CREER a PESAR de TODO. Conversaciones Libres Sobre El Presente y Futuro Del Catolicismo - JOSEPH MOINGT SJ

193 

Loading.... (view fulltext now)

Loading....

Loading....

Loading....

Loading....

Texto completo

(1)
(2)

JOSEPH

MOINGT, SJ

Creer

a pesar de todo

Conversaciones libres

sobre el presente

y el futuro del catolicismo

* * *

Entrevistas realizadas por Karim Mahmoud-Vintam

(3)

Título original:

Croire quand même. Libres entretiens sur le présent

et le futur du catholicisme

© Les Éditions du Temps Présent, 2010 68, rue de Babylone, 75007 Paris

www.temps-present.fr

Traducción:

M. Montes y M. M. Leonetti © Ediciones Mensajero, 2017 Grupo de Comunicación Loyola

C. Padre Lojendio, 2 48008 Bilbao – España

Tfno.: +34 944 470 358 / Fax: +34 944 472 630 info@gcloyola.com / www.gcloyola.com

Diseño de cubierta:

Vicente Aznar Mengual, SJ

Edición Digital ISBN: 978-84-271-3942-8

(4)

E

ste es un libro de «conversaciones», cuyos temas, propuestos por Karim Mahmoud-Vintam y Lucienne Gouguenheim, proceden de dudas, objeciones, críticas, y deseos relacionados con las enseñanzas, el estado y la marcha de la Iglesia.

Más que de doctrinas, se habla de la vida de los cristianos y de las comunidades cristianas; de su doble pertenencia, a menudo conflictiva, a la Iglesia y al mundo; de las relaciones, a veces difíciles, entre los laicos y la jerarquía clerical; de las evoluciones recientes o previsibles de la institución cristiana.

JOSEPH MOINGT, nacido en 1915, jesuita y antiguo profesor de teología en París (Centre Sèvres e Institut Catholique), ha dirigido durante más de treinta años la revista Recherches de Science Religieuse. Está considerado como uno de los más grandes teólogos de nuestro tiempo.

(5)

Índice

Portada Créditos

Introducción a la edición en lengua española Nota previa del editor francés

Nota previa del autor Prólogo

Primera jornada: Sin orden ni concierto

Segunda jornada: De la fe en Cristo a los dogmas de la Iglesia Tercera jornada: De una Iglesia a la otra

Cuarta jornada: A todos los vientos del mundo Epílogo

(6)

I

NTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN

EN LENGUA ESPAÑOLA

E

l director editorial del Grupo de Comunicación Loyola y el traductor de este libro me han invitado a escribir algunas palabras de introducción para presentarme a los lectores en lengua española, así como para presentarles mi obra y este libro que tienen en sus manos. Accedo con sumo gusto a su petición, y mis primeras palabras consistirán en expresar mi gratitud al traductor del libro, pues gracias a su trabajo me pueden leer ustedes. Le agradezco su larga fidelidad, puesto que es él quien ha vertido al español mis principales libros desde 1993: El hombre que venía de Dios; después, Dios que viene al

hombre; y muy recientemente, Creer en el Dios que viene, en espera de la continuación

del mismo, que llevará como subtítulo Espíritu, Iglesia y Mundo; me complace destacar su escrupulosa lectura de mis textos y su empeño en hacerlos inteligibles, pues a cada dificultad que encontraba me escribía, y la redacción francesa de la versión española que me proponía para expresar lo que él había comprendido me parecía de inmediato más clara que la que yo había empleado.

Una vez cumplido este deber, unas pocas palabras bastarán para presentarme: soy un viejo, muy viejo, profesor de teología, formado para servir a la Iglesia en la Compañía de Jesús, un lector familiarizado con la lectura de esos antiguos autores de la tradición católica llamados «Padres de la Iglesia», orientado hacia la interpretación especulativa de los dogmas de la fe, pero también familiarizado con diferentes tareas pastorales en diferentes épocas de mi vida, como el acompañamiento de una parroquia o la capellanía de liceos o de un carmelo, confesor o director de ejercicios espirituales; y de manera más habitual he mantenido frecuentes contactos en muchos lugares con grupos de fieles laicos para pronunciar conferencias, dirigir sesiones de formación y debates sobre temas elegidos por ellos o sobre escritos que ellos mismos habían leído.

En cuanto a mi obra escrita, está compuesta, en parte, por los gruesos libros eruditos mencionados más arriba y que pude redactar cuando fui liberado de mis tareas de enseñanza; otra parte está formada por una gran cantidad de artículos o libritos destinados al gran público cultivado y, sobre todo, a laicos cristianos deseosos de obtener una formación espiritual o doctrinal con los que había tenido ocasión de reunirme.

(7)

El presente libro, Creer a pesar de todo, es un libro de «conversaciones» y forma parte de esta segunda categoría, con la particularidad de que los temas de los que trata no han sido elegidos, formulados y puestos en orden por mí, sino por los dos interlocutores que me preguntaban y grababan mis respuestas a sus preguntas; estas procedían de dudas, objeciones, críticas, deseos relacionados con las enseñanzas, con el estado y con la marcha de la Iglesia, que habían oído alzarse a su alrededor y que también habían llegado a mí a lo largo de visitas a parroquias y en conversaciones con los grupos de fieles laicos a los que acabo de hacer alusión.

Dicho con mayor precisión, en este libro se tratará menos de doctrinas que de la vida de la Iglesia, de la vida de los cristianos y de las comunidades cristianas; de su doble pertenencia, a menudo conflictiva, a la Iglesia y al mundo; de las relaciones, a veces difíciles, entre los laicos y la jerarquía clerical; de las evoluciones recientes o previsibles de la institución cristiana. En consecuencia, este libro refleja el estado de espíritu, las preocupaciones, incertidumbres, temores y aspiraciones de muchos católicos de Francia sobre el presente y el futuro de su Iglesia, tal como precisa el subtítulo, y este punto merece alguna explicación y precaución, porque el estado religioso en que se encuentra Francia no representa a buen seguro, ni en totalidad ni en el mismo grado, el rostro y la situación de las comunidades católicas de otros países.

