LA SIGNIFICACIÓN DEL ‘ENCUENTRO’ EN LA FORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PERSONAL Y COMUNITARIA
MAXIMILIANO KOCH, SJ
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA
PROGRAMA DE TEOLOGÍA BOGOTÁ – COLOMBIA
LA SIGNIFICACIÓN DEL ‘ENCUENTRO’ EN LA FORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PERSONAL Y COMUNITARIA
MAXIMILIANO KOCH, SJ
TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TÍTULO PROFESIONAL Y BACHILLER EN TEOLOGÍA
DIRECTORA:
ÁNGELA MARÍA SIERRA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA
PROGRAMA DE TEOLOGÍA BOGOTÁ – COLOMBIA
Nota de aceptación ____________________________ ____________________________ ____________________________ ____________________________ ____________________________ ____________________________ Firma del Presidente del Jurado
____________________________ Firma del Jurado
____________________________ Firma del jurado
“La universidad no se hace responsable por los conceptos vertidos por los alumnos en sus trabajos de tesis, solo velará porque no se publique nada contrario al dogma y la moral católica y porque las tesis no tengan ataques o polémicas puramente personales; antes bien, se vea en ella el anhelo de buscar la verdad y la justicia”
(Reglamento General de la Pontificia Universidad Javeriana, Artículo 23, Resolución Nº 13 del 6 de junio de 1974)
TABLA DE CONTENIDO
Pág.
INTRODUCCIÓN……… 1
PARTE I: La significación del encuentro ………. 7
1. Análisis exegético de ‘La mujer perdonada’ (Lc 7,36-50) …..………... 9
1.1.La identidad de la mujer ………... 10
1.1.1. Soluciones ‘fuera de la perícopa’ ………... 10
a. María ……… 11
b. Una prostituta ……….. 13
c. Una mujer conocida por Jesús ………... 14
1.1.2. Propuesta de identidad de la mujer ‘en la perícopa’ ………... 15
1.2.La identidad del fariseo ………. 20
a. Un hombre. Un fariseo ……… 20
b. Un hombre que piensa, habla, actúa y calla ……….. 22
2. El significado del encuentro ……….. 24
2.1.El ser humano: sujeto en relación ……… 24
2.2.El encuentro de Simón y la mujer con Jesús desde la propuesta de Andrade ……….. 31
2.2.1. En búsqueda de un encuentro ..……….. 31
2.2.2. Qué suscita el encuentro en estos personajes ……… 33
2.2.3. La comunidad cristiana y su deseo de recordar el encuentro de la mujer con Jesús ……… 36
PARTE II: El encuentro en los procesos comunitarios – el ejemplo de Israel .. 39
1. La influencia del pre-exilio en la formación de la identidad de Israel ……. 40
1.1.Datos históricos trascendentes ……….. 40
1.2.Interpretación teológica de los acontecimientos ………. 46
2. La crisis del exilio babilónico ……… 49
2.2.Lectura teológica de los acontecimientos ……… 53
3. La lectura de los acontecimientos durante el post-exilio ………... 58
3.1.Aproximación histórica a los acontecimientos ……… 58
3.2.Análisis teológico ……….……….. 64
CONCLUSIONES ……….……….. 69
1. Conclusiones sobre la temática ……….……… 69
2. Relaciones con nuestro contexto ……….……….. 74
BIBLIOGRAFÍA ……….……… 77
INTRODUCCIÓN
El deseo de ver a Dios, de encontrarse con Él, ha sido descrito en distintos pasajes de las Escrituras, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo. Solo algunos personajes parecen haber tenido un encuentro cara a cara con Dios, como Jacob o Moisés (Gn 32,30; Ex 33,30), mientras que otros, como Elías, han tenido que limitarse a mirar su espalda (1Re 19,3-15). Sin embargo, el conjunto del pueblo solo parece poder acceder a la nube que esconde su rostro, algo que no pueden acaparar con sus manos, algo que aparece o desaparece sin que pueda ser controlado, algo que no puede ser manipulado (Ex 19,16.20; 33,9-10; 1Re 8,12).
“La nube velaba el secreto de Dios, defendía su soberana libertad de desvelarse o esconderse, lo convertía en sonido y en nombre, recordaba a los hombres que eran incapaces de rastrear sus dimensiones desconocidas. La nube los salvaba, porque les permitía seguir humildes y expectantes ante la llegada de Dios, porque los dejaba abiertos para recibir como un don lo que su esfuerzo no podía conseguir”1.
Pero la experiencia de Israel nos muestra que la provisionalidad no siempre fue bien aceptada por el pueblo. Mientras Moisés se encontraba en el Sinaí con Yahvé, los que habían sido liberados de Egipto fundieron sus pendientes de oro e hicieron un becerro para adorarle (Ex 32,1-5). Era un dios construido con sus manos, con el material que les pertenecía y al que podían transportar y manipular. Un dios muy distinto al Dios que les había reconocido como pueblo de su heredad.
La revelación de Jesucristo tampoco ha calmado la sed del hombre de encontrarse con Dios. En su evangelio, Marcos presenta un grupo de discípulos y seguidores que no le comprenden, que no pueden reconocerle, a diferencia de los paganos, de los leprosos, de los endemoniados. En el discurso de la última cena contenido en el evangelio de Juan, después de que Jesús se presenta a sí mismo como el Camino, la Verdad y la Vida y dice “si me conocéis a mí, conoceréis también a mi Padre; desde ahora lo conocéis y lo habéis visto” (Jn 14,6-7), Felipe insiste después: “Señor, muéstranos al Padre y nos basta (Jn 14,9).
Pareciera que lo que Dios muestra de sí no conforma a los hombres y no basta para calmar su sed de trascendencia. Pareciera que existen límites antropológicos y impiden encuentros genuinos con la divinidad. Pareciera que el simple hecho de encontrarse con una divinidad que se muestra con rasgo de nube u hombre que va a padecer en la cruz, no interesan al hombre.
Estas limitaciones no solo existen en las relaciones ‘Dios-persona’ sino también en las entabladas entre ‘Dios-comunidad’ y en las interpersonales. Sin embargo, la relacionalidad forma parte de la estructura ontológica del ser humano porque solo por medio de los encuentros concretos que realice en su existencia, podrá reconocerse a sí mismo. De ahí que sea necesario analizar por qué el hombre necesita encontrarse con otros, qué significa el encuentro y de cuál es el medio por el cual la humanidad se comunica con Dios.
A través de este trabajo, se pretende analizar, desde la teología, la categoría ‘encuentro’. Se considera importante reconocer los motivos por los cuales las personas procuran entablar relaciones recíprocas y con la divinidad, así como desentrañar cuáles constituyen encuentros significativos en la historia personal, sus características y su importancia. Los encuentros que acaecen en nuestra vida conforman nuestra personalidad y no son meros acontecimientos casuales e intrascendentes. De ahí la importancia de cuidarlos, significarlos, acogerlos y darles sentido.
Los encuentros no solo se suscitan con personas individuales, sino también colectivas. La historia del pueblo de Israel da testimonio de como un conjunto de ciudadanos ha forjado su identidad cultual y religiosa a partir de los encuentros y discrepancias con los miembros que lo integran, con otras civilizaciones y con la divinidad. Un estudio diacrónico de la historia de esta nación puede ayudarnos a desentrañar de qué modo se ha forjado la identidad en el tiempo y a través de la crisis, así como la apertura de que sus teólogos tuvieron que tener para reinterpretar los acontecimientos.
Significar la importancia de la relacionalidad y de los ‘encuentros’ que se producen – de manera individual y colectiva- con la divinidad, puede abrir nuevas líneas de lectura para la Iglesia. Es necesario romper los paradigmas individualistas que se traducen en dominación y sometimiento de personas y cosas. El reconocimiento de la estructura relacional del ser
humano permite el retorno a los cimientos del cristianismo, en el cual el amor era la característica que los diferenciaba de los demás grupos sociales y religiosos.
Metodología
La Primera Parte de este trabajo se inicia con un análisis bíblico. Cabe precisar cuál es el aporte que la teología bíblica puede realizar en esta materia y de qué manera condiciona el análisis sistemático y desde la espiritualidad. Asimismo, existiendo distintos métodos de estudios bíblicos, es necesario señalar cuál de ellos será utilizado y su fundamentación. Para ello, se tomará en cuenta el análisis que realiza Avery Dulles acerca de los ‘usos de la escritura en teología’.
