone en libertad. Y eso con vistas a lo cual lo a la mano en el mundo circundante queda puesto en libertad, de tal modo que él llega a ser accesible en primer lugar como ente intramundano, no puede ser concebido, a su vez, como un ente que tenga el mismo modo de ser de lo que ha sido descubierto. (…) La apertura previa de aquello con respecto a lo cual se realiza la puesta en libertad de lo que comparece en el mundo no es otra cosa que la comprensión del mundo, mundo hacia el cual, el Dasein en cuanto ente siempre está vuelto en su comportamiento.") 9 Cf., Ibíd., §25-§27.. 9.
(11) En la interpretación que Heidegger realiza en torno al fenómeno mundo en Ser y tiempo, se muestra que en la ocupación del ser-ahí con el ente intramundano, no sólo comparecen para dicho ente desde su mundo útiles, sino también los otros. Los otros son entes que tienen el mismo modo de ser del ser-ahí, lo cual implica que tienen por esencia la existencia y, por ende, también “están-en-el-mundo ocupándose circunspectivamente de él” (Ibíd., §26, p.143). Por lo tanto, la comparecencia de los otros frente al ser-ahí sucede desde la ocupación circunspectiva con lo a la mano. Así, en la medida en que los otros tienen el mismo modo de ser del ser-ahí y en tanto que éstos son de manera tal que comparecen para dicho ente desde su mundo, resulta que es propio del ser-ahí mismo un modo de ser intramundano, es decir, un modo de ser en cuanto ente compareciente. En efecto, en concordancia con este planteamiento, Heidegger afirma en el §26 de Ser y tiempo que en tanto “en-sí”, o ente intramundano, el ser-ahí es «coexistencia» [Mitdasein]; con lo que se mienta la peculiaridad según la cual los otros – es decir, el ser-ahí entendido como ente intramundano- tienen por esencia la existencia y existen con el ser-ahí en su mundo. A su vez, este ‘con’ debe entenderse como un existencial o un carácter esencial del ser-ahí y no como una determinación categorial de los entes que tienen el modo de ser del mero estar-ahí; por lo que Heidegger aclara que expresiones tales como, “el ser-ahí existe también con los otros” o “los otros coexisten con el ser-ahí” no aluden a la manera en que dos entes o cosas en-sí están una junto a la otra, sino al carácter existencial según el cual el ser-ahí es en el modo de ser del “ser-en-el-mundo-con” los otros. Por consiguiente, podemos observar que la estructura fundamental del ser-ahí se encuentra constituida ontológicamente por el ‘con’ que mienta la coexistencia de los otros, de dónde resulta que el ser-ahí, en tanto ser-en-el-mundo, es originariamente un co-ser [Mitsein] y no un sujeto o un “yo” aislado de los otros. Así pues, la expresión ‘co-ser’, indica la estructura ontológica del ser-ahí según la cual éste es siempre «ser-con-los otros-en-el-mundo», lo cual significa que en su ser más propio, el ser-ahí existe en su mundo con los otros, y por ende, dicho mundo, entendido como el conjunto de remisiones o significaciones, es siempre un mundo compartido.10 10. Al igual que el “ser-en” entendido como el estar absorto del ser-ahí en su mundo a través del trato con el útil, el “ser-en” entendido como “ co-ser”, se realiza fácticam ente en una multiplicidad de modos que, en este caso, no se fundan en la ocupación sino en la solicitud [Fürsorge]. “Solicitud” mienta un carácter existencial del ser-ahí que indica el modo de ser de la posibilidad del ser de este ente en la que él tiene que ver con los otros en tanto coexistencia. Este caráct er existencial, se realiza siempre, en virtud del caráct er de la facticidad del ser-ahí, en un. 10.
(12) En consecuencia, vemos que a partir de esta caracterización del ser-ahí como coser y coexistencia, la respuesta a la pregunta por el quién del ser-en-el-mundo, no alude al sí-mismo sustancial a partir del cual la ontología tradicional ha interpretado el ser del hombre, s ino a un sí-mismo en tanto que ser-en-el-mundo-con-los otros, esto es, un sí-mismo que ya incluye en su experienciar el experienciar de los otros; un sí mismo que es, siempre, mundo compartido. En efecto, según dijimos, los otros ser-ahí coexisten, o habitan, con el ser-en-el-mundo en su mundo; mundo que en virtud de esta coexistencia, debe ser entendido, ónticamente, como aquello que ya es familiar, tanto para el ser-ahí como para los otros; y, ontológicamente, como el conjunto de significaciones que es común para los entes cuyo modo de ser es el ser-en-el-mundo. En suma, mundo es un mundo en común [Mitwelt] y la mismidad del ser-ahí es siempre co-ser. Ahora bien, de acuerdo con lo expuesto en el §27 de Ser y tiempo, en la inmediatez cotidiana que constituye el punto de partida de la analítica existencial, el ser-ahí es de manera tal que en su fáctico «convivir» con los otros11 , procura una diferenciación de sí mismo en relación con ellos; lo cual implica, según Heidegger, un «dominio» de los otros sobre el ser-ahí. Dominio, en el que “el arbitrio de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein [ser-ahí]” (Ibíd., §27, p.151), por lo que resulta que el ser-ahí, en cuanto ser-en-el-mundo es, inmediata y regularmente, un sí-mismo impropio, esto es, un sí-mismo que se ha entregado al modo de ser del “se” o el uno [das Man]. El uno es, pues, el quién cotidiano del ser-ahí que ya ha decidido de antemano los modos posibles en los que dicho ente existe o está siendo en el mundo cotidianamente. 12 Éste mienta un quién indeterminado, aquél que se expresa mediante el pronombre impersonal “se” en expresiones tales como “se hace lo que se puede” o “se vive bien”, por lo que el uno designa, un ser-ahí indefinido que puede ser cualquiera o nadie, que podemos ser todos y que determina plano óntico, a saber, en el convivir del ser-ahí con los otros en tanto entes. El convivir del ser-ahí se funda pues en el existencial de la solicitud, que al igual que la ocupación se realiza fácticamente, o bien en modalidades “positivas”, tales como, preocuparse, cuidar y amar; o bien en modalidades “defectivas”, tales como, la indiferencia, estar uno junto al otro e ignorar. Así mismo, al igual que la ocupación se encuentra guiada por la visión circunspectiva, la solicitud lo está por el respeto [Rüchsicht] y la indulgencia [Nachsicht]. Estos términos se refieren al “ ver” que acompaña al ser-ahí en cuanto solicitud; “ ver” que, al estar fundado en el comprender, constituye en este caso, la manera en la que el ser-ahí se relaciona comprensoram ente con los otros ser-ahí que comparecen para él desde su mundo. 11 El convivir es el modo de ser fáctico del ser-ahí en virtud de su determinación por el co-ser y la coexistencia. Cf., n. 10.. 11.