Existe, en primer lugar, un desfase de tiempo entre el período al que se refiere este libro, editado en 2010 –a grandes trazos, el paso del siglo XX al XXI− y el nuestro; un desfase que no es considerable por lo que se refiere al número de años, pero que ha estado marcado por graves acontecimientos, conflictos y guerras que oponen a grupos étnicos y a Estados con religiones diferentes, lo cual ha traído consigo desplazamientos de poblaciones que no han cesado de turbar el orden mundial. Estas turbaciones han resonado en la conciencia de la Iglesia como institución y en la conciencia individual de sus miembros. La Iglesia se ha visto imputada por la misma razón que las otras religiones, todas ellas sospechosas de alimentar estos conflictos y obligadas a acercarse unas a otras para desactivarlos. También ha sido desalojada de su posición favorita de intermediaria única y englobante entre Dios y el mundo, y sus fieles han sentido que sus vínculos con ella se relajaban, porque se sentían más llamados a aliviar los sufrimientos

(8)

del mundo que a cumplir con sus deberes religiosos, y más inclinados a liberar el Evangelio de la religión que tendía a encerrarlos en ella.

En este punto, el impulso padecido por los desórdenes del mundo venía a reforzar al que ya trabajaba a los católicos por dentro desde el Vaticano II y que el mismo Concilio había recibido ya de la enseñanza social del papa León XIII, de los militantes de la Acción Católica y del movimiento ecuménico del siglo pasado. De ahí resultó el compromiso del Concilio en favor de una apertura al mundo (Gaudium et spes), en favor de un acercamiento entre las confesiones cristianas y con las otras religiones, en favor de la libertad religiosa (debida a «la dignidad de la persona humana»), en favor de una «puesta al día» (aggiornamento) de los ritos litúrgicos y de las disciplinas eclesiásticas, en favor de la promoción de los laicos al ejercicio de responsabilidades y cargos en la Iglesia (Dei Verbum). Todas estas «novedades», aunque inscritas en su auténtica tradición, andaban lejos de conseguir la unanimidad ni en el clero ni entre los fieles; de ahí resultaron fricciones y escisiones entre «tradicionalistas» y «progresistas», que los papas recientes se han esforzado en apaciguar y contener mediante puestas en guardia y retrocesos, hasta el punto de que muchos laicos han dejado sus comunidades, y otros muchos se preguntan si no van a hacer a su vez lo mismo. Esa es la situación que me ha provocado a escribir este libro para decirles: quedaos «a pesar de todo».

Es cierto que se ha producido un gran cambio desde hace algunos años: el papa Francisco ha «subido al trono de Pedro» (¡aunque esta expresión no le va en absoluto!), ya de entrada ha adoptado, ha impuesto un lenguaje completamente nuevo, un tren de vida de lo más sencillo, se ha conquistado de inmediato la simpatía de la opinión pública y, por supuesto, el asentimiento de la mayoría de los católicos que han permanecido fieles a la Iglesia. − ¿No el de todos? Nos gustaría, pero sería demasiado optimista afirmarlo. Hay «tradicionalistas» (¿muchos?) que apelan a él, pero atrayéndole hacia sus posiciones y sin moverse de su propia línea, y por mi parte no he oído decir que muchos cristianos de los que habían abandonado sus comunidades hayan vuelto a ellas; aunque sin duda sea prematuro contar con un retorno tan rápido. Lo más grave es la resistencia de obispos influyentes a la suavización de la disciplina relativa a la contracepción, el nuevo matrimonio de los divorciados y la acogida de los homosexuales, que esperaban muchos cristianos y hacia los que el papa Francisco parecía querer encaminar el reciente

(9)

Sínodo sobre la familia; mis lectores ya habrán conocido estas decisiones antes de abrir este libro, pero sería imprudente esperar cambios notables en unos puntos tan litigiosos. Las luchas entre el papa y su curia, a las que han tenido que enfrentarse el papa actual y su predecesor, dan testimonio de la resistencia de la administración central de la Iglesia y de sus más altos dignatarios a todo cambio importante, y no cabe duda de que lo mismo sucede en toda sociedad: Benedicto XVI prefirió dimitir antes de causar una escisión en la Iglesia, fue este un grandísimo gesto profético, de un alcance incalculable; cabe prejuzgar que Francisco también hará todo para salvaguardar la unidad, y estará dispuesto a preconizar algunas concesiones o moratorias que lamentarán los cristianos que apoyaban estas reformas: tendrán que seguir actuando a pesar de todo para llevar a su consumación los importantes avances que se le deben.

Tengo que ocuparme ahora de un segundo desfase, ahora no ya de tiempo sino de lugar, entre este libro y el público de lengua española al que se dirige: la situación que en él se describe no es probablemente idéntica a la que estos nuevos lectores, de diferentes países, han conocido y viven actualmente. El presente está marcado por una historia reciente que no ha sido la misma en todas partes. La «muy cristiana» Francia lleva todavía las huellas de la Revolución de 1789, de la separación entre la Iglesia y el Estado, de las leyes laicas y de los conflictos entre la escuela libre y la escuela laica; de ahí ha resultado una severa descristianización, hasta el punto de que Juan Pablo II, cuando vino a visitarla, la saludó con este reproche: «Francia, ¿qué has hecho de tu bautismo?». Con todo, la situación del cristianismo en los otros países de Europa no es mucho mejor: en todas partes, incluso en Polonia, se vacían las iglesias, los seminarios, las casas religiosas, los noviciados, y sus costumbres ya no obedecen a las leyes de la Iglesia. La «muy católica» España, sacudida por luchas fratricidas y religiosas, no constituye una excepción, y tanto el clero como los fieles se enfrentan asimismo en la interpretación del Vaticano II entre los partidarios de las tradiciones y los que aspiran a que se introduzcan cambios en la Iglesia. La situación de los países de América latina, hacia donde, para mi gran alegría y orgullo, van a volar muchos ejemplares de este libro, presenta a buen seguro diferencias más marcadas con la de los países europeos, aunque también semejanzas, puesto que varios de ellos también han conocido guerras, revoluciones, dictaduras, persecuciones religiosas. De este modo, se está asistiendo al hecho de que

(10)

muchos cristianos han dejado de frecuentar sus Iglesias para adherirse a grupos pentecostales o evangelistas considerados como más fraternales y más próximos a sus necesidades, y la Iglesia católica conoce también enfrentamientos entre sacerdotes y fieles abiertos a la «teología de la liberación» y obispos o laicos hostiles a las innovaciones que esta preconizaba.

De momento, los católicos latino-americanos pueden dar la impresión de estar más solicitados por problemas de orden social o cultural, económico o políticos, de los que los europeos tuvieron que preocuparse desde finales del siglo XIX, que por la reforma de la Iglesia que moviliza actualmente a estos últimos. Con todo, sería imprudente concluir de ahí que ellos ignoran nuestras preocupaciones ni tienen necesidad de preocuparse por ellos ahora. Porque es el futuro de la Iglesia, su existencia futura lo que está en tela de juicio en esta reforma, y porque las inquietudes del presente no deben ocultar la apuesta más lejana, pero enormemente más grave.