El mencionado autor distingue, bajo diez títulos, los métodos que considera más evidentes en la teología bíblica contemporánea, resumiendo su propósito, método, ventajas y críticas que se le pueden formular. El primero de ellos es el enfoque doctrinal clásico, utilizado a lo largo de muchos siglos y por el cual se asume que la Biblia es un tesoro de afirmaciones doctrinales. Los textos bíblicos son citados para apoyar la posición de los teólogos o de la Iglesia, formando una especie de collage de citas. Para un sector de teólogos católicos que sostiene que la Biblia no es la única fuente de verdad cristiana, no puede concederse fuerza demostrativa a ‘textos probatorios’ aislados2.
En nuestro caso, al no tener una idea pre-concebida acerca de la categoría ‘encuentro’, este método no resulta convincente. Es decir, no partimos de una afirmación que necesite ser reforzada a partir de textos bíblicos, sino que, por el contrario, será el texto bíblico el que nos ilumine acerca de las características de los encuentros entre Dios y la humanidad y los efectos que produce.
La pretensión, por lo tanto, es dejar que la Biblia nos hable, nos comunique qué significa para Dios y para el hombre una ‘experiencia de encuentro’. Por ello, se considera
necesario utilizar, en primer término, los métodos Enfoque experiencial-expresivo, la
Intención del autor, y una Reconstrucción histórica. Acerca del primero, precisa Dulles: “El teólogo se vuelve hacia la Biblia para recuperar las experiencias fundacionales de la primitiva comunidad cristiana, para hacer que esas experiencias se hagan inteligibles a las mujeres y los hombres de nuestros días y para expresarlas de manera que evoquen y confirmen toda la experiencia contemporánea de la gracia, que, antes de toda reflexión teológica, es algo que ‘ya ha sido experimentado y vivido más originalmente en la profundidad de la existencia’”3.
A través del método que indaga la Intención del autor: “utilizando las técnicas
modernas de investigación, estos estudiosos procuran establecer el sentido literal, es decir, el significado que los autores inspirados han proyectado y expresado en sus palabras”4. De este
modo, se pretende desentrañar la carga semántica que tienen palabras como ‘fariseo’, ‘mujer’, ‘profeta’ para el narrador bíblico, de modo que el lector pueda apreciar el peso del mensaje.
Por su parte, algunos autores que representan la Reconstrucción histórica proponen que la teología católica asuma los nuevos datos de la crítica bíblica: “la fuente, la norma y el criterio para la fe cristiana es el Jesús de la historia, a quien tenemos acceso a través del método histórico crítico”5. Sin embargo, vale aclarar que no se intentará determinar la
veracidad de los hechos narrados por la perícopa, sino el contexto en el que se movían los personajes, su condición social, sus determinaciones.
Como se ha mencionado, el propósito de este análisis es escuchar la Palabra en todo alcance para desentrañar qué nos dice acerca del ‘encuentro’ que se produce entre Dios y el hombre. Se ha escogido una perícopa lucana conocida por ‘la pecadora perdonada’ (Lc 7, 36-50) ya que aquí se narran encuentros de distinta significación entre un fariseo y una pecadora con Jesús. Las soluciones se habrán de buscar en el texto en análisis, evitando cualquier interpretación o suposición que lo exceda, prescindiendo de interpretaciones que puedan forzar la lectura.
3 Idem, 94. 4 Idem, 96. 5 Idem, 98.
Muchas preguntas han quedado abiertas tras el análisis bíblico. Se considera que éstas escapan la letra del texto, al cual no se le puede ‘hacer decir lo que no dice’. Por ello, es necesario recurrir a los aportes de otras áreas de conocimiento y, en especial, a la teología sistemática. Dentro del gran espectro de doctrinas y autores, detendremos el análisis en la
Teología Relacional de Bárbara Andrade por la importancia que concede al ‘encuentro’, el
cual consiste en el objeto de nuestro estudio.
Cabe advertir que esta autora, siguiendo la propuesta de Peter Knauer, abandona el ‘precondicionamiento ontológico’. Explica Andrade:
“En el transcurso de la historia se ha formado una inclinación, no solo teológica sino también cultural hacia la ontología; algo que podríamos llamar una ‘mentalidad’ ontológica o un ‘precondicionamiento ontológico’. En esta expresión ‘ontológico’ significa ontológico conforma a la ontología de la substancia. El término ‘precondicionamiento’ se contradistingue de una ‘precomprensión’, en la que existe la posibilidad de que alguna vez se haya comprendido conscientemente y luego aceptado aquello que ahora existiría como pre-comprendido. Por el contrario, el ‘precondicionamiento’ sería aquel condicionamiento no reflexionado y no hecho consciente en el que se aceptan y se repiten enunciados con la misma espontaneidad con la que respiramos el aire en el que vivimos”6.
Al ‘precondicionamiento ontológico’ hemos llegado por haber adoptado y traducido, en la filosofía y teología occidental, términos que provienen de la filosofía griega. Para esta concepción, Dios es el ‘absoluto’ e ‘incomprensible’:
“Dios y mundo, por más que se acentúe su abismal distancia, caen bajo un concepto presupuesto e ‘implícito’ del ser, y esto es un problema de la recta analogía. Porque cae bajo el concepto del ser, Dios se convierte en un ‘ser supremo’ del que ha de predicarse ‘ser absoluto’”7.
Con la ‘ontología de la substancia’, que vale tanto para Dios como para la persona humana, la substancia precede a la relación. Y, por otra parte, al no detenerse en el modo en que Dios actúa sino en su ‘ser’, “se forman imágenes y representaciones de ‘Dios’ que nosotros mismos dibujamos y nos ponemos enfrente. (…) Las imágenes de ‘Dios’ son una
6 Andrade, “Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerygmática”, 60. 7 Idem, 49-50.
proyección desde nuestra propia realidad, representan una imagen de la persona, de la sociedad y de la historia que funciona como un espejo”.
La ontología de la substancia tiene el problema de no dejar lugar a la experiencia y, como consecuencia, se produce una preponderancia objetiva, “de la que puede prácticamente deducirse cuál haya de ser la figura de la experiencia de Dios”8.
En consecuencia, Andrade abandona el ‘precondicionamiento ontológico’ y encuentra en la ‘Teología Relacional’ un modo de evitar tales excesos. Esta línea de pensamiento parte del supuesto de que la persona no es una substancia a la que se le agrega una relación, sino que ella, en sí misma, tiene una estructura ontológica relacional. En el ser humano habita una pregunta que le inquieta y dinamiza por la propia identidad y ésta solo puede ser respondida a través de las múltiples relaciones que entabla a lo largo de su vida.
Por tal motivo, la ontología relacional deja abierto el espacio a la experiencia. Andrade la devine como el “acontecimiento personal en el que la autocomprensión y la visión de la realidad de una persona son superadas desde ‘adelante’ y renovadas. En ella se hace presente algo ‘más’ y algo ‘diverso’, que la distingue de todo lo experimentado y conocido
antes”9.
La teóloga mexicana prefiere no definir a las Personas Trinitarias según el método utilizado por la ‘ontología de la substancia’. Comprende el hombre no tiene acceso a lo que las personas son, sino al modo en que se autopresentan y esto siempre se realiza en relación a las otras personas divinas10.
En el presente trabajo, se hará una breve exposición de aquellos principios rectores de la Teología Relacional de Bárbara Andrade y luego se intentará dar respuesta a los interrogantes que no han podido ser respondidos a través del análisis bíblico.
Mientras que la Primera Parte del Trabajo pretende desentrañar la importancia que tiene el ‘encuentro’ en las relaciones interpersonales y con la divinidad en la configuración de la identidad, la Segunda Parte pretende analizar si estos conceptos pueden ser aplicados
8 Idem, 73. 9 Idem, 79. 10 Idem, 473.
a una comunidad de creyentes. Para ello, de nuevo se recurrirá al método histórico-crítico para analizar el modo en que, a lo largo de los siglos, el pueblo de Israel comprendió qué lo definía como un pueblo entre todos los pueblos.