(13) nuestras posibilidades de ser en el mundo. 13 En relación con el modo de ser del uno, Heidegger afirma en el § 27 que éste es un existencial determinado por los caracteres de la «medianía» [Durchschinittlichkeit], la «nivelación» [Einebnung], la «distancialidad» [Abständigkeit], y la publicidad [Öffentlichkeit]. En virtud de ellos, el ser-ahí es como es en su cotidianidad inmediata, es decir, en su convivencia fáctica, o concreta, con los otros. Así, el ser-ahí existe cotidianamente dentro de los esquemas determinados por el “se”, lo cual significa que el ser-ahí es de manera mediana, es decir, que regularmente hace lo que se hace, siente lo que se siente, piensa lo que se piensa, y en general, vive como se vive. Así mismo, con el fin de mantener dicha medianía, los modos posibles en los que el ser-ahí existe o está siendo en el mundo cotidianamente deben ser siempre posibilidades que se nivelan o se regulan, haciendo de lo novedoso siempre algo conocido. En relación con esto, Heidegger escribe: En la previa determinación de lo que es posible o permitido intentar, la medianía vela sobe todo conato de excepción. Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada. Todo lo originario se torna de la noche a la mañana banal, cual si fuera cosa ya largo tiempo conocida. Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial todo misterio pierde su fuerza. La preocupación de la medianía revela una nueva y esencial tendencia del Dasein [ser-ahí] a la que llamaremos la nivelación de todas las posibilidades de ser. (Ibíd.) Así mismo, según ya hemos dicho, en la convivencia con los otros el ser-ahí procura una distancia o una diferencia en relación con ellos, por lo que cotidianamente este ente se comprende como un yo aislado y esencialmente “distinto” de los otros. Pero, como ya hemos dicho también, en este cuidado por la distancia respecto a los otros el ser-ahí se somete a su dominio. En consecuencia, gracias a la distancialidad o al cuidado por la distancia, el ser-ahí se entrega siempre al dominio del “se” o del uno. Así, aunque el ser-ahí trate de ser único, lo es siempre como se es de esta manera. “(…) También nos apartamos del “montón” como se debe hacer.” (Ibíd.). 12. Cf., Ibíd., §27, p.153 (“ Inmediatamente, el Dasein es el uno, y por lo regular se queda en eso”) Cf., Ibíd., §27, p.152 (“El uno que responde a la pregunta por el quién del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros.”). 13. 12.
(14) Finalmente, el carácter de la publicidad constituye el modo de ser del uno, o del convivir cotidiano, que “regula primeramente toda interpretación del mundo y del Dasein” (Ibíd.); por lo que puede decirse que esta determinación existencial mienta, específicamente, el modo de ser en el que el ser-ahí comprende cotidianamente su mundo y su propio ser. Para el uno todas las cosas son claras, todo asunto se domina, pero no en cuanto se tiene una relación directa con el asunto mismo, es decir, no en cuanto ocurre una «primaria relación de ser con las “cosas”», sino en cuanto la cosa se muestra como algo familiar, esto es, como algo que ya se sabe, cuyo significado ya todos compartimos. Hasta aquí la exposición sobre el carácter de la mismidad del ser-ahí. En general hemos visto que dicho ente es siempre co-ser, por lo que el mundo es siempre significatividad compartida; y, el ser-ahí, ser-en-el-mundo-con-los-otros. También, hemos dicho que en la inmediatez cotidiana, el ser-ahí se entrega al domino del uno, por lo que éste es, concretamente, un sí-mismo impropio que se caracteriza por ser según el modo de ser del uno y por comprender el mundo y su propio ser de acuerdo con lo que se dice de ellos, de acuerdo con la opinión común.. C. El momento estructural «ser-en»: el modo de ser del ser-en-el-mundo o el habitar de manera familiar en el mundo. En relación con este momento constitutivo, en el §12 de Ser y tiempo Heidegger realiza una primera aproximación acerca de la manera como debemos entender la expresión “ser-en” en cuanto existencial, pero sólo elabora plenamente su sentido en el capítulo V de la primera sección de la parte publicada de obra. En el presente apartado se realiza una exposición preliminar en torno al momento constitutivo ser-en tomando como hilo conductor lo expuesto por Heidegger en dichos parágrafos. Para comenzar, consideremos esto que escribe Heidegger en el §12 de Ser y tiempo: El estar-en [ser-en] mienta una constitución del ser del Dasein y es un existencial. Pero entonces no puede pensarse con esta expresión en el estar-ahí de una cosa corpórea (el cuerpo humano) “en” un ente que esta-ahí. El estar-en no se. 13.