Un teólogo germano-americano de comienzos del siglo pasado, Paul Tillich, decía que ninguna religión en ningún país del mundo podía creerse al abrigo del «secularismo» que causaba estragos en el cristianismo occidental. Desde entonces, la globalización de los mercados, removiendo las culturas locales en su estela, no cesa de minar las creencias en lo divino y en la trascendencia por allí por donde se difunde el racionalismo de la Ilustración nacido en Europa, y varios filósofos, cuya palabra es retransmitida por innumerables medios de comunicación, anuncian el fin de la religión, de todas las religiones, en todo el mundo.

Es verdad que la religión viene del fondo de los tiempos, aunque esto no supone ninguna garantía de eternidad. Ahora bien, el cristiano se acuerda de que el cristianismo nació en una época relativamente reciente con respecto a la edad de la humanidad, nació de un acontecimiento de nuestra historia, de la palabra de Jesús, no con la forma de una religión, sino de un mensaje para transmitir, una buena nueva, su Evangelio, que apelaba al mismo tiempo a su novedad, porque liberaba a los hombres de la ley religiosa, y a la felicidad que les aportaba, puesto que no les pedía otra cosa que amarse y ayudarse mutuamente los unos a los otros, y les ofrecía el medio para ello: tomar del amor que Dios nos da, el amor de un padre por sus hijos, y en el que se revela el alto destino al que están llamados todos los hombres. Reorganizándose en vistas a transmitir este

(11)

mensaje de auténtico humanismo es como la Iglesia podrá escapar a la extinción que amenaza el futuro de las religiones.

Mi «presentación» se detiene aquí, en el momento en que penetra en el meollo del tema de este libro. Saludo a mis nuevos y lejanos lectores con amistad y les deseo una buena recepción del mensaje que desearía transmitirles.

Burdeos, 19 de noviembre de 2016 J. MOINGT

(12)

N

OTA PREVIA DEL EDITOR FRANCÉS

H

ay en el mundo dos especies de grandezas, y que son las grandezas de constitución y las grandezas naturales». Así es como Pascal[1] distinguía dos tipos de «autoridades» en

el mundo: las primeras dependen de la situación o de la función ocupada; en pocas palabras: de las convenciones –lo que Pascal llamaba también la «fantasía» de los hombres–, mientras que las otras consisten en «cualidades reales del alma o del cuerpo». A las primeras les debemos el respeto de la constitución –la deferencia o los signos exteriores de respeto debidos a aquellas y aquellos que encarnan tal o cual función, tal o cual orden–; a las segundas les debemos o, más bien, les ofrecemos espontáneamente nuestra estima: «No hace falta que, por ser vos duque, os tenga en estima; lo único que hace falta es que os salude. Si sois duque y hombre de bien, cumpliré con lo que debo a una y otra cualidad. No os escatimaré las ceremonias que merece vuestra calidad de duque, ni la estima que merece la de hombre de bien. Mas si fuereis duque sin ser hombre de bien, os haré aún justicia, porque al par que me descargo de los deberes exteriores que la institución humana ha vinculado a vuestra cuna, no dejaré de tener por vos el desprecio interior que merece la bajeza de vuestro espíritu».

Huelga decir que Joseph Moingt goza de nuestra total estima; no tanto por haber ocupado durante casi 30 años el prestigioso cargo de redactor jefe de la no menos prestigiosa revista Recherches de Science Religieuse; ni tampoco porque esté considerado en el mundo cristiano como uno de los más grandes teólogos católicos vivos –aun cuando estas dimensiones no puedan, evidentemente, ser extrañas a un editor a la hora de realizar una elección–. Joseph Moingt goza de nuestra estima ante todo porque está a punto de cumplir 100 años y encarna a nuestros ojos la juventud y la libertad de la Iglesia; porque tanto su itinerario como su obra dan testimonio de una honestidad y de un afán de verdad que nunca –nunca– se han visto desmentidos; porque su exigencia de dar razón de su fe le han preservado siempre tanto del servilismo como de la complacencia...

Huelga asimismo decir que desarrollar una entrevista frente a semejante «monumento» – término que él rechazaría sin duda– no es asunto fácil; este ejercicio se revela incluso, en

(13)

ciertos aspectos, aterrador. No cabe duda de que es aquí donde conviene precisar la ambición que guía a semejante empresa y del libro que ha nacido de ella. Este libro no es en modo alguno, evidentemente, un texto de teología tal como Joseph Moingt ha escrito tantos, hasta su monumental Creer en el Dios que viene, de próxima aparición[2], y ello

por dos razones.

La primera porque Lucienne Gouguenheim y yo mismo, que hemos realizado estas entrevistas, no somos teólogos y, en consecuencia, no podríamos estar en condiciones de realizar una entrevista en este terreno; entonces, ¿por qué no hemos recurrido a un especialista en las cuestiones sometidas a debate? Aquí es donde interviene la segunda razón, a decir verdad, la más importante y la más decisiva.

La ambición que guía a la presente obra es hacer descubrir de una manera

accesible al gran público –cristianos o no, creyentes o no– la riqueza de un pensamiento

complejo, matizado sin ser «jesuítico», seguro sin mostrarse nunca perentorio, un pensamiento que cuenta además con el gran mérito de sintonizar perfectamente con los retos contemporáneos que se presentan al creer en general y con los desafíos lanzados al catolicismo en particular, cuya profunda crisis no habrá escapado a nadie.

Quedaba pendiente aún para el «entrevistador» escapar a un doble escollo mortal tanto para un libro de entrevistas como para el lector: orientar las cuestiones de manera que obtuvieran las respuestas esperadas, o por lo menos dadas por descontado en virtud de sus propias convicciones, las del entrevistador. Corresponde al lector juzgar si hemos sido capaces o no de evitar semejante escollo.

Quedaba pendiente de evitar asimismo otro escollo –más «venial» sin duda–, que consistía en hacer oír nuestros propios puntos de vista, «darnos tono», para emplear una expresión familiar, ponernos de relieve, parecer inteligentes... Con el propósito de no plantear preguntas demasiado tontas, hemos optado, por el contrario, por la sencillez, intentando explorar un pensamiento, profundizar en su movimiento, explicitar sus

ángulos muertos –no sin torpeza, sin duda–. Y le estamos profundamente agradecidos a

Joseph Moingt por haber seguido el juego, no sin impaciencia a veces, pero siempre con benevolencia y a menudo en una franca atmósfera de buen humor. También aquí nos sometemos exclusivamente al juicio del lector.