Se verá que las crisis nacidas de los enfrentamientos con otras naciones o por rivalidades internas, sirvieron para perfilar su identidad y también la imagen que tenía de Dios. En una etapa avanzada de su teología, comprende su camino está marcado por un ‘encuentro’ con la divinidad. Yahvé, el Dios de los israelitas, no contempla de forma pasiva los sufrimientos del pueblo, sino que se introduce en su historia y lo está liberando de sus esclavitudes.
Interesa, en este punto, realizar un análisis a lo largo del tiempo por lo que se habrá de privilegiar los períodos históricos del pueblo de Israel para determinar cómo los encuentros con otras civilizaciones y las crisis fueron definiendo su teología y cómo ésta refleja una autocomprensión identitaria y de la imagen de Dios.
PARTE I: La significación del encuentro
Sostiene Knauer que la única manera de hablar de Dios es primero hablando de nosotros mismos. Lo que nos constituye, para este autor, es el hecho de haber sido ‘creados de la nada’: “el mundo, en la totalidad de su realidad consiste en ser ‘total relación…/en total diferencia de…’”11. Explica Andrade que ‘ser totalmente referido a…’ significa ser relación a ‘alguien otro’ de tal manera que todo lo que hay en el mundo, nosotros y todas las cosas, no podemos existir sin él. Y ‘ser totalmente diferente de…’ implica que nada ni nadie es idéntico a este ‘alguien otro’, ni siquiera parcialmente: “dicho de otra manera, la relación de todo lo creado al creador es una relación que se refiere a ‘un término’ y este término es Dios ‘sin quien nada existe’”12.
Por lo tanto, el hecho de ser creado suscita una relación de dependencia en todo lo existente frente a Dios. Precisa Kanuer: “no solo hay relaciones accidentales que se agreguen al sujeto, sino que la realidad creada es, ella misma, una relación que constituye el ser de su sujeto”13.
Andrade, quien encuentra en Knauer el fundamento de su antropología teológica, señala:
“El pensamiento de Knauer presenta una dificultad, no obstante la irrefutable lógica y aparente sencillez de sus formulaciones: cambia el presupuesto filosófico fundamental de una ontología de la substancia por una ontología relacional, según la cual, la relación constituye la substancia de todo lo creado”14.
A partir de estas premisas, cabe pensar que los seres humanos, al encontrarse entre sí o con el creador, responden a su estructura ontológica relacional. En las páginas que siguen se hará un análisis para verificar si esta afirmación puede ser constatada en los encuentros
11 Knauer, “Breve introducción a la fe cristiana”, 75. 12 Andrade, “Cuéntanos tu experiencia de Dios”, 14. 13 Knauer, 75.
que Jesús mantuvo a lo largo de su vida y de qué manera pudo haber afectado a las personas con quienes tuvo relaciones significativas. El estudio comprenderá los siguientes pasos:
1. Análisis exegético de una perícopa en la que se relata un encuentro entre Jesús y dos personajes; y
2. Descripción de la antropología teológica relacional propuesta por Bárbara Andrade. Se considera que las conclusiones que esta teóloga ofrece pueden servir para explicar los motivos que llevaron a los personajes a encontrarse con Jesús y cuáles pudieron ser las consecuencias vitales de tal encuentro; y
Se considera que las tres partes mencionadas son importantes –análisis bíblico, sistemático y desde la espiritualidad- porque solo así se pueden alcanzar conclusiones coherentes.
1. Análisis exegético de ‘La pecadora perdonada’ (Lc 7,36-50)
Un fariseo le rogó que comiera con él. Jesús entró en la casa del fariseo y se puso a la mesa. Había en el pueblo una mujer pecadora pública. Al enterarse de que estaba comiendo en casa de un fariseo, llevó un frasco de alabastro de perfume y, poniéndose detrás, a los pies de él, comenzó a llorar. Con sus lágrimas le humedecía los pies y con los cabellos de su cabeza se los secaba; besaba sus pies y los ungía con el perfume.
El fariseo que le había invitado, al ver la escena, se decía para sí: ‘Si éste fuera profeta, sabría quién y qué clase de mujer es la que le está tocando: una pecadora.’ Jesús le dijo: ‘Simón, tengo algo que decirte.’ Él respondió: ‘Di, maestro.’ ‘Un acreedor tenía dos deudores: uno debía quinientos denarios y el otro cincuenta. Como no tenían para pagarle, perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará más?’ Respondió Simón: ‘Supongo que aquel a quien perdonó más.
Jesús le dijo: ‘Has juzgado bien’. Después, volviéndose hacia la mujer, dijo a Simón: ‘¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa y no me diste agua para los pies. Ella, en cambio, ha humedecido mis pies con lágrimas y los ha secado con sus cabellos. No me diste el beso, pero ella, desde que entró, no ha dejado de besarme los pies. No ungiste mi cabeza con aceite, pero ella ha ungido mis pies con perfume. Por eso te digo que quedan perdonados sus numerosos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien mucho se le perdona, mucho amor muestra.’ Y le dijo a ella: ‘Tus pecados quedan perdonados.’ Los comensales
empezaron a decirse para sí: ‘¿Quién es éste, que hasta perdona los pecados?’ Pero él dijo a la mujer: ‘Tu fe te ha salvado. Vete en paz.’
En la escena de la cena descrita por Lucas, Jesús se encontró con dos personajes distintos: Simón, un fariseo, dueño de casa y quien invitó al ‘profeta’ a comer con él y una mujer pecadora que irrumpe en el ambiente sin haber sido invitada. Sabemos también que hubo otros personajes anónimos, los comensales, que solo intervienen en la escena al final. Sin embargo, con ellos Jesús no interactúa. En consecuencia, en los apartados siguientes detendremos nuestro análisis en la significación del encuentro que Jesús mantuvo con los dos primeros personajes.
1.1.La identidad de la mujer
1.1.1. Soluciones ‘fuera de la perícopa’
La perícopa lucana describe lo sucedido durante una comida en casa de un fariseo presentando contradicciones:
Un hombre invita a comer a Jesús. Una mujer no invitada se presenta en la casa.
El hombre pertenece a la secta de los fariseos. La mujer es una pecadora pública.
El hombre se llama Simón. La mujer es anónima.
Se conocen los pensamientos del hombre. Se conocen las acciones de la mujer.
El hombre falta a las normas de cortesía. La mujer cumple con ellas.
El hombre dialoga con Jesús, a quien no reconoce como ‘profeta’ pero sí como ‘maestro’. La mujer permanece en silencio a lo largo de toda la escena.
Por su condición de hombre, anfitrión y fariseo, el lector podría haber esperado una determinada conducta y, sin embargo, es el modo de proceder de la mujer la que le cautiva. Ésta se ha animado a romper convencionalismos culturales entrando en la casa de un judío sin ser invitada, tocando a Jesús con sus manos y sus cabellos e, incluso, derramando perfume en sus pies, algo que no tiene precedentes en las Escrituras. En consecuencia, nace una pregunta en el destinatario del relato: ¿quién es esta mujer? Los exégetas han ofrecido
distintas soluciones para precisar su identidad y han señalado su nombre, su oficio o, incluso en qué momento operó el perdón.
Las soluciones que se mencionan a continuación buscan la identidad de la ‘intrusa’ fuera del texto. Para ello, recurren a comparaciones con pasajes paralelos o realizan análisis semióticos. Estos recursos pueden ser útiles para desentrañar elementos de la perícopa pero el exégeta no puede sobrepasar los límites de las técnicas utilizadas, por lo que sus conclusiones han sido cuestionadas.
a. María
La perícopa lucana guarda algunas similitudes con la escena de la ‘unción en Betania’ contenida en los otros evangelios justo antes de que se narre la entrada de Jesús en Jerusalén, donde sufrirá la pasión y muerte (Mc 14,3-9; Mt 26,3-9; Jn 12,18). Bovón señala que todos los textos –incluido el de Lucas- tienen un mismo esquema narrativo: 1. Se invita a Jesús a un banquete; 2. Una mujer entra y unge a Jesús; 3. Contra tal conducta se produce una reacción negativa por parte de los presentes; 4. Jesús defiende a la mujer; y 5. Dirige elogios hacia ella. Por tener tan estrechos vínculos, concluye este autor que todos narran el mismo episodio. De ahí que Lucas no haya incluido la unción de Betania en su evangelio (cf. 22,2-3) 15.