(15) refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí, como tampoco el “en originariamente significa una relación espacial de este género; “in” [en alemán] procede de innan-, residir, habitare, quedarse en; “an” significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo [hacer] algo; tiene la significación de colo en el sentido de habito y diligo. Este ente al que le es inherente el estar-en así entendido, lo hemos caracterizado ya como el ente que soy cada vez yo mismo. El vocablo alemán “bin” [soy] se relaciona con la proposición “bei” [“en, “en medio de”, “junto a”]; “ich bin” [“yo soy”] quiere decir, a su vez, habito, me quedo en… el mundo como lo de tal o cual manera familiar. “Ser”, como infinitivo de “yo soy”, e.d. como existencial, significa habitar en…, estar familiarizado con… Estar-en [Ser-en] es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein [ser-ahí], el cual tiene la constitución existencial del estar-en-el-mundo [ser-en-el-mundo]. (Ibíd., §12, p., 80). Al inicio de este pasaje se hace explícito que la expresión “ser-en” es empleada en Ser y tiempo para designar una determinación existencial; lo cual significa que ser-en mienta un carácter propio de la existencia o del ser del ser-ahí y que, por ende, éste no se identifica con una categoría o con una determinación del ente cuyo modo de ser es la “cosa”. 14 En consecuencia, Heidegger dice que la afirmación según la cual al ser-ahí, o al ser-en-el-mundo, le pertenece la determinación ser-en, no connota una relación espacial geométrica entre una “cosa hombre” y otra “cosa mundo”, sino el carácter del ser-ahí según el cual éste es, o existe, como habitando familiarmente en el mundo. Adicionalmente, en la última parte del fragmento, Heidegger hace explícito que el ser-en entendido como existencial, esto es, como «habitar en…» o «estar familiarizado con…» es el significado del ‘ser’ del ser-ahí, lo cual quiere decir que ser-en es, precisamente, «(…) la expresión existencial formal del ser del Dasein [ser-ahí]». Por lo tanto, vemos que el ser-en en cuanto momento constitutivo de la estructura ser-en-el-mundo alude, justamente, al modo de ser del ser del ser-ahí. En consecuencia, podemos decir que mediante la exégesis que Heidegger lleva a cabo en torno a este momento constitutivo trata puntualmente la cuestión propia de la analítica existencial, esto es, la cuestión sobre el ser del ser-ahí. Ahora bien, en el § 28 de Ser y tiempo, Heidegger elabora el sentido positivo del ser-en, para lo cual hace explícito, una vez más, que este momento constitutivo no debe entenderse como una determinación categorial en virtud de la cual podría decirse que es propio a una 14. Cf. infra. p. 18ss.. 14.
(16) “cosa-yo” estar dentro del “mundo”. Por el contrario, para Heidegger, el ser-en mienta en todo caso una determinación existencial y, en cuanto tal, significa propiamente la peculiaridad del ser-ahí según la cual dicho ente es su «Ahí» [Da]. Por consiguiente, con el fin de elaborar con mayor profundidad el sentido del momento constitutivo ser-en resulta relevante preguntarnos por aquello que significa para Heidegger el Ahí. Al respecto, el autor escribe: El ente que está constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo [ser-en-el-mundo] es siempre su “Ahí”. En la significación usual de esta palabra, el “ahí” alude a un “aquí” y a un “allí”. (…) El “aquí” y el “allí” sólo son posibles en un “ahí”, es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del “ahí” ha abierto la espacialidad. Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no-estar-cerrado. La expresión “Ahí” mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein [ser-ahí]) es “ahí” [ex-siste] para él mismo a una con el estar-siendo-ahí del mundo. (Ibíd., §28, p.,157) En este fragmento, vemos que el sentido del Ahí indica la determinación existencial denominada «estado-de-abierto» o «aperturidad»15 [Erschlossenheit], en virtud de la cual el ser-ahí es su propia existencia y, a una con ello, su mundo.16 Este planteamiento alude, en cierta 15. «Estado-de-abierto» y «aperturidad» son, respectivamente, los términos empleados por José Gaos y Jorge Eduardo Rivera para traducir el vocablo alem án ‘Erschlossenheit’. 16 En efecto, si consideramos que el sentido del término ‘ahí’ se relaciona con el de ‘aquí’ y ‘allí’, podemos decir que dicho término mienta especí fi cament e, en Ser y tiempo, el mundo circundante que se encuent ra previamente abierto, en el que es, o “ habita”, el ser-ahí. Esto, por cuanto ‘aquí’ [hier] y ‘allí’ [dort] indican, respectivamente, la determinación espaci al del ser-ahí y del ente intramundano, y tanto la una como la otra aluden, en última instancia, al mundo circundante que se encuentra previamente abierto por el ser-ahí: mundo con el que dicho ente “ está familiarizado”; mundo en el que dicho ente “ habita” en el modo de ser de la ocupación, o mejor aún, en su absorto ser en medio del ente intramundano. El “ allí” o la espacialidad del útil alude al lugar que le pertenece a dicho ente en propiedad («lugar propio»), el cual se encuentra determinado por la «zona» que el ser-ahí ya ha abierto previamente o que se encuentra «previamente abierta ant e la mirada circunspectiva del ser-ahí»; de donde puede decirse que mediante la expresión “ allí” se mienta el lugar propio de un ente intramundano, pero con ello se mienta ya, cada vez, la zona. Resulta entonces, a partir de esta interpretación, que la expresión “ allí” comprende la zona y la zona es «lo en-torno-a-nosotros»: la expresión “ allí” comprende el mundo circundante. Al respecto, cf., Ibíd., §22. Por su parte, la espacialidad del ser-ahí se determina por los caracteres de la «direccionalidad» [Ausrichtung] y la «des-alejación» [Ent-fernung]. En virtud de éstos, el ser-ahí, en tanto que ocupado ser-en-el-mundo, trae a la cercanía al ente intramundano con el que tiene que habérselas cada vez haciéndolo comparecer. Este traer a la cercanía no debe entenders e como un acercamiento geométricamente mensurable, sino como un «acercamiento circunspectivo» del ente inmediatamente a la mano, es decir, como un “ hacer presente”, o des-encubrir, el ser de dicho ente desde la zona o el mundo circundante previam ente abierto, en virtud de los modos fácticos de ser del ocupado ser-ahí. “ Aquí” significa, de acuerdo con el carácter desalej ante de la espacialidad del ser-ahí, la desalejación del ente intramundano sobre la previa apertura de la zona; lo cual implica que el ser-ahí comprende su aquí, o el lugar que ocupa, en función de un allí: un allí que se des-encubre en virtud de la ocupación desalej ante que trae a la cercaní a al ente intramundano haci éndolo comparecer. El aquí es pues, primariamente un allí; un en medio-de-aquello que es desalejado o acercado en virtud de la ocupación absorta del. 15.