(14)

Por último, esta nota previa estaría incompleta sin añadir una postrera precisión, ligada además a lo que acabamos de decir, y que concierne al «nivel» desde el que hablábamos los unos y los otros. Joseph Moingt tenía 94 años cuando se realizaron estas entrevistas; frente a él, su principal interlocutor –yo– tenía 33. De ahí el interés que tiene también leer este libro de entrevistas como un encuentro entre dos generaciones de cristianos de confesión católica, que reflejan itinerarios de vida y de fe diferentes, pero igualmente preocupados por interrogar a su fe de una manera honesta, y por entrar en resonancia con todos aquellos y aquellas que –sean cuales fueren sus orígenes, sean cuales fueren sus creencias o la falta de las mismas– se interrogan sobre la naturaleza y las modalidades del creer en un mundo amplia y felizmente –al menos esa es nuestra posición– secularizado.

Lyon, 24 de noviembre de 2010, K.M.V.

[1]. B. PASCAL, Second discours sur la condition des Grands (1670), Bibliothèque de la Pléiade, Pris,

618-619.

(15)

N

OTA PREVIA DEL AUTOR

E

ste libro de entrevistas está constituido por respuestas a las preguntas planteadas por mis dos interlocutores: Lucienne Gouguenheim y Karim Mahmoud-Vintam. Reagrupa cinco entrevistas que fueron grabadas en los primeros meses del año 2009, a razón de una sesión de dos horas cada tres semanas aproximadamente. Las preguntas, dejadas por completo a la libre elección de los interlocutores, se me habían enviado algunos días antes de la entrevista por correo electrónico, pero me fueron planteadas oralmente en un orden y con palabras diferentes, y mis respuestas estaban completamente improvisadas, de tal suerte que provocaban a menudo otras cuestiones imprevistas, a veces digresiones, en general peticiones de explicación. No hubo ninguna entrevista reservada a un tema particular, y dimos por admitido que una misma cuestión podía volver de una entrevista a otra.

Habíamos convenido entre nosotros que yo no me sustraería a ninguna pregunta, pero que yo pretendía permanecer en el plano teológico, lo que excluía dos tipos de preguntas.

Por una parte, yo no quería preguntas de tipo biográfico o confidencial, preguntas sobre mi formación, mi vida privada o religiosa, mis amistades, mis estudios, mis escritos, mi carrera de profesor y de escritor. Por mi parte, profeso que el yo carece de interés, cuando no es forzosamente odioso, y en distintas ocasiones me he negado a conceder entrevistas de este tipo, salvo que recientemente he aceptado evocar mis recuerdos sobre el tiempo que pasé en la dirección de una revista de teología, que los ha publicado, y también, aunque sin estar destinados a la publicación, sobre mi tiempo de formación y de profesor en la Compañía de Jesús.

Por otra parte, si bien no rechazaba por adelantado ninguna cuestión teológica, ni siquiera las más candentes, no quería que se me abrumara con demandas de precisiones, definiciones y formulaciones didácticas que habrían conducido a convertir este libro de entrevistas en una especie de resumen catequético del tipo: «lo que yo creo», o «así es como yo entiendo el conjunto de los dogmas católicos», o incluso «cómo me propongo reformar las estructuras de la Iglesia». Yo no ponía estas exigencias por prudencia y para sustraerme, sino justamente para conservar el tono de «conversaciones libres» sobre

(16)

preguntas que yo me planteo a mí mismo, sobre temas en los que reflexiono actualmente, sin ocultar nada de mis preguntas, vacilaciones y orientaciones de pensamiento, pero también sin presentar posiciones irreversibles, puesto que en mi mente no lo son, ni soluciones precisas y definitivas a todos los problemas que se presentan en nuestros días a la Iglesia, como si yo viera con más claridad que los otros o yo solo por mi cuenta pudiera ponerles remedio.

Agradezco a mis dos interlocutores haber comprendido y aceptado estas exigencias. Ciertamente, han intentado con frecuencia poner a prueba hasta donde llegaban mis límites –cosas de su oficio de investigadores–, pero con moderación y buen humor, aunque no sin enfrentarse a veces con mi mal humor –eso también formaba parte del juego. Por otro lado, no tenían la intención de hacerme desarrollar una teoría de conjunto del cristianismo, sino la de hacerme hablar sobre temas que inquietan y sobre los que discuten muchos católicos en nuestros días.

Además, me dejaban completamente libre de revisar y de retocar estas entrevistas; y este es el segundo punto sobre el que me voy a explayar.

Las grabaciones de estas entrevistas se pusieron por escrito y se me fueron enviando por correo electrónico a medida que iban teniendo lugar, con el fin de que yo las releyera y las retocara. Ahora bien, yo les había prevenido que no podría ocuparme de esta tarea más que durante las vacaciones, e incluso en la medida en que no tuviera que ocuparme durante este tiempo en otros trabajos, porque el año precedente, si no un poco antes, había empezado la redacción de otro libro, que ya iba con retraso, y al que pretendía consagrar todo el tiempo de que dispusiera. En consecuencia, no fue hasta el verano de 2009, y después en el del 2010, cuando pude revisar, la primera vez las dos primeras entrevistas, y las tres últimas la segunda vez.

Esta revisión fue, en gran parte, un trabajo de reescritura, lo que explica su lentitud. En primer lugar, porque el estilo oral se muestra pronto fastidioso, cuando no insoportable, a la lectura: tenía que eliminar una gran cantidad de repeticiones, de duplicaciones, de exclamaciones, de sobrecargas, de giros incorrectos, sin apuntar a la elegancia del estilo, sin más pretensión que hacerlo legible, o incluso simplemente comprensible sin riesgo de error. Sin embargo, allí donde se dejaba leer sin dificultad, evité retocarlo, para conservarle en todo lo posible su carácter primero, el de una

(17)

entrevista improvisada, hablada y a veces dialogada, aunque fuera al precio de mantener algunas incorrecciones.

El trabajo que me llevó más tiempo fue el de añadir al texto un número bastante elevado de informaciones o explicaciones: unas, porque me daba cuenta de que eran necesarias para completar mis respuestas a las preguntas que me habían planteado, o para explicitar mejor mi pensamiento, o incluso para prevenir posibles objeciones, errores de interpretación o interrogaciones reduplicadas; las otras, sin duda las más numerosas o las más largas, porque me las pedían mis dos interlocutores por medio de notas insertadas en el texto con la transcripción de la grabación.