Estas similitudes son aún más grandes si se comparan algunos elementos de los textos de Lucas y de Juan:
Perícopa lucana Perícopa joánica
La mujer lleva un frasco de alabastro de perfume (Lc 7,37)
María toma una libra de perfume de nardo puro muy caro (Jn 12,3a)
Humedece los pies de Jesús con sus cabellos y con sus cabellos los seca (Lc 7,38)
Seca los pies con los cabellos (12,3c) Besa sus pies y los unge con aceite (Lc 7,38) Unge los pies (12,3b).
En consecuencia, se podría llegar a pensar que la mujer que presenta Lucas también podría ser María, hermana de Lázaro, quien habría tenido una estrecha relación con Jesús conocida por los dos evangelistas (Lc 10,38-42). Esta identidad podría justificar en parte la cercanía de la mujer con Jesús y sus gestos.
Sin embargo, la ‘unción en Betania’ guarda también grandes diferencias con la comida narrada por Lucas. En primer término, Marcos, Mateo y Juan describen una escena que sucede en una casa ‘amiga’ (Simón el leproso, para Marcos y Mateo y Lázaro, para Juan). Lucas, por el contrario, narra una comida que acontece en casa de un fariseo, Simón, mientras se encuentra todavía en Cafarnaún, Galilea. Lucas no menciona a los discípulos de Jesús, aunque en Marcos y Mateo tienen un gran protagonismo. Pero la diferencia fundamental tiene relación con el mensaje que guardan los textos: la escena de Betania anuncia la próxima muerte y sepultura de Jesús, mientras que el texto de Lucas relata un encuentro amoroso entre una mujer pecadora y aquél que caminaba por Cafarnaún anunciando el Reino. Como consecuencia, se considera que es necesario sospechar sobre si se trató de un idéntico episodio y, por lo tanto, no sería oportuno identificar a esta mujer con María, la hermana de Lázaro.
También se ha identificado a esta mujer con María de Magdala. Después de la escena de la comida en casa del fariseo, Lucas menciona a continuación a las mujeres que seguían a Jesús, entre las que se menciona a María de Magdala, ‘de la que habían salido siete demonios’ (Lc 8,2), por lo que se la habría vinculado con la pecadora que ungió los pies de Jesús. Sin embargo, aclara Fitzmyer que “el Nuevo Testamento no ofrece el más mínimo dato para esta confluencia de tradiciones ni para pensar que la ‘posesión diabólica’ de la que era víctima María Magdalena fuera resultado de una condición personal pecaminosa” 16.
En todo caso, se piensa que el silencio de Lucas acerca del nombre de la mujer no se trata de una simple omisión que pueda o deba ser llenada por la exégesis. El silencio, como en otros casos, puede obedecer a un motivo más importante.
b. Una prostituta
El narrador bíblico señala que la mujer era una pecadora pública (Lc 7,37a). El fariseo reafirma este calificativo (Lc 7,39). Jesús también conoce su condición (Lc 7,48). Sin embargo, Lucas no describe la naturaleza de su pecado.
Parte de la exégesis sostiene que la mujer era una prostituta o, al menos, de una mujer de vida licenciosa17. ‘Pecadora pública’ podría ser traducido por: ‘que era en la ciudad una pecadora’. A raíz de ello, comprende Bovon que “Lucas no se hace ilusiones sobre la mujer. Su ‘pecado’ es sobre todo un pecado social. Que se trata para él de una prostituta se adivina en la expresión ἐν τῇ πόλει (‘en la ciudad’)”18. Calduch-Benages aclara que el texto no hace una mención explícita, pero que la intención de Lucas habría sido que el lector identifique a la mujer con una prostituta, es decir, con una mujer pública19. Contra estas opiniones, señala Fitzmyer:
“Es posible que los pensamientos del fariseo impliquen esta connotación (v. 39b); pero lo que más se puede decir es que ‘es posible’, ya que el texto no lo asegura abiertamente. M. Black opina que la presentación de Lucas juega con la palabra aramea normalmente empleada para indicar ‘pecador’: hayyanta, que, en realidad, significa ‘deudor’; así se establecería una conexión entre la ‘declaración’ de Jesús y la parábola subsiguiente. Es posible”20.
A pesar de las autorizadas voces que se expresan en contrario, no se cree que deba atribuirse a esta mujer la condición de prostituta: el texto no lo señala. Lo más que se puede decir es que su pecado era conocido por la sociedad y que, por ello, tenía vedados ciertos vínculos y que no podía frecuentar ciertos espacios. Pero, de nuevo, pensamos que el silencio de Lucas acerca de la naturaleza del pecado también dice mucho por todo lo que no dice. Quizá lo importante no es, por lo tanto, qué es lo que la llevó a ser considerada una pecadora pública, sino que por esta condición, ha sido relegada en la sociedad.
17 Idem. 18 Bovon, 551.
19 Carduch-Benages, “El perfume del Evangelio. Jesús se encuentra con las mujeres”, 62. 20 Fitzmyer, 698.
c. Una mujer conocida por Jesús
Algunos exégetas señalan que la perícopa resulta contradictoria. La parábola puesta en boca de Jesús parece sugerir que el perdón es causa de la capacidad de amar del hombre. Versículos más adelante, el mismo Jesús dice a la mujer que por haber amado de la manera en que lo ha hecho, se le perdonan sus pecados. Entonces, ¿cuál es la causa y cuál es la consecuencia? ¿Ama porque se le perdonan los pecados o se le perdonan los pecados porque ha amado? En caso de que el perdón opere como una causa, ¿en qué momento le fueron perdonados sus pecados?
Para responder a estos interrogantes y justificar las acciones de la mujer, autores como Carduch-Benages señalan que “todo en la escena hace suponer que los dos –Jesús y la mujer- ya se habían encontrado en otra ocasión” 21. Langer señala que el perdón operó antes de que ocurriera lo narrado por Lucas:
“Es obvio que los pecados de la mujer han sido perdonados ya por Dios, el acreedor, pues por ese motivo ella muestra tanto amor. Su amor es consecuencia del perdón de los pecados, ¡no es condición para el perdón! El hecho de que Dios haya perdonado ya los pecados, porque es misericordioso, lo realzan las parábolas de la oveja perdida, de la dracma perdida y del hijo perdido (15,4-32). Todas las parábolas subrayan que Dios busca al pecador perdido y sale a su encuentro. No leemos hechos previos, que hubieran causado el perdón. Dios mismo da el primer paso y perdona los pecados. El amor practicado prueba el hecho de que los pecados ya fueron perdonados.
“Para que no se malinterprete ese orden, el de que Dios sea causa del perdón de los pecados y no los hechos del pecador, Lucas desplaza la conclusión a esa posición: a quien poco se le perdona, poco amor muestra. Porque Dios como acreedor perdona a los deudores, pues también los pocos pecados del fariseo quedan perdonados. Esto se nota en su reacción, pues demuestra poco amor al acoger a Jesús”22.
Los comentarios de los autores citados ofrecen interesantes perspectivas para el análisis de la perícopa. Sin embargo, se considera que aportan elementos que no han sido contemplados por el texto bíblico y que, al hacerlo, se corre el riesgo de alterar su mensaje.
21 Carduch-Benages, 66.
En todo caso, Lucas no dice nada acerca de un encuentro previo entre la mujer y Jesús en el cual ésta haya experimentado el perdón de Dios o de Jesús. Aún si éste hubiera ocurrido, el hecho de que Lucas guarde silencio al respecto, también tendría una intención. Tampoco en este caso podría tratarse de una simple omisión del evangelista.
En conclusión, se entiende que la identidad de la mujer no puede buscarse fuera del texto. Este recurso lleva a especulaciones innecesarias, inciertas y, sobre todo, suceptibles de alterar su mensaje. La identidad de la mujer tiene que buscarse, en consecuencia, dentro de lo que la perícopa enuncia.