(17) manera, a aquello que ya hemos mencionado, a saber, que para Heidegger el ser humano no es un sujeto esencialmente distinto del “mundo”, sino que éste es ya el mundo mismo, o mejor, la significatividad. 17 Pero, en la medida en que la significatividad del mundo no es otra cosa que la previa apertura de la totalidad de significaciones que hace posible cualquier relación comprensora del ser-ahí con el ente que le hace frente, o mejor aún, el desencubrimiento del ente intramundano en su ser, podemos decir que el sentido de la aperturidad del ser-ahí, esto es, el sentido del Ahí que es el ser-en-el-mundo indica la peculiaridad del ser humano según la cual éste es el fundamento que hace posible su relación de ser con el ente, es decir, con la existencia, la coexistencia y el útil. Por consiguiente, podríamos decir que el momento constitutivo ser-en indica que es propio al ser del ser-ahí la previa apertura de la existencia y el mundo en virtud de la cual le es posible relacionarse comprensora o desencubridoramente con el ser del ente que le hace frente. Así, la aperturidad del ser-ahí significa que este ente es el “lugar” en el que el ser del ente sale a luz. En relación con esto, Heidegger escribe: La imagen óntica del lumen naturale en el hombre no se refiere sino a la estructura ontológico-existencial de este ente, que consiste en que él es en el modo de ser su Ahí. Que el Dasein está “iluminado” [“erleuchtet”] significa que, en cuanto estar-en-el-mundo [ser-en-el-mundo], él está aclarado en sí mismo, y lo está no en virtud de otro ente, sino porque el mismo es la claridad [Lichtung]. Sólo para un ente existencialmente aclarado de este modo lo que está-ahí puede aparecer en la luz o quedar oculto en la oscuridad. Desde sí mismo, el Dasein trae consigo su Ahí; si careciera de él no sólo tácticamente no sería, sino que no podría ser en absoluto el ente dotado de esta esencia. El Dasein es su aperturidad. (Ibíd.) 18 ser-ahí en su mundo; un en-medio-de aquello en lo que “habita” el ser-ahí. Así por ejemplo, el aquí no se determina como el metro cuadrado que ocupa mi cuerpo, sino como el “ allí” en medio del cual existo en mi “ habérmelas” con los instrumentos que se me muestran en-medio-del trabajo en el que ando. El aquí mienta mi mundo circundante. Al respecto, cf., Ibíd., §23. 17 Cf., Ibíd., §25, p.141 (“ La aclaración del estar-en-el-mundo ha mostrado que no “hay” inmediatamente, ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo”) 18 Cf. también, GADAMER, H-G., 1975, p. 322 (“ El fundamento que aquí está en cuestión, el que hace posible toda comprensión del ser, es uno muy distinto, es el hecho mismo de que existe un «ahí», un claro en el ser, esto es, la diferencia entre ente y ser.") Sobre el ‘Ahí’ como “lugar” para el mostrarse del ser, cf. VENSUS, G., 2000. p., 41ss. Cf., también algunos usos de la analogía visión-entendimiento en la tradición griega en los que el iluminar de la luz es el fundam ento para el aparecer del ser de los entes. Por ejemplo, ARISTÓTELES, De anima, 5, 430a (" (...) pero la mente posee otro aspecto, según el cual hace ella todas las cosas; es éste una especie de estado positivo como la luz, pues la luz, en algún sentido, hace actuales los colores que sólo son potenciales.") Véase también las alegorías del Sol y la Caverna de Platón, sobre las cuales se resalta la magnitud de la luz del sol en relación con el conocimiento de lo verdadero o de l a realidad: Cf., especi almente, PLATÓN, La República, VII, 515e-517a, 8. Finalmente, cf., pensadores presocráticos tales como Heráclito, respecto del cual se dice en una nota al pie del texto Los filósofos presocráticos de Gredos lo siguiente: "Heráclito, vemos, compara al fuego cósmico con el sol,. 16.