Con todo, no he cambiado nada en el orden ni en el texto de las preguntas que me habían planteado, aun a riesgo de añadir las que mis entrevistadores me habían puesto en nota o, rara vez, de interrumpir un desarrollo demasiado largo por una breve cuestión, aunque velando cuidadosamente para permanecer siempre en el marco y los límites de los temas abordados en estas entrevistas. Si el lector se extraña de que no aborde algún problema, teórico, práctico o histórico, la razón es simplemente que no ha sido planteado en el curso de nuestras entrevistas; y si me di cuenta en mi relectura posterior de que hubiera sido oportuno tratar también aquí o allá de esto o de aquello, me he abstenido de introducir este tema por mi propia iniciativa, ya que no me parecía necesario para la elucidación de las cuestiones planteadas y, por otra parte, se salía de su centro de interés global.

Este centro de interés está suficientemente indicado por el subtítulo del libro: «Conversaciones libres sobre el presente y el futuro del catolicismo».

Mis dos interlocutores no estaban motivados por el deseo de pasar revista, ni siquiera de una manera sumaria, al conjunto de las cuestiones de las que debaten los teólogos de hoy, sino a los graves problemas que plantea a muchos católicos, a «simples fieles» que observan lo que pasa y reflexionan sobre ello, la situación actual de su Iglesia. La elección de la palabra «catolicismo», mejor que «cristianismo», resulta por sí sola emblemática de estos problemas: no abarca, ni falta que hace, todos los artículos de la fe ni solo ellos; no se atiene a la «teoría» cristiana; apunta preferentemente, en primer lugar, a las dificultades que supone para los fieles de la Iglesia católica vivir y pensar su fe en el marco específico de sus estructuras de autoridad dogmática y jerárquica, y, en segundo

(18)

lugar, a los problemas de audiencia, de credibilidad y de simple supervivencia de esta Iglesia que les plantean su situación actual en nuestro mundo secularizado y su estado manifiesto de decadencia y de crisis: huida de los fieles, disensiones internas, agotamiento del clero, conflictos de autoridad, desconfianza respecto de la ciencia teológica y bíblica, restablecimiento del orden y medidas de restauración, relaciones tensas entre Roma, las Iglesias locales y las comunidades de fieles, etc. Tales son, en desorden y sin entrar en detalles, las cuestiones vitales que me fueron planteadas y que serán objeto de debate en este libro.

Unas cuestiones peligrosas, porque ponen en tela de juicio algunas estructuras orgánicas, unas cuestiones, sobre todo, turbadoras para la fe de nuestro tiempo. Sin embargo, he aceptado tratarlas porque me resultan familiares y me persiguen a mí en primer lugar, y también porque las he tratado con frecuencia en mis obras, especialmente en Dios que viene al hombre, así como en numerosos artículos de revista, conferencias y debates, y porque estas cuestiones están en el corazón del libro que estoy redactando últimamente y que aparecerá con el título de Creer en el Dios que viene: por esas razones he considerado que no podía sustraerme a ellas. No, lo repito, porque yo crea que tengo soluciones para «la salida de la crisis»; sino porque sería insensato para un teólogo no plantearse estas cuestiones que tantos católicos se plantean a su alrededor, porque es urgente reflexionar sobre ellas, y para animar.

Ha habido épocas en que se planteaban problemas de este tipo –aunque no todos a la vez como hoy– y en las que parecía más prudente, tanto a las autoridades religiosas como a los simples teólogos, callarse y esperar, a fin de no alertar a la opinión pública ni turbar la fe de los fieles, esperar a que los espíritus se hubieran apaciguado, tal vez a que se encontrara una solución y, de manera más habitual, a que el problema hubiera sido olvidado. Ahora bien, la crisis actual es demasiado general y afecta a demasiados temas vitales para que podamos esperar que se reabsorba por sí misma simplemente dejando pasar el tiempo.

Por eso he aceptado que se me planteen estas preguntas, a veces con toda su brutalidad, y que se publiquen mis respuestas, sin atenuar su filo, con la esperanza de que la turbación de los católicos de nuestro tiempo retenga la atención de todos aquellos que cargan, a cualquier nivel o bajo la forma que sea, con la responsabilidad de las orientaciones de nuestra Iglesia. Muchos de estos fieles vacilan entre quedarse en la

(19)

Iglesia o abandonarla, como lo han hecho ya tantos otros, lo que a menudo equivale, para ellos, a preguntarse si van a luchar para conservar una fe viva o dejarla ir por fidelidad a sus propias exigencias de verdad. El título que hemos puesto a estas conversaciones, Creer a pesar de todo, expresa el mensaje, de comprensión y de aliento, que este libro querría llevar a sus lectores.

Burdeos, 31 de julio de 2010 Joseph MOINGT

(20)

Prólogo

Dice usted que la humanidad siempre ha creído en los dioses. ¿Podría precisar lo que, en definitiva, pone esta humanidad desde el comienzo detrás de la palabra «Dios»?

Creo que nunca se ha sabido muy bien, ¡sobre todo si se despliega la cuestión a lo largo de los milenios! Dios es el más allá inaprehensible; Dios es lo que nos cuestiona. Cuando se busca el nacimiento de la idea de Dios, no se la ve nacer, se ve a las religiones ya ahí, ya instaladas, o digamos simplemente unos cultos rendidos a los dioses, sin la teología o conocimiento razonado de Dios que transmiten las religiones. Estas pueden ser tribales, como en la literatura védica, o estar ya muy politizadas como en los grandes imperios o reinos mesopotámico, asirio o egipcio. Pero encontramos dioses por todas partes. Desde que los hombres llegaron al conocimiento de sí mismos, encontraron dioses a su alrededor. ¿Qué ponían dentro de ellos? En mi opinión, vieron en ellos sin duda la personificación del impulso de la vida que hay en el universo, pero que sentían también en ellos mismos. Algo así, sin duda.