1.1.2. Propuesta de identidad de la mujer ‘en la perícopa'
El primer dato que nos ofrece la perícopa puede resultar obvio: se trata de una ‘mujer’. Pero ser mujer en el primer siglo de nuestra era representaba una condición social específica, cercana a la de un pobre o un esclavo:
No tenían acceso a la escritura –solo los varones ricos estaban alfabetizados y controlaban la producción de documentos-23;
Tenía una situación de subordinación política, social y familiar frente al varón24;
Por el modelo de psicología social de este tiempo, aprendía desde niña “a sentir vergüenza por llamar la atención de un varón cualquiera que no pertenezca a su propia familia”25, reforzando la actitud recatada y sumisa del modelo moral
femenino;
Las mujeres son intercambiables. No tienen poder de elegir el grupo al que serán destinadas ni el cónyuge al que serán asignadas. Su destino depende por entero de los intereses reproductores y políticos de los varones que dirigen las unidades domésticas26;
23 Miquel, “El Nuevo Testamento desde las ciencias sociales”, 23. 24 Idem, 41.
25 Idem, 65, 26 Idem, 118.
El valor de la mujer en el momento del matrimonio depende de su potencial fertilidad. Si resulta estéril, puede ser devuelta a su familia de origen o ser dejada en casa como criada, mientras que el hombre puede volver a casarse27;
No tienen poder sobre el ejercicio de su sexualidad. El padre decide cuándo, cómo y a quién va a ser entregada en matrimonio y una vez casada, el marido tiene poder exclusivo sobre el uso de la sexualidad de su mujer28. El único límite que encuentra es la naturaleza: los flujos menstruales son interpretados como signo de ‘impureza’ y por un determinado período de tiempo, no puede tener contacto sexual alguno;
Carecen de independencia económica29.
Como consecuencia, señala Miquel que “la única o principal razón de ser de la mujer es la procreación, de modo que los únicos papeles sociales que por naturaleza le corresponden son los de madre y esposa”30.
La mujer que Lucas nos presenta en la perícopa es, además, una pecadora pública. El hecho de ser pecador no tiene solo una connotación moral personal, sino que, para la concepción judía de aquél tiempo, tiene serias implicaciones sociales. Se trata de una sociedad colectivista y, por lo tanto, el ser humano no es considerado un individuo sino un sujeto socializado, marcado por el entorno y determinado por éste. Solo aquellos hombres y mujeres que se sienten valorados por el grupo pueden experimentar una sensación de satisfacción y seguridad31. Por ello, ser pecador significa apartarse de aquellas cuestiones que conforman al grupo en su núcleo de creencias más íntimas. Precisa Miquel al respecto:
“La noción de pecador en las tradiciones judías presupuestas por el Nuevo Testamento no agota su significado en la moral religiosa personal, sino que tiene fuertes connotaciones étnicas y sociales. Estas connotaciones nos permiten hablar de la creación social de una imagen estereotipada de pecador adaptada al uso de aquellos sectores o grupos que están interesados en reforzar las fronteras culturales entre el pueblo judío (…). El uso del estereotipo intragrupal del pecador es en cierta medida análogo al uso del estereotipo exogrupal del gentil.
27 Idem, 118. 28 Idem, 119. 29 Idem. 30 Idem, 123.
El último representa el enemigo externo de la comunidad, mientras que el primero representa al enemigo interno. De uno y otro se pueden decir que encarnan o personifican los contravalores más específicos de la religión que informa toda la cultura judía, las actitudes más contrarias a los valores comunitarios que se legitiman a partir del etnomito de la elección divina de Israel”32.
Todo esto es lo que tiene en su mente el fariseo que contempla cómo una mujer, conocida por sus pecados, entra en su casa, se desata sus cabellos, toca los pies de su invitado y derrama sobre ellos perfume. Para Simón, la mujer vive en el grupo, pero ya no pertenece a él como consecuencia de sus pecados. En lo moral, ha sido descalificada por su falta de temor a Dios y su rechazo absoluto a la Ley divina que, para él –como para cualquier fariseo de su tiempo-, implica un desprecio a su identidad étnico-religiosa. “Los enemigos internos se parecen a los enemigos gentiles de Israel en que ni unos ni otros reconocen el poder de Yhwh”33.
Con su gesto, la mujer está cumpliendo la Ley, en cuanto manda amar al extranjero. En efecto, el Deuteronomio ordena al pueblo recordar cuando fue forastero en Egipto. Su situación se equipara, en este libro, al de la viuda o el huérfano, por lo que se comprende que su situación social podría haber sido muy precaria. Por ello, se establecen prescripciones tales como: “Maldito quien tuerza el derecho del forastero, del huérfano o de la viuda” (Dt 27,19); o “El forastero que vive en medio de ti subirá a costa tuya cada vez más alto, y tu caerás cada vez más bajo” (Dt 28,43). El mismo Libro ordena en su introducción:
“Circuncidad vuestro corazón y no endurezcáiz más vuestra cerviz, porque Yahvé, vuestro Dios es el Dios de los dioses y el Señor de los señores, el Dios grande, fuerte y terrible, que no es parcial ni admite soborno; que hace justicia al huérfano y a la viuda, que ama al forastero y le da pan y vestido. (Amaréis al forastero, porque forasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto” (Dt 10,16-19).
Es posible que esta mujer, como casi todas las de su tiempo, haya sido analfabeta y no había tenido acceso al Libro de la Ley. Tampoco éstas tenían acceso a todos los espacios y cultos y, por su condición de pecadora pública, es probable que no haya tenido acceso a la sinagoga ni al templo. Sin embargo, con sus gestos, esta dando cumplimiento a las
32 Miquel, “La construcción del estereotipo del pecador en el Judaísmo Postexílico”, 469. 33 Idem, 464.
prescripciones del Deuteronomio y está poniendo en evidencia que, a pesar de sus creencias, el fariseo solo lo hace de forma tímida.
Poniéndose a los pies de Jesús, la mujer se somete a la autoridad y poder de aquél forastero (cf. Sal 36,12; Jos 10,24; Mt 22,44; Mc 12,36; Lc 20,43). Se muestra inferior y suplicante (cf. Mt 18,29; Mc 5,22; 7,25; Lc 8,41, 17,16; Jn 11,32) pero sus besos demuestran cercanía y cariño.
Al lavar los pies de Jesús, la mujer está acogiéndolo pero también se está poniendo en lugar de una criada, una esclava o una discípula: solo ellos practicaban este gesto por formar parte de uno de los servicios más bajos o como muestra de devoción frente a su maestro34. Para Fitzmyer, este gesto se encuadraba dentro del esmero de una esposa por su marido o de una hija por su padre, pero también podía encontrarse entre los vividores o afeminados. En todo caso, parecería que la mujer no pudo encontrar nada mejor para expresar su amor35.
Derramar perfume en los pies no tiene precedentes en el Antiguo Testamento y no resulta fácil interpretar este gesto de manera precisa. Podría tratarse de un acto producto de la ignorancia acerca del modo en que una unción debía practicarse. Pero también podría expresar la indignidad que experimenta esta mujer frente a Jesús. Como consecuencia, habría optado por tocar sus pies y no su cabeza.
Todo esto lleva a concluir que esta mujer, pecadora pública, ya lo ha perdido todo frente a la sociedad a la que pertenece. Su comportamiento puede ser interpretado como una ‘traición’ para con el grupo y no resulta fácil quitarse esta etiqueta. Los males que sufra el pueblo le serán atribuidos y estará condenada a la soledad y a la pobreza. Pero, por esta realidad, tampoco ella tiene que respetar los códigos y leyes grupales. No se siente obligada a cumplir las leyes de protocolo y entra en una casa extraña buscando al forastero con fama de profeta. Se suelta el cabello, aunque este gesto pueda tener connotaciones sexuales para la socidad y, por ello, resultar prohibido. Y le ama con actitud de servicio, de pasión, de vulnerabilidad. Señala Fitzmyer al respecto:
34 Kogler; Egger-Wenzel; Ernst, “Diccionario de la Biblia”. 35 Fitzmyer, 553.
“La superación del pecado (…) no se consigue aquí mediante el control legal de nuestras faltas ni mediante la aplicación de unas reglas escritas, sino por medio de un encuentro. No basta decir que la mujer (en lugar de Simón) acogió a Jesús como es debido. Hizo todavía más: se acercó a él y quiso adherirse a él. Lo probó su actitud, ya que los gestos de su cuerpo expresaron no solamente su fe (v.50), sino también su amor (c.47a). Pocos relatos hay que atestigüen una comunión tan estrecha con Jesús”36.