(18) En conclusión, podemos decir que el momento constitutivo ser-en mienta propiamente el modo de ser del ser-ahí en tanto que ser-en-el-mundo. En relación con este modo de ser, hemos dicho que no mienta una relación entre dos cosas que están-ahí y por ende tampoco la tradicional escisión sujeto-objeto u hombre-“mundo”, sino la peculiaridad del ser-ahí según la cual este ente es en el mundo como un habitar familiarmente en él. Pero esto significa, precisamente, que es propio al ser del ser humano una cierta apertura del sí mismo y el mundo que hace posible el desencubrimiento del ente intramundano en su ser. Así, afirmar que el ser-ahí es-en-el-mundo, significa, por ahora, que el hombre es de manera tal que el mundo que habita le es desde siempre familiar, es decir, que la totalidad de significaciones sobre el ser del ente se encuentra ya previamente abierta para él, haciendo posible su relación de ser con el ente compareciente. 19 Hasta aquí el análisis en torno al ser-en. En los próximos capítulos trataremos temáticamente cómo es para Heidegger el «habitar familiarmente» del ser-ahí en el mundo, esto es, el modo de ser del Ahí, de la aperturidad del ser-ahí o el modo de ser del ser-en-el-mundo. En efecto, según hemos dicho, el momento constitutivo ser-en mienta específicamente el ‘ser’ del ser-ahí, por lo que, como veremos en el análisis que viene a continuación, la exégesis en torno a los caracteres fundamentales del ser del ser-ahí en tanto que «cuidado» se relaciona con la interpretación de Heidegger en torno a los caracteres propios del ser del Ahí, de la aperturidad o del modo de ser-en del ser-en-el-mundo. 20. y un sol divino que todo lo ve y todo lo oye. Pero entonces no puede tener ocaso." (p. 331). 19 Como veremos en los siguientes análisis, que el ser-ahí sea esencialmente Ahí o aperturidad, significa que es propio del ser de dicho ente la comprensibilidad que hace posible toda rel ación comprensora, o des-encubridora, con el ser del ente. 20 Estos son: disposición afectiva, comprender y discurso.. 17.
(19) II. Caracteres fundamentales del ser-ahí: la existencia como cuidado. En este capítulo se lleva a cabo una exposición sobre cada uno de los caracteres existenciales fundamentales del ser-ahí que determinan el modo de ser de dicho ente en cuanto ser-en-el-mundo. Tales caracteres ya han sido identificados en la introducción del presente trabajo por cuanto constituyen, para Heidegger, el ser del ser-ahí o más precisamente el «cuidado». Estos son: la existencialidad, la facticidad y el ser-caído. 21 A continuación, se efectúa una exégesis de cada uno de los caracteres mencionados, no sin antes realizar una breve exposición acerca del sentido de dichos caracteres en cuanto tales, es decir, en cuanto existenciales.. A. Los caracteres existenciales. En el §9 de Ser y tiempo, Heidegger explica que mediante el término 'existenciales' empleado para denominar los caracteres del ser del ser-ahí, se señala la peculiaridad óntica de este ente según la cual es, a diferencia de otros entes, existencia 22 . En concordancia con ello, Heidegger indica la necesidad de distinguir los existenciales de las categorías, en tanto que éstas mientan determinaciones del ser del ente cuyo modo de ser no se identifica con el modo de ser del ser-ahí, es decir, un ente cuyo modo de ser no es existencia. Finalmente, concluye que existenciales y categorías son las dos modalidades posibles de las determinaciones o caracteres del ser. Pero, ¿qué nos muestra Heidegger mediante este planteamiento? - En primer lugar, aquello que resulta evidente: que el ser-ahí, a diferencia de otro ente,. 21. La constitución del ser del ser-ahí por los caracteres fundamentales aquí mencionados es una cuestión que Heidegger muestra incluso desde el inicio de Ser y tiempo (§4). Sin embargo, dicha constitución sólo se hace explícita en el §41, en el que Heidegger interpret a el ser del ser-ahí como cuidado a partir de aquello que ha mostrado en los capítulos anteriores de la obra en relación con la constitución fundamental ser-en-el-mundo y sus momentos constitutivos. Particularmente, la interpretación del ser del ser-ahí en tanto que cuidado, recoge el análisis efectuado en torno a los caracteres fundament ales del momento constitutivo ser-en, pues, como se mencionó en el capítulo anterior, este momento constituye precisamente la «expresión existencial formal del ser del ser-ahí». 22 Cf. HEIDEGGER, [1927] 1997, §4, p.36 (“ El Dasein [ser-ahí] tiene, por consiguiente, en varios sentidos, una primacía sobre todo otro ente. En primer lugar, una primacía óntica: el Dasein [ser-ahí] está determinado en su ser por la existencia.”). 18.
(20) no tiene determinaciones categoriales sino existenciales; que al ser-ahí es propio un modo de ser que no corresponde con el modo de ser de cualquier otro ente; y, que dicho modo de ser es lo mentado a través de la determinación ‘existencia’. Pero, ¿qué quiere decir, propiamente, que las determinaciones del ser del ser-ahí no sean categorías sino existenciales? ¿Hacia dónde apunta el planteamiento según el cual el modo de ser del ser-ahí no corresponde con el modo de ser del ente cuyas determinaciones son las categorías? En relación con este asunto, Heidegger plantea lo siguiente: Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez diferente: como quién (existencia) o como qué (estar-ahí en el más amplio sentido).” (Ibíd., §9, p.70) Por lo tanto, en torno a la cuestión que nos incumbe en este punto, volvemos a preguntar: ¿qué puede significar que el ser-ahí no pueda ser interrogado como ‘qué’ o que no le sean propias las determinaciones categoriales? -El término ‘categorías’ empleado en el fragmento citado, se entiende según Heidegger, de acuerdo con su «significación ontológica primaria», lo cual quiere decir que dicho concepto se entiende según su significación griega. Así, en concordancia con el análisis originario que Heidegger hace sobre este término, se observa que ‘categoría’ significa para el experienciar griego “decir algo de algo públicamente” y, correlativamente, hacer ver al ente en su ser o decir algo de él. Ahora, si nos remitimos a la noción aristotélica 23 del término, las categorías son las clasificaciones sobre las formas en las que es posible decir algo de algo. ‘Categorías’ son, específicamente, «los predicamentos» que clasifican los tipos o formas en las que es posible predicar algo de un sujeto o decir algo de un «sujeto individual». Una categoría significa, por ejemplo, una entidad, un cuanto, un cual, un donde, etc.; por lo que se observa que las categorías son “cada una de las cosas que se dicen de un ente”, cada una de las cuales corresponde a su respectivo pronombre interrogativo. Así, el cuanto corresponde a la pregunta por el “¿cuánto?”, el cual por el “¿cuál?”, el donde por el “¿dónde?” y la entidad por el “¿qué?”. Entonces, nos damos cuenta que entre las determinaciones categoriales, hay una categoría que. 19.