Lo que eso permite ver es que la humanidad siempre ha estado trabajada por un

deseo de alteridad. Y que eso es lo que alejó al hombre de la animalidad, lo que le hizo

tomar conciencia de su singularidad, de su dignidad. Y con esta grandísima idea de una comunión con el universo: los dioses son fuerzas de la naturaleza. Y los dioses están en el origen mismo del sentimiento social: la religión homérica es el culto al dios del hogar; el primer culto está desprovisto de templo y de sacerdotes; el templo es el hogar donde se cuece la comida de la familia y el sacerdote es el padre de la misma, que presenta ofrendas al dios para agradecerle el alimento que recibe de él para los suyos. Este dios protege a la familia y el recinto familiar, que necesitan protección. La divinidad está a la vez muy encarnada –se encuentra allí en el hogar– y al mismo tiempo es soberana – protege a la familia porque tiene el dominio de la vida y de los elementos. Eso es lo que encontramos en los orígenes: un vínculo muy estrecho entre Dios y el hombre, el hombre y la naturaleza, la naturaleza y Dios. ¿Qué es lo que se espera de los dioses? Pues bien, que continúen haciendo brotar la vida; la divinidad está considerada como la fuente de la vida y en comunión con el universo, no está separada.

(21)

Y cuando aparece la religión ligada a los ritos funerarios, ¿qué traduce la idea de la sepultura? Por lo general se entierra al muerto junto a su casa, con alimento, porque se le considera todavía vivo, en la modalidad de permanecer ligado a su tribu, cuya vida colectiva se renueva de generación en generación, promesa de supervivencia para el difunto. Existe, por tanto, una vida, una comunidad de vida, una continuidad de vida entre vivos y muertos; los muertos están ausentes, pero no suprimidos de la vida de los vivos. A través de esta idea del flujo inagotable de la vida es como llega el hombre al sentimiento de un destino infinito, regido por la Potencia soberana que gobierna el universo y mantiene la vida en él, un sentimiento que se irá precisando poco a poco, a través de la filosofía griega, hasta llegar a la idea de la existencia de un parentesco del hombre con Dios. De este modo, se va afinando la conciencia de la humanidad al mismo tiempo que la conciencia de la divinidad.

Hay dos elementos que me sorprenden de modo particular, dos elementos entre los que no sé si se puede establecer un vínculo entre ellos y esta retirada de Dios, del creer. El mundo conoce una urbanización continua –el hecho urbano es incluso, por vez primera en la historia de la humanidad, mayoritario desde 2008– y tal vez exista un vínculo entre retirada de la naturaleza y retirada de esta dimensión sagrada que puede llevar la naturaleza. Está también, naturalmente, el avance de las ciencias... Tal vez haya aquí un elemento que podríamos tomar del teólogo Dietrich Bonhoeffer cuando habla de Dios como «tapa-agujeros»: durante muchísimo tiempo lo divino venía a suplir nuestras faltas de conocimientos, nuestros miedos, lo que nos quedaba oscuro. Y a medida que esta oscuridad se bate en retirada con el auge extraordinario de las ciencias, lo divino –que había sido colocado en esta dimensión oscura y misteriosa– también se ha visto llevado a batirse en retirada...

En lo que debemos fijarnos es en que la ciencia no forma parte de una racionalidad distinta a la de la creencia: ¡los mitos ya eran ciencias humanas! Los mitos eran ya esfuerzos científicos destinados a comprender el universo. Tome el relato de la creación en el libro del Génesis, que es, por otra parte, un calco de los relatos babilónicos: es un intento de comprender «científicamente» los orígenes del universo, de la tierra, de las especies vegetales y animales y, finalmente, del hombre. ¿Acabará esta ciencia, que no cesa de evolucionar, por evacuar por completo la idea de Dios? Podemos suponerlo

(22)

hipotéticamente. Ahora bien, al mismo tiempo, no podemos dejar de preguntarnos: «¿Qué quedará del hombre y de la idea del hombre en ese momento?». Eso es lo que temía Husserl, cuando veía que las ciencias naturales se apoderaban de las ciencias del espíritu: ¡le van a descubrir en alguna parte del cerebro la neurona que está en el origen de la idea de Dios! ¡Muy bien! Pero ¿en qué se convertirá el hombre en ese momento? Debemos plantearnos la cuestión, y tenemos muchas razones para hacerlo cuando vemos la actual evolución de la humanidad. Así las cosas, yo no querría hacer pender una amenaza de tipo apologético como hemos llegado a oír, incluso en discursos oficiales de la Iglesia, y decir: «¡Matando a Dios, matáis también al hombre!». No querría yo

descalificar los avances de la ciencia, incluidos los de la secularización, lanzando esta

amenaza y diciendo que la noción de Dios es la única barrera contra un ascenso de la barbarie... Con todo, es preciso tener en cuenta que la humanidad se ha desarrollado a lo largo de no sé cuántos miles de años alimentando el concepto de Dios. Tal vez sea bueno que se deshaga de él... aunque tal vez debería conservarlo concibiendo a Dios de otro

modo, y sin convertirlo en una amenaza para el hombre.

Y por mi parte creo que el cristiano –y sobre todo el teólogo cristiano– debe interrogar ahora su fe a partir de esta evolución que se está produciendo. Pero pienso que, al mismo tiempo, debe esforzarse por conservar su fe de otro modo –conservarla no para salvar la religión o la institución que le esté ligada, sino para salvar una cierta idea del hombre cuyo garante sigue siendo la idea de Dios... sí, su garante. Empleo esta palabra a propósito a causa de la afinidad (analizada por Benveniste) de las palabras «creer» y «creencia» con el garante, la garantía, la seguridad de recuperar lo que se ha confiado en prenda a alguien «de confianza».

¿Y en qué medida sigue siendo justamente esta idea de Dios garante de la idea de hombre?

Porque es la idea de un destino infinito y porque el hombre es a imagen de Dios. Tomemos la frase en la que Levinas resumía la Biblia: «Tú te debes a otro». En mi opinión, tenemos aquí un pensamiento completamente cristiano, aunque haya sido formulado por un judío. Pero es algo muy fuerte, ¿no? Y el hombre que nosotros hemos

(23)

conocido es el que está acosado por esa sentencia: ¡tú te debes al otro! ¿Por qué habría de preocuparme yo del pobre, del que no tiene domicilio? ¿Por qué?

Esta idea de una alteridad que está a la vez en la dignidad del otro y en el hecho de que yo me siento llamado a un futuro distinto es precisamente la fe. Y, a fin de cuentas, ¿cuál es el apoyo de la fe? La revelación, sí... Aunque quizá también el fortísimo sentimiento de la obligación que tengo de intentar salvar el mundo, de salvar la idea del hombre, intentando salvar mi fe. Me parece que es algo así... Con un paso a lo universal, anunciado ya por los profetas. ¡Es asombroso ver cómo revivimos el drama del Israel antiguo, que había inventado su revelación!