En medio de su situación de pecado y marginación, la mujer se ha encontrado con su capacidad de amar y servir. Y esto es lo que Jesús reconoce.
De esta manera, la perícopa presenta una nueva y sutil contradicción que se suma a las ya enunciadas: para el pueblo judío, una mujer pecadora era un motivo de afrenta a Dios y, por lo tanto, había que separarla del grupo; para Jesús, en cambio, se trata de un ser humano capaz de amar de forma plena. Este rasgo resulta común en los evangelios, los cuales reconocen en las mujeres una particular capacidad para expresar amor aún por encima de los convencionalismos sociales y hasta el punto de poner sus vidas en peligro. En efecto, son ellas las que vierten el perfume en los pies o cabeza de Jesús y son también ellas las que buscan, en un sepulcro, el cuerpo traspasado del ‘Maestro’ (Mt 28,1; Mc 16,1; Lc 23,55.24.1; y Jn 20,1).
Los hombres, en las escrituras, parecen no tener esta capacidad. Solo aquél a quien se reconoce como el ‘Cristo’, el ‘Mesías’, el ‘Hijo de Dios’, el ‘Señor’ o el ‘Maestro’ puede amar de la misma manera. Los demás varones pueden hablar de amor, como cuando Pedro reconoce que ama a Jesús (Jn 21,15-19) o cuando un legista reconoce que amando al Señor y a su prójimo podrá alcanzar la vida eterna (Lc 10,25-27). Pero solo Jesús se compadece con la miseria y el dolor humanos (Mc 6,34; Jn 11,33.38) o se anima a tocar para sanar (Mc 8,22-26) o a lavar los pies de sus amigos para indicar en qué consiste el servicio (Jn 13,1-15).
1.2.La identidad del fariseo
El texto precisa que el fariseo tiene por nombre Simón. Por pertenecer a esta secta, es posible suponer algunos datos sobre su condición social y religiosa. Y el lector también puede conocer qué piensa aquél hombre que ha invitado a su casa a Jesús, quizá movido por el deseo de conocer a un ‘profeta’. A partir de estos datos, es posible recrear algunas de las características de este personaje.
a. Un hombre. Un fariseo.
Lo primero que nos señala el texto es que Simón es un hombre. Israel, en aquél tiempo, era una sociedad patriarcal, la cual puede definirse como “el grupo de solidaridad que crea un varón (el padre o cabeza de familia) a partir de individuos que él mismo engendra y cuya crianza y educación controla”. Esta autoridad se ejerce sobre todos sus dependientes y es reconocida por los poderes públicos, otorgándole una gran autonomía sobre la gestión de sus recursos y la organización de la vida familiar37.
Entiende Miquel que la identidad patriarcal masculina incluye una gran cantidad de roles y funciones posibles, las cuales enriquecen la personalidad de los varones. Así, éstos pueden ser guerreros, políticos, sacerdotes o profesionales sin que esto resulte incompatible con su rol de padre. Por el contrario, la identidad femenina se limita a su capacidad reproductiva38.
La función principal del varón en estas sociedades consiste en garantizar la continuidad del grupo. Por ello, dispone de gran libertad en materia sexual y puede disponer de las mujeres de su entorno. Al mismo tiempo, se convierte en ‘guardián’ del patrimonio y de la identidad de su familia a través del cuidado de prácticas religiosas y cúlticas.
37 Miquel, “El contexto…”, 67. 38 Idem, 71-72.
Este hombre es, al mismo tiempo, un fariseo. En los tiempos de redacción de los evangelios existía una creciente tensión entre los seguidores de Jesús y los fariseos, lo que ha sido plasmado en las Escrituras. Acerca de este grupo, sostiene Gil Arbiol:
“Los llamados fariseos (perushim) eran una secta (hairesis) o partido judío cuyo origen se remontaba probablemente al siglo II a.C. Su objetivo era la recuperación de la identidad judía mediante el enraizamiento de la vida en las tradiciones de los mayores, el rigor en la aplicación de la Torá y, sobre todo, la recuperación de la espiritualidad y religiosidad tradicional. (…) Los fariseos fueron un conjunto plural de grupos fundamentalmente laicos con un objetivo prioritario: la renovación de la alianza por medio del cumplimiento de la Torá por parte del todo el pueblo. Basaron esta propuesta en el desarrollo de un entramado normativo (halakah) que ofrecía para cada situación un modo de proceder y situaciones a evitar; profundizaron y multiplicaron las Leyes de pureza (Lv 11-16) y la Ley de santidad (Lv 17-26) para permitir que cada persona evitara la contaminación ritual y, así, mantener la pureza estando ‘separados’ (sentido original de fariseos). Además promovían otro objetivo de mayor alcance: la promesa de vida eterna”39.
Con este bagaje cultural y religioso, el juicio de Simón acerca de la conducta de Jesús resulta comprensible. El no solo puede juzgar la conducta dentro de su casa sino que, además, se siente respondable del cuidado de las prácticas religiosas. Tanto la mujer como Jesús estan quebrantando las leyes de pureza y la tradición de los ancestros. Desde esta perspectiva, el amor que la mujer demuestra al profeta resulta inadmisible.
Fitzmyer entiende que en esta escena se produce un choque de ‘conocimientos’: la mujer ha sabido que Jesús estaba allí (v.37); el fariseo cree saber que Jesús no sabe quién es la mujer (v.39). Pero “la mayéutica de Jesús va a conducir al fariseo desde su pretendido saber a un verdadero conocimiento y a confirmar su propio conocimiento así como el de la mujer. No sin cierta ironía, opone Lucas en el v. 40 el saber profético de Jesús al error de juicio del fariseo (v.39)”40.
39 Gil Arbiol, “La primera generación fuera de Palestina”, 156. 40 Fitzmyer, 554.
b. Un hombre que piensa, habla, actúa y calla.
El narrador no solo nos presenta aquellos rasgos objetivos sino también lo que el fariseo piensa y habla. Ni siquiera de Jesús parece saber tanto. Sus pensamientos revelan el lugar que este hombre ocupa en su familia y también la tensión que experimenta ante lo que ocurre en su casa. Pero Simón no cuestiona la conducta indecorosa de la mujer sino la actitud de Jesús, quien acepta los besos y caricias perfumadas de una pecadora pública: ‘Si éste fuera profeta, sabría qué clase de mujer es la que lo está tocando, pues en realidad es una pecadora’ (Lc 7,39)41.
Junto a estos pensamientos, Lucas menciona dos frases pronunciadas por el fariseo:
‘Dí, maestro’ (Lc 7,40b): Son las palabras de respuesta ante la llamada de Jesús
(‘Simón, tengo algo que decirte’ –Lc 7,40a-). En este momento, el invitado a la casa adopta la autoridad del maestro, reconocida por el fariseo que se dispone a la escucha. Se trata de una nueva relación pedagógica42;
‘Supongo que aquél a quien perdonó más’ (Lc 7,43): Toda la perícopa conforma
un quiasmo y esta frase está ubicada en el centro43. Llama la atención que con este recurso, el narrador no pretende resaltar las palabras de Jesús o las actitudes de la mujer, sino el tímido reconocimiento que Simón formula: puede amar aquél que ha recibido mayor perdón. El fariseo, por encima de todas las convenciones sociales y prescripciones de la Ley, cuando toca la realidad a través de la parábola de los deudores pronunciada por Jesús, es capaz de comprender la propuesta de Reino de Jesús.
El fariseo actúa, frente a Jesús, bajo el prisma de la Ley y las costumbres patriarcales que ha recibido. Todo encuentro debe estar mediado por estos parámetros de comprensión de la realidad que no solo se convierten en normas de vida, sino también de juicio. Constituyen su ámbito de seguridad, de legimidad y validez. Cualquier acción que se produzca por fuera de ellos deben ser cuestionados y rechazados. De este modo, señala que
41 Calduch-Benages, 67. 42 Fitzmyer, 555. 43 Ver Anexo, IX.
Jesús no puede ser un profeta porque deja que una pecadora le toque rompiendo con las tradiciones y legados.