(21) corresponde al pronombre interrogativo “qué” y, más precisamente, a la pregunta “¿qué es?”: esta categoría constituye la entidad o el género. Así, por ejemplo, a la pregunta “¿qué es este perro?” Se responde “Este perro es un animal”. En este caso, ‘animal’ se dice de ‘perro’: el animal es una entidad o el género al que pertenece un caso particular (perro). Por consiguiente, si nos preguntamos nuevamente qué puede significar que el ser-ahí no pueda ser interrogado como “qué”, podemos responder ahora lo siguiente: preguntar “qué” significa preguntar “qué es”, lo cual se relaciona con la pregunta por el género al que pertenece un sujeto individual. Esto implica presuponer que a este sujeto individual es propio un modo de ser según el cual el respectivo ente puede ser considerado como caso de un género; esto implica presuponer que dicho ente es una cosa. Por lo tanto, afirmar que el ser-ahí no puede ser interrogado como “qué” quiere decir que este ente no debe entenderse como caso de un género y, correlativamente, que a este ente no es propio el modo de ser de la cosa. Nos preguntamos ahora, ¿cuál es el modo de ser de la cosa? Y, junto con esto, ¿cómo ha entendido la historia de la filosofía ‘ser’? -Salgámonos por un instante de Ser y tiempo para hacer explícito aquello que Heidegger dice en relación con este último interrogante en un escrito posterior titulado ¿Qué quiere decir pensar? En este lugar, el autor señala que la historia de occidente, ha entendido ser como «estar presente». A su vez, el «estar presente» mienta la presencia de lo presente y, lo presente mismo ha sido entendido como aquello que mora y perdura. Por consiguiente, podemos decir aquí que, en relación con esta concepción de ser como «estar presente», la historia de occidente ha privilegiado el aspecto que aparece claramente en dicha concepción, a saber, que ser es el estar presente y por ende, es tan sólo lo presente mismo, es decir, lo que se mantiene estable en el tiempo: el ser es, tradicionalmente, el algo o el qué de la cosa. Así, llegando finalmente a la cuestión específica que nos ocupa en este punto, podemos decir que cuando Heidegger afirma que facticidad, existencialidad y ser-caído son existenciales y, que por ende, no son categorías, nos muestra explícitamente que el ser-ahí tiene un modo de ser distinto al modo de ser del ente cuyas determinaciones esenciales son las categorías. Pero esto indica que el modo de ser del ser-ahí no corresponde con la concepción del «estar presente» que concibe el ser como lo que perdura. El modo de ser del ser-ahí no es para 23. Cf. ARISTÓTELES. Categorías.. 20.
(22) Heidegger, según la interpretación que hemos realizado, el modo de ser de la cosa: el ser del ser-ahí no consiste en el mero estar-ahí. La existencia no tiene este sentido. En conclusión, se observa que en el planteamiento que Heidegger desarrolla en el §9 sobre la distinción entre categorías y existenciales, se muestra una diferencia ontológica entre el ente ser-ahí y cualquier otro ente. Tal diferencia se funda en el modo como se concibe el «estar presente» o el ser. El sentido positivo del modo de ser del ser-ahí es algo que iremos elaborando en las páginas siguientes; por ahora, bástenos con mencionar una vez más lo que ya hemos indicado, esto es, que el modo de ser del ser-ahí no se identifica con la concepción del ser como mera presencia y, correlativamente, el ente ser-ahí no se concibe como caso de un género. Resulta entonces, la posibilidad de distinguir ontológicamente dos maneras de ser y sus respectivas determinaciones esenciales: el ser en tanto ser-en-el-mundo o existencia 24 y sus existenciales y, el ser en tanto estar-ahí y sus categorías. Con esto se acusa, una vez, más el distanciamiento de Heidegger en relación con la ontología tradicional. A continuación, se presenta en detalle los existenciales o las determinaciones esenciales del ser-ahí.. B. La existencia en cuanto «cuidado»: existencialidad, facticidad y ser-caído. 1. La existencialidad: la existencia en cuanto «irle»25 . La determinación esencial de la existencialidad hace parte fundamental del sentido de existencia mencionado en la introducción del presente trabajo. En efecto, según dijimos, este carácter existencial es a lo que Heidegger se refiere al afirmar que el ser del ser-ahí, esto es, la existencia, consiste en el «irle» o en la peculiaridad según la cual al ser-ahí «le va en su ser este mismo ser».26 Por consiguiente, la exposición en torno al carácter de la existencialidad que realizaremos a continuación, toma como hilo conductor el siguiente interrogante:. 24. Recuérdes e que ser-en-el-mundo es la estructura originaria del ser-ahí en la que los caract eres existenciales del ser-ahí reciben su concreción. Cf. HEIDEGGER, [1927] 1997, §12, p.79. 25 El análisis que aquí se presenta en relación con el comprender se complementa en el próximo capítulo. Cf., infra., p. 45 ss.. 21.