«Inventar» es una palabra que sería menester pensar de otro modo. Pero, en fin, cuando los historiadores nos hacen saber que los relatos de los cinco libros bíblicos que forman el Pentateuco fueron compuestos muy tardíamente, después de la vuelta del pueblo de Judá del exilio, sobre la base de leyendas, de recuerdos y de tradiciones, con el fin de dotar a este pueblo de una historia de la que carecía, ya no tenemos prueba alguna de que Abrahán y Moisés hayan existido alguna vez. Así las cosas, ¿cómo podemos creer nosotros, los cristianos, en la revelación de Dios a Abrahán y a Moisés? Nosotros creemos en ella porque Jesús la ha repensado –lo que, por otra parte, nos plantea un problema a nosotros– y, a fin de cuentas, está ligada a su propia revelación, es la memoria de Jesús. ¿Cómo puede salvar el teólogo de otro modo la idea de revelación? ¿Diciendo que es esta idea la que ha forjado la identidad del pueblo judío? No lo sé. Ahora bien, yo, cristiano, no puedo apoyarme simplemente en una revelación que habría sido hecha a otro pueblo al que no pertenezco. El libro de Shlomo Sand sobre La

invención del pueblo judío planteará preguntas a cierto número de judíos que se

consideran como miembros del pueblo de Dios. Si es la memoria de Abrahán la que forja la unidad de este pueblo, en nuestro caso, el de los cristianos, es la memoria de Jesús lo que a mi modo de ver nos permite recibir la tradición de Israel como revelación, es decir, como itinerario de la Palabra de Dios hacia las naciones. Ahora bien, ¿por qué no ver esta Palabra –esta llamada a la humanización del hombre– caminando también a través de los cultos rendidos a Dios desde los albores de la humanidad?

(24)
(25)

PRIMERA JORNADA:

S

IN ORDEN NI CONCIERTO

El estallido de la Iglesia Fe, creencia y religión El creyente y el ciudadano

Religión y cultura Tradición y magisterio

(26)

¿Qué es creer en el siglo XXI? ¿Cómo ve usted la situación religiosa de nuestro tiempo?

La cuestión de la creencia y de la práctica de la fe se plantea en nuestros días en unos términos bastante semejantes a propósito de muchas religiones. Un observador decía recientemente que las religiones, vacías ya de una parte de sus fieles en las sociedades secularizadas, están cada vez más amenazadas por un estallido entre grupos fundamentalistas –para los que lo esencial de la fe consiste en la letra de los textos sagrados, en los puntos doctrinales, las leyes morales o los preceptos cultuales, en las tradiciones vestimentarias o alimentarias– y grupos carismáticos –entregados a prácticas de piedad más fervientes, más sensibles, a veces exaltadas, a oraciones de curación, a formas de religión ardientes y comunitarias, y a una propaganda pública (al «proselitismo»).

Cuando se trata de la religión musulmana o de la judía, los medios de comunicación occidentales hablan frecuentemente de fundamentalistas, rara vez de carismáticos, de ordinario discretos; entre los musulmanes, están los que quieren imponer las leyes coránicas en los países donde son mayoría, o los que exhiben su particularismo de manera agresiva allí donde son minoría, por ejemplo mediante «el velo integral» de las mujeres; del lado judío, se habla de los «religiosos», apegados a una vestimenta arcaica, o a una práctica rigurosa y ostentosa del reposo del sabbat, calificados a veces de «extremistas» cuando sus reivindicaciones territoriales se apoyan en un derecho divino.

Entre los cristianos, en sentido contrario, ya sean católicos o protestantes, el movimiento carismático –que es de origen protestante y recibe también el nombre de «pentecostal», porque apela a la efusión del Espíritu Santo el día de Pentecostés– parece más llamativo que el fundamentalismo. Quiero hablar sobre todo del movimiento «evangélico», que es propiamente protestante y tuvo su nacimiento en los Estados Unidos, pero que se ha difundido de manera abundante en países de América latina de mayoría católica, se ha dispersado por Asia y por África, donde compite con las Iglesias establecidas, y ha realizado una penetración espectacular en diferentes países europeos en los medios protestantes e incluso entre católicos que habían dejado de asistir a su Iglesia. Entre los católicos de diversos países europeos, el movimiento carismático, ya antiguo, ocupa asimismo un lugar importante, tanto más por el hecho de que la

(27)

frecuentación religiosa está a la baja, aunque anda lejos de ser tan ostensible como entre los protestantes, puesto que, en conjunto –con la excepción de algunas capillas más cerradas y más ostentosas–, está bien integrado en la institución y no presenta el carácter de una «Iglesia» separada.

Los fundamentalistas, por su parte, son menos numerosos entre los católicos que entre los protestantes, porque la interpretación de la Biblia está fijada para los primeros por el magisterio eclesiástico. Se han reunido, ambas partes, en los Estados Unidos para apoyar propuestas de leyes represivas (contra el aborto, a favor de la pena de muerte...), o el «rearme moral», o la guerra de Irak, o la enseñanza de la creación en las escuelas tal como la cuenta la Biblia (contra el evolucionismo darwinista). En diferentes países europeos, el fundamentalismo católico es más asunto de tradición y de apego a unos ritos antiguos (especialmente a la misa según el ritual de San Pío V) que de fidelidad a la letra de la Biblia, así entre los que siguen la disidencia de monseñor Lefebvre («Fraternidad San Pío X») o entre los tránsfugas de esta órbita (la «Fraternidad San Pedro», el «Instituto del Buen Pastor») o entre sus simpatizantes, más frecuentemente llamados «tradicionalistas», que no forman grupos constituidos como tales.

¿Qué significa este estallido y cómo podemos explicarlo?

Para seguir en el mismo nivel de generalidad, se observa que la laicidad –que es la regla de la mayor parte de las democracias occidentales– y el fenómeno, cada vez más extendido, de la secularización –que es la liberación de la sociedad con respecto a las tutelas religiosas– turban las conciencias, favorecen la emancipación de los individuos, debilitan en la misma medida las instituciones religiosas, suscitan en ellas diferentes reacciones de protesta o de radicalización, que tienden a fragmentar la unanimidad hasta entonces reinante. Sin embargo, se trata de movimientos de larga duración, de lenta evolución, cuyos resultados se observan de manera tardía, siendo así que se preparaban desde hacía mucho tiempo y que no es posible analizarlos con seriedad sin resituarlos en un marco mucho más amplio, político, económico y cultural. Por ejemplo, el fundamentalismo musulmán no deja de estar relacionado con el colonialismo europeo y con el imperialismo americano, ni el fundamentalismo judío es ajeno a las relaciones del judaísmo con la cultura europea de los siglos pasados y a la situación política actual del

(28)

Estado hebreo. La evolución de las ciencias lingüísticas e históricas ha modificado también considerablemente la mirada de los creyentes «ilustrados», sean de la religión que sean, sobre sus textos sagrados; y las libertades reconocidas a los ciudadanos en los Estados «modernos» no pueden dejar de modificar la actitud de los creyentes con respecto a sus autoridades religiosas.