No se puede decir que no se haya producido un encuentro entre estos dos personajes. Pero en el encuentro se ha evidenciado la distancia, la diferencia entre ellos. Mientras el fariseo mira bajo el prisma de la Ley y de las costumbres, Jesús expresa su libertad frente a ellas. La mirada del hombre es pobre y se detiene en el cumplimiento de la Ley. Su lógica de vida es la lógica humana. Jesús mira con ojos divinos y puede ver aquello que la Ley no expresa pero que constituye su fin. Jesús expresa la lógica de Dios e invita al fariseo a entrar en esta lógica contemplando a la mujer con nuevos ojos: “no como la transgresora de unos ritos intocables, sino como una mujer nueva, liberada y perdonada”44.
No sabemos cuál fue el resultado de esta invitación. Después de las palabras de Jesús, el fariseo desaparece de la escena y no volvemos a saber de él. En este momento, la mujer ya ocupa el centro de la escena y se convierte en modelo de conducta:
“Antes habíamos visto el gesto de la mujer desde la óptica de Simón, ahora debemos saborearlo desde la de Jesús. En esta nueva perspectiva, los actos de amor de la mujer contrastan vigorosamente con las negligencias del anfitrión. Simón descuidó con Jesús los gestos más elementales de la hospitalidad, como eran lavarle sus pies, darle el beso de la paz y ungirle la cabeza con aceite. Por consiguiente, también Simón es un transgresor de la Ley, un anfitrión que no ha cumplido con su deber. La acción de la mujer, en cambio, ha superado con creces todas las normas de cortesía reservada para los huéspedes. La mujer se desvivió por agasajar a su invitado sin descuidar ningún detalle. Para Jesús, la verdadera anfitriona fue aquella mujer. Y lo que hizo por amor pone en evidencia lo que Simón omitió seguramente por temor”45.
Los evangelios no narran qué ocurrió después de aquél encuentro que una mujer anónima y un fariseo llamado Simón tuvieron con Jesús. No sabemos si ocurrió algún cambio sustancial en la vida de cada uno de los personajes. Lucas parece preocuparse solo por la importancia que tuvo aquél encuentro. Los lectores solo pueden suponer que, aún cuando no haya operado ningún cambio importante en estos personajes, no podrán olvidarse de esa comida.
44 Calduch-Benages, 72. 45 Idem, 73.
2. El significado del encuentro
El texto bíblico analizado distingue dos reacciones distintas ante la presencia de Jesús en casa de un fariseo. Pero no precisa qué mueve a los personajes a encontrarse con Jesucristo, qué impacto puede haber tenido en cada uno de ellos y los motivos por los cuales los primeros cristianos pudieron haber sentido la necesidad de recoger lo acontecido durante esa cena. Ya se ha mencionado que estos interrogantes exceden el análisis bíblico y los exégetas que han pretendido dar explicaciones, corren el riesgo de alterar el mensaje contenido en la perícopa. En definitiva, estas cuestiones deben ser abordadas con las herramientas que la Teología Sistemática ofrece.
Dentro de esta disciplina, Bárbara Andrade ha focalizado su estudio en las raíces antropológicas del ‘encuentro’ y en sus consecuencias. Su aporte permite abordar los interrogantes abiertos en el análisis exegético. Por tal motivo, en las páginas que siguen se hará, en primer lugar, un análisis de la propuesta de esta teóloga para luego precisar qué ocurrió con los personajes bíblicos en la cena narrada por Lucas.
2.1.El ser humano: sujeto en relación
Para Andrade, en toda persona se presenta un vacío, una ausencia de sentido que motiva una pregunta por la identidad:
“La pregunta de la persona por sí misma, por su propia identidad, es una pregunta existencial por una realidad ontológica. No quiere saber quién deviene, sino quién es. No puede renunciar a la pregunta por sí misma, porque ella misma es esta pregunta. Es búsqueda por sí misma. El hecho de que no pueda experimentar su ser-pregunta y su ser-búsqueda sino con estas personas concretas con quienes convive y en estos condcionamientos históricos-sociales suyos, siempre forma parte de su autorrealización, lo que hace que esta autorrealización sea
ontológica e histórica a la vez. Dicho de otra manera: la autorrealización es el devenir-yo de la persona en cuanto pregunta trascendental”46.
Comprende Andrade que la pregunta es trascendental por sí misma, es decir que se trata de “pregunta sin límite y que nunca cesa. Cada nueva identidad conquistada se convierte en el punto de partida de un nuevo preguntar y buscar”47. Pero ésta es, a la vez, posibilidad
de angustia para el hombre si se encuentra vacía, carente de sentidos concretos. Así, describe a la persona como un ser necesitado de sanación e integración, incapaz de procurarse la completud necesaria48. Por ello, la búsqueda se concreta en un camino de salir de sí hacia
Dios, otras personas o las cosas de un mundo, los cuales permiten concretar nuestra identidad. “En su preguntar se autorealiza como autopresentación. Su autorrealización es simultáneamente su acercarse preguntando al misterio al que como creatura está referida”49. Y, de manera paradógica, la pregunta por la identidad no puede ser respondida sino en una red de relaciones. Son los otros y el mundo los que dicen al sujeto quién es.
En consecuencia, la necesidad de entrar en relación con Dios, con otras personas, y con el mundo no puede ser considerado un apéndice en el ser humano: “todo cuanto existe no es primariamente algo en sí, al que luego tendría que agregarse una relación (…) sino que
es relación y el ser-relación lo constituye como lo que es”50. Y es que, a través del encuentro y el contacto con otros, se llena de contenido concreto una estructura ontológica en forma de pregunta por la identidad: “la persona es pregunta, es búsqueda y simultáneamente es incapaz de responderse por sí misma la pregunta por su propia identidad” 51.
Esta estructura óntica es común a todos los seres humanos y está presente en todos los ámbitos de la vida, desde el nacimiento y hasta la muerte. Difieren sus contenidos concretos por los distintos encuentros a los que se somete para buscar su identidad. En efecto, señala Andrade que “el preguntar trascendental del ‘yo’ en su proceso de autorrealización se da necesariamente. Lo que queda abierto es el cómo de este preguntar, no una opción de preguntar trascendentalmente por sí mismo y por realidad trascendental. Del cómo concreto
46 Andrade, “Dios en Medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerygmática”, 109. 47 Andrade, “¿Cuál dignidad humana? Algunas aclaraciones antropológicas y teológicas”, 34. 48 Idem, 33.
49 Andrade, “Dios en medio de nosotros…”, 111. 50 Andrade, “Cuéntanos tu experiencia de Dios…”, 15. 51 Andrade, “Dios en medio de nosotros…”, 99.
depende la autenticidad o la inautenticidad de la autorrealización. (…) Podemos condensar la fórmula antropológica en una fórmula abreviada: la persona es
‘autopresencia-en-relación”52. En otras palabras, la única manera que una persona tiene de descubrir su
identidad es a través de la pregunta que formule a su entorno histórico y a las personas con las que conviva.
La identidad individual se irá conformando de acuerdo a las respuestas que la persona encuentre en sus múltiples relaciones. Cada configuración es individual y responde a los distintos ambientes sociales, culturales, familiares, religiosos y las relaciones individuales. Todo ello conforma una una red de relaciones a partir de la cual cada individuo concretiza su identidad para presentarse ante el mundo. La persona se apropia de determinadas propuestas de identidades o de valores y los convierten en suyos propios y, a partir de entonces, responde al contexto desde la identidad apropiada. Existe, por lo tanto, una correspondencia entre la autopresencia y su modo de actuar53.
Frente a la pregunta de cómo puede una persona unificar las diversas identidades en la autopresencia, considera Andrade que “hay una realidad que enfoca las identidades diversas y que es el acontecimiento privilegiado que nos hace entender cómo llegamos a ser esta autopresencia concreta: el encuentro contigo”54. Éste cuenta con las siguientes características:
1. Cada encuentro es único e incomparable con cualquier otro. Todas las posibilidades y capacidades del ‘yo’ que todavía no se han concretizado –y que por eso tampoco se han realizado- se concentran en una única persona: “con una
intensidad única soy ‘yo’ en la relación a este ‘tú’ único. Solo en él encuentro mi propia identidad”55.