(23) ¿Qué quiere decir que el ser del ser-ahí consista en el «irle» o que a éste ente «le va en su ser este mismo ser»? Para iniciar, consideremos el siguiente fragmento del §4 de Ser y tiempo: El Dasein [ser-ahí] no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein [ser-ahí] implica entonces que el Dasein [ser-ahí] tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein [ser-ahí] se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. (Ibíd., §4, p.35) En este texto, el autor nos muestra que la determinación del ser-ahí según la cual le va en su ser este mismo ser, significa que el ser-ahí se distingue de otros entes por cuanto su modo de ser mienta una «relación de ser con su ser». A su vez, Heidegger nos aclara que esta «relación de ser», quiere decir que dicho ente «se comprende en su ser de alguna manera»; por lo que podemos decir que esto último es el significado de la afirmación según la cual al ser-ahí le va su ser mismo. Así, en tanto que hemos identificado el significado del carácter de la existencialidad con el del «irle», podemos decir que dicho existencial es la determinación del ser-ahí en virtud de la cual su existencia consiste en un cierto comprender el propio ser.27 Ahora bien, unas cuantas líneas más abajo del texto citado, Heidegger nos dice que el comprender, entendido como carácter constitutivo de la existencia, conforma la peculiaridad del ser-ahí que consiste en ser-ontológico. Pero, inmediatamente después aclara que no debemos entender el ras go ontológico de este carácter del ser-ahí, como un conocimiento teorético y explícito de dicho ente sobre su propio ser; sino más bien, como un “saber” preontológico. Por consiguiente, podemos decir que aquél comprender que constituye el carácter de la existencialidad del ser-ahí, alude específicamente a un «comprender primario» o pre-ontológico de este ente en relación con su propio ser, es decir, a un comprender de sí mismo previo a todo cuestionamiento explícito o temático sobre su ser.. 26. Sobre la existencialidad como «irle», cf. Ibíd., §41. En este planteamiento se hace evidente el carácter existencial que Heidegger denomina en el §9 de Ser y tiempo, el «ser-cada-vez-mío» [Jemeinigkeit]. En efecto, este carácter mienta la peculiaridad del ser-ahí, según la cual el ser con el que se relaciona comprensoramente es cada vez el propio, el que le pertenece en propiedad. Adicionalmente, dice Heidegger, por que el ser-ahí es de esta manera puede ser cada vez suyo bien en la propiedad, bien en la impropiedad que, como veremos en el presente apartado, son los modos posibles de la existencialidad. 27. 22.
(24) Así mismo, en el §31 Heidegger aclara que el término comprender [Verstehen] debe entenderse, según la acepción del vocablo alemán correspondiente, en el mismo sentido en el que se emplea la expresión “entender de un asunto”. En consecuencia, podemos decir que el comprender en el que consiste la existencialidad de la existencia significa, más que un puro acto de razonamiento lógico, una capacidad o un poder del ser-ahí, que indica la competencia de dicho ente en relación con su propio ser. Comprender mienta entonces, el carácter del ser-ahí que es el «poder-ser propio» entendido como un cierto «saber hacer» del ser-ahí respecto a su existencia. Así, por ejemplo, según vimos en el capítulo anterior, el modo de ser inmediato del ser-ahí en relación con el ente intramundano, no es el conocimiento objetivo, sino la ocupación que manipula y utiliza “ajustadamente” el útil. Ahora, en concordancia con esta significación óntica del comprender, Heidegger afirma que en tanto que existencial, éste debe entenderse como la determinación de la existencia en virtud de la cual ésta es «posibilidad» o «ser-posible». En relación con este sentido del comprender hemos de decir, por ahora, que tal posibilidad no mienta algo así como una posibilidad lógica y contingente, sino justamente el modo de ser originario en el que está siendo de hecho el ser-ahí en cuanto ser-en-el-mundo. Lo que esto pueda significar, se irá aclarando a lo largo de la exposición, pues en esta significación se alude al carácter de la facticidad y a su cooriginariedad con el comprender en tanto que caracteres existenciales del ser-ahí. Por último, fijemos nuestra atención en aquello que ya hemos mencionado algunas veces a lo largo de la presente exposición y que Heidegger muestra al final del fragmento citado anteriormente, esto es, que el comprenderse que es el ser-ahí es de alguna manera. ¿Qué significa esta determinación del comprender? Con el fin de resolver este cuestionamiento, consideremos esto que también dice Heidegger en el § 4 de Ser y tiempo: El Dasein [ser-ahí] se comprende a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. (...) A la comprensión de sí mismo que entonces sirve de guía la llamamos comprensión existentiva [existenzielle] (Ibíd.). 23.