Esto causa que el ‘tú’ se convierta en el criterio para la interpretación de toda la realidad: “Tú me das sentido y, por eso, también das sentido a todo lo que tiene que ver conmigo”56.
52 Idem, 111-112.
53 Andrade, “¿Cuál dignidad humana?...”, 36. 54 Andrade, “Cuéntanos tu experiencia de Dios…”, 39. 55 Idem.
2. El encuento contigo se da en aceptación mutua: “Se da solo cuando el otro me
acepta a mí como yo lo acepto, en compenetración mutua, en trasparencia mutua y por eso en el ofrecimiento mutuo de un nuevo ‘yo’. Solo deviene el ‘yo’ cuando me es permitido condensar todas mis posibilidades en este ‘tú’”57.
3. Ser ‘yo’ es lo mismo que ser libre. La búsqueda que soy es libre y, por consiguiente, es libre también mi encuentro contigo en aceptación mutua. De ahí que el encuentro sea don, un libre ofrecerse al otro y así recibirse de él58.
4. El encuentro contigo es creador. La imagen que los demás perciben no coincide con la que la persona tiene de sí mismo: “Yo actúo conforme a mi autopresencia, esto sí, pero lo que hago no transparenta mi autopresencia ni total ni adecuadamente. (…) Precisamente por eso el encuentro contigo hace que tú me puedas decir: tal como te veo eres para mí. Tú le hablas a un ‘yo’ que en esta forma nunca ha existido para mí. Me ofreces un ‘yo’ escondido y potencial, para que yo me reconozca en él. (…) Así, la identidad de ‘yo’ que tú me das, es tu
creación. Tú lo creaste en tu propia autopresencia a partir del ‘yo’ que era antes
de encontrarte”59.
Sin embargo, ningún encuentro puede ser definitivo y totalizante porque, en tal caso, quedaría cerrada la pregunta que forma parte de la estructura ontológica de la persona. Y, a la vez, el encuentro ‘yo-tu’ constituye sanación para la persona:
“El encuentro sana. Porque la persona es búsqueda de y pregunta por su propia identidad, es alguien que espera encontrar en el encuentro lo que le falta. Es alguien que pide lo que necesita, porque es incapaz de disponer de lo que le falta. Esto muestra algo muy especial: no puedo llegar a ser realmente ‘yo’ preguntando por mí mismo, sino solo preguntando primero por ti, porque necesito darme cuenta si tú puedes decirme quién soy. Esto precisamente no es lo que se suele llamar ‘salir de sí mismo’, ni tiene una connotación moral, sino que es el único acceso auténtico a mi autopresencia. En otras palabras, solo soy ‘yo’ reaciéndome de ti como don. Por eso tú me sanas”60.
57 Andrade, “Dios en medio de nosotros…”, 115. 58 Andrade, “Cuéntanos tu experiencia de Dios…”, 41. 59 Idem, 42.
Andrade también explica en qué consiste el encuentro del hombre con Dios desde su antropología teológica. Sostiene que el encuentro se produce de manera diferente con cada una de las personas de la Trinidad, de acuerdo a la identidad que cada una manifiesta. Siendo coherente con su teología relacional, evita describir a cada una de las personas por su ontología y prefiere traducirlas en fórmulas narrativas que condensan la manera en que cada una de las personas se autopresenta a la otra de manera particular y de forma idéntica a la autopresencia, de acuerdo a la regla teológica que expresa: “Dios hace lo que es”61:
a) El Padre es autopresencia-en-relación sin origen a partir de la creación que apunta hacia él. También es el origen de la relación mutua Padre-Hijo y dice: ‘Yo soy autopreencia como el que es solo para ti’;
b) El Hijo es aquél que dice responsivamente al Padre: ‘Yo soy solo gracias a ti’; y c) El Espíritu es ‘autopresencia como el que te conoce solo a ti’. A su vez, es el decir
‘tú’ del Padre al Hijo y el decir ‘tú’ del Hijo al Padre’ en sus respectivas autopresenciaciones62.
Andrade califica de ‘comunión-desde-el-encuentro’ a las interrelaciones de las tres autopresencias y, según comprende esta autora, éstas se dan siempre de manera simultánea. También las Personas actúan simultáneamente en los creyentes con el hacer propio de cada una de ellas, “como lo imprevisiblemente nuevo que logra en nosotros y como una fuerza que crea comunión”63. Por lo tanto, en encuentro de una persona con la divinidad no causa
una relación cerrada en dos polos, sino que se manifiesta de forma inevitable en el seno de la comunidad.
Comprende esta autora que la mejor manera de describir lo que Dios produce en las personas es a través de un esquema de círculos concéntricos64 a los que se penetra por el
acontecimiento fundamental de la fe y que consiste en que el Espíritu se dirige a cada persona humana y nos abre al encuentro:
“Él es quien dice ‘tú’ en y por nosotros. (…) Debido a que es el Espíritu de la comunión-desde-el-encuentro, nos saca del escondite detrás de nuestro muro protector para hacer que
61 Andrade, “Cuéntanos tu experiencia de Dios…”, 123. 62 Andrade, “Dios en medio de nosotros…”, 476, 478. 63 Idem, 492.
podamos decir ‘tú’ a cualquiera. La exclusividad del encuentro, el ‘solo tú’ del que sale la ruptura en los encuentros que podemos tener por nosotros mismos, es, en la fe, el asumir totalmente al otro, una actitud que ya no depende de la mutualidad del encuentro interhumano, sino que tiene su fundamento en el don que viene de la total apertura-como-don entre el Padre y el Hijo que, en el Espíritu, nos llega como su propio decir-tú-mutuo”65.
Es decir que el Espíritu convierte la exclusividad de nuestros encuentros en signos de una comunión abierta de manera incondicional. La apertura no se da frente al Espíritu, sino frente a los demás y hace que tratemos a todos los seres humanos, no importa su condición social, como un ‘tú’. Por otra parte, nos acoge en el encuentro entre el Padre y el Hijo y hace que nos configuremos de acuerdo a las formas narrativas propias de cada Persona66. Por ello, la acción del Espíritu hace que ya no necesitemos ni queramos aceptar como obligatorias las reglas y los juegos sociales y nos convierte en una autopresencia que dice ‘tú’ sin discriminaión y sin miedo. “El decir ‘tú’ que crea en nosotros el Espíritu ya no depende de nuestras mutuas debilidades sino que es signo real del decir ‘tú’ mutuo del Padre y el Hijo.
Por eso sostiene nuestros encuentros aun en el desencuentro y por eso sana”67.
El primer círculo de experiencia conduce a la persona al segundo cuando puede decir: ‘soy el que te conoce solo a ti’. Y Cristo hace lo que él mismo es: transforma la autopresencia en ‘soy gracias a ti’. El don de esta autopresencia siempre es, de forma simultánea, perdón por no dejarnos transformar en ‘solo gracias a ti’, por preferir ser ‘yo’ a nuestro modo y al margen de él. A partir de que entramos en este círculo ya no necesitamos autoafirmarnos sino que podemos percibirnos a nosotros mismos totalmente como don. A esta experiencia la denomina Andrade ‘sustitución’ de nuestra propia realidad por la del Hijo68.
Al permitir el Hijo que podamos decir su autopresencia –‘solo soy gracias a ti’- a otros como la nuestra propia, nos acoge en su Espíritu en su propio encuentro con el Padre, ofreciéndonos a él como alguien que por y con los demás se ha hecho semejante a Cristo, y a quien su desemejanza con él ha sido perdonada:
“Cuando nos presentamos a él como los que en nuestra propia culpa y en la de los demás hemos llegado a ser semejantes al Crucificado y que en el perdón hemos aprendido a servir,
65 Andrade, “Dios en medio de nosotros…”, 492-493. 66 Idem, 494.
67 Andrade, “Cuéntanos tu experiencia de Dios…”, 124. 68 Andrade, “Dios en medio de nosotros…”, 494.