(25) En consecuencia, si recordamos que en el texto citado anteriormente, la expresión “de alguna manera” se refiere precisamente a los modos en los que el ser-ahí comprende su propio ser o se comprende a sí mismo, podemos decir, en concordancia con este fragmento, que tal expresión no mienta otra cosa que la determinación del comprender según la cual éste tiene posibilidades. Específicamente, a partir del fragmento aquí citado, podemos decir que, para Heidegger, las posibilidades del comprender, o los modos posibles en los que el ser-ahí es su poder-ser, son dos: o bien, «la posibilidad de ser sí mismo», o bien «la posibilidad de no serlo». Pero, ¿qué otra cosa se mienta con ello, si no los modos posibles de la mismidad del ser-ahí? ¿Qué otra cosa, si no los modos en los que el ser-ahí puede ser suyo?28 En relación con este asunto Heidegger escribe en § 31, lo siguiente: (...) también el comprender mismo tiene posibilidades, que quedan bosquejadas por el ámbito de todo lo que puede ser esencialmente abierto en él. El comprender puede establecerse primariamente en la aperturidad del mundo, es decir, el Dasein puede llegar a comprenderse inmediata y regularmente a partir de su mundo. O bien, por el contrario, el comprender se lanza primariamente en el por-mor-de, es decir, el Dasein existe como sí mismo. El comprender o bien es propio, un comprender que surge del propio sí mismo en cuanto tal, o bien es impropio. (Ibíd., p.169). En este fragmento, vemos que los dos modos posibles del comprender preontológico que determina el ser del ser-ahí, es decir, los dos modos posibles en los que el ser-ahí comprende su propio ser o su existencia, son denominados por Heidegger, ‘propiedad’ e ‘impropiedad’. Ambas posibilidades constituyen los modos de ser posible en los que el ser-ahí se comprende a sí mismo: en la propiedad el ser-ahí se comprende desde sí mismo mientras que en la impropiedad no.29 Así, si tenemos en cuenta los planteamientos expuestos en la cita 28. Con esto se alude nuevamente al caráct er del ser-cada-vez-mío al que nos referimos en la nota anterior. Como dijimos, para Heidegger, la posibilidad de la existencia de las posibilidades del comprender se funda en dicho carácter. Cf., Ibíd., §12, p.79 (“ El Dasein [ser-ahí] existe. El Dasein [ser-ahí] es, además, el ente que soy cada vez yo mismo. Al Dasein [ser-ahí] existente le pertenece el ser-cada-vez-mío como condición de posibilidad de la propiedad e impropiedad. El Dasein [ser-ahí] existe siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos.”) En relación con esta última cita, en el presente trabajo se deja sin resolver la cuestión sobre cuál sea el modo de ser del ser-ahí, según el cual este ente existe en la indiferencia modal de propiedad e impropiedad. Este puede ser un tema para investigaciones posteriores. 29 Aquello que pueda significar la propiedad y la impropiedad de la existencia, es una cuestión que tan sólo trataremos tangencialmente en el present e trabajo, pues un análisis exhaustivo en relación con estos modos de ser. 24.
(26) anterior, podemos decir que propiedad e impropiedad son posibilidades del «comprender existentivo» del ser-ahí, es decir, que tales posibilidades son modalidades del comprender que «guía» la existencia o el modo en el que el ser-ahí está siendo en su mundo y no modalidades de un «comprender existencial» en el que el ser-ahí se pregunta temática o teoréticamente por las estructuras que constituyen su existencia. 30 Recapitulemos. Hasta aquí hemos dicho que la existencialidad mienta el carácter de la existencia del ser-ahí en virtud del cual ésta tiene una relación de ser con su propio ser. Dicha relación alude a un comprender primario o preontológico, entendido como un comprender previo a todo cuestionamiento explícito o temático del ser-ahí sobre su propio ser. En relación con tal comprender, hemos dicho también que éste constituye el existencial en virtud del cual el ser-ahí es originariamente poder-ser, posibilidad o ser-posible, entendido no como posibilidad lógica sino como posibilidad real; con lo que se acusa la cooriginariedad entre existencialidad y facticidad en cuanto determinaciones fundamentales de la existencia. Finalmente, hemos mencionado que el comprender así entendido tiene los modos posibles de ser de la propiedad y la impropiedad, lo cuales constituyen las posibilidades en la que el ser-ahí comprende su propio ser, ya sea como siendo sí mismo, ya como no siéndolo. En relación con esta caracterización de la existencialidad, resta mencionar dos aspectos: primero, que para Heidegger, el comprender primario que determina al ser-ahí se articula en el discurso 31 y, segundo, que dicho comprender es efectivamente un comprender previo del del ser-ahí (y más especí ficam ente en relación con la propiedad) requiere de la interpretación de los planteamientos de Heidegger expuestos en la segunda sección de la parte publicada de Ser y tiempo. En consecuencia, lo que aquí pueda decirse acerca de la propiedad, tan sólo se lo dice en “ oposición” a lo que interpretemos en relación con el sentido de la impropiedad. Con ello, se busca abrir posibles caminos de interpretación en torno a este asunto. Al respecto, cf. infra., pp. 38ss. y 62ss. 30 Sobre el comprender en cuanto «guía», cf. p. 46ss. Sobre el comprender existentivo y el comprender existencial, cf. Ibíd., §4, p.35 ("La cuestión de la existencia es una "incumbencia" óntica del Dasein. Para ello no se requiere la transparencia teorética de la estructura ontológica de la existencia. La pregunta por esta estructura apunt a a la exposición analítica de lo constitutivo de la existencia (...). Su analítica no tiene el carácter de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial [existenziales]") 31 Que el comprender se articule en el discurso señala el caráct er «compartido» del mismo por el ser-ahí y los otros o la mutua pertenencia a lo dicho. En efecto, que el «discurso» » [Rede] sea una determinación existencial, y junto con este, el «escuchar» [Hören] y el «callar», hace manifi esto el hecho según el cual el ser-ahí esencialmente está fuera de sí, en el Ahí con los otros. Por lo que podemos decir aquí, que la determinación discursiva del comprender alude a aquello que dijimos en relación con el quién del ser-en-el-mundo, a saber, que el mundo es siempre mundo en común o totalidad de significaciones compartidas. Cf., Ibíd., §34. p.186 (“ Como comprensor estar-en-el-mundo con los otros el Dasein está sujeto, en su escuchar, a la coexistencia y a sí mismo, y en esta sujeción del escuchar [Hörigkeit] se hace solidario de los otros [ist zugehörig].”) Sobre el discurso como pertenencia y ésta como significación compartida, cf., HEIDEGGER, 1944, P., 186 (“ Hemos oído cuando pertenecemos a lo que nos han. 25.
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