En todos estos aspectos, aun cuando se trate de fenómenos de masa que reaccionan unos contra otros, se recogen los frutos del individualismo heredado de una lejana «modernidad», de una época en la que la emancipación del sujeto, que ambiciona asumir la plena responsabilidad de sí mismo, de sus decisiones y de sus actos, ha distendido y roto los lazos de la tradición.

Para atenerme ahora a la situación del catolicismo francés, no se puede negar que el concilio Vaticano II ha marcado un punto de ruptura considerable en la historia de la Iglesia, pero ¿respecto a qué? He oído sostener recientemente, en un debate televisado, que lo más importante del concilio no era, contrariamente a la opinión más difundida, la voluntad de la Iglesia de reconciliarse con el mundo moderno –voluntad representada por la Constitución Gaudium et spes sobre «la Iglesia en el mundo actual–, sino sus decretos relacionados con la liturgia, la enseñanza de la Sagrada Escritura y, sobre todo, con la libertad religiosa, el ecumenismo y las relaciones con las otras religiones. Ahora bien, ¿podemos disociar la mirada de la Iglesia sobre el mundo de su comportamiento religioso y de sus relaciones con las otras confesiones o religiones? Es exacto que el reconocimiento de la libertad religiosa ha sido uno de los puntos más discutidos en el concilio, pero esta forma parte de las libertades reivindicadas por el mundo moderno desde el siglo XVII. No es menos exacto que la voluntad de dialogar con las otras religiones ha inaugurado un giro en la historia de la Iglesia, aunque dependiente del principio de la libertad religiosa. En cuanto a la aproximación a las otras confesiones cristianas (lo que propiamente recibe el nombre de «ecumenismo»), ya estaba ampliamente esbozada antes del concilio, y tiene sobre todo una naturaleza diferente del diálogo con las otras religiones, puesto que apunta a reconstituir una unidad perdida que solo la comunión en la misma fe, en puntos fundamentales, permite pensar.

En cuanto a los decretos conciliares que han podido modificar el comportamiento religioso de los católicos, están ligados evidentemente a la toma de conciencia de la evolución de las mentalidades de los fieles por parte de la jerarquía eclesiástica, una

(29)

evolución no menos evidentemente solidaria de la que se venía produciendo desde hace mucho tiempo, en grados diversos, sobre todo desde las dos últimas guerras mundiales, en el conjunto de la sociedad francesa, si no de la europea. Una buena parte de los fieles laicos, más instruidos que en el pasado, mejor formados en las cuestiones doctrinales y religiosas, habituados a leer los evangelios, movilizados a menudo para emprender tareas apostólicas (en la «Acción Católica»), aspiraban a unas celebraciones litúrgicas menos hieráticas, más comprensibles, más próximas a la vida de la gente, a unas relaciones menos distantes y menos jerárquicas con el clero, a un cierto compartir responsabilidades cuando se les llamaba a cooperar con sacerdotes, a una cierta suavización de la disciplina en ciertos puntos, y eran muchos los sacerdotes que compartían e incluso alentaban estos sentimientos. Los cambios introducidos por el concilio en la celebración de la misa, la disciplina sacramental o la participación de los laicos en la vida parroquial respondían a estas aspiraciones y daban testimonio de la seria voluntad de la Iglesia de acomodarse a nuevos modos de pensar y de vivir que los fieles comparten con el conjunto de la población, en la medida en que sean compatibles con su fe y sus tradiciones.

No obstante, sería ingenuo pensar que todos los fieles deseaban estos cambios y que se sintieron satisfechos cuando se decidieron. Algunos podían sentirse de acuerdo con el espíritu del tiempo, pero considerar también que la Iglesia es un ámbito aparte, sustraído al tiempo, y contentarse con ritos tales como los que se venían haciendo sin experimentar la necesidad de comprenderlos; esos fieles no aspiraban, por consiguiente, a ningún cambio y cuando estos tuvieron lugar se sintieron molestados en sus costumbres y más bien descontentos. Otros se mostraban rebeldes al espíritu del tiempo por motivos que no eran forzosamente religiosos, sino propios de su cultura, de sus tendencias políticas o de sus tradiciones familiares; en consecuencia, en eso estaban plenamente de acuerdo con la antigua actitud de la Iglesia, que no había cesado de lanzar anatemas contra las «ideas nuevas» desde pronto hará dos siglos; por eso se consideraron traicionados por ella cuando esta quiso reconciliarse con el mundo moderno y llevar a cabo la «puesta al día», el aggiornamento, que fue la consigna inicial del Vaticano II.

La resistencia partió de esta familia de fieles, que se reconocieron en las declaraciones de la «minoría» conciliar (compuesta por los que se oponían a las reformas preconizadas), y que se reagruparon más tarde en torno a monseñor Lefebvre cuando decidió proceder a una secesión. Otros católicos de la misma tendencia, o de aquellos a

(30)

quienes les molestaban las «novedades» conciliares, pero que no se atrevían a realizar un acto de ruptura, se han unido o están dispuestos a unirse a los grupos tradicionalistas, ahora que varios de ellos han restablecido los vínculos con las autoridades romanas y que estas se muestran más favorables a un retorno a la antigua liturgia.

¿Estaría en vías de reabsorberse, al menos por este lado, el estallido de la Iglesia?

Tal vez, si se toma la palabra en el sentido fuerte de cisma, dado que los grupos carismáticos, por su parte, tal como ya he dicho, no han sentido la tentación de la secesión. Pero, además de que la escisión de los seguidores de Lefebvre todavía no ha terminado, no debemos mostrarnos demasiado optimistas. En primer lugar, su retorno al seno de la Iglesia, puesto que no han renegado en nada de sus ideas, hace correr un gran riesgo de empujar a católicos de tendencia opuesta a marcharse a su vez, aunque probablemente sin ningún acta de ruptura. Otros, exasperados por la crispación de las autoridades romanas y de varios prelados sobre las cuestiones sexuales, que han suscitado vivas polémicas en estos últimos tiempos, sentirán la tentación de hacer lo mismo. Por último, hay pocas posibilidades de que el retorno a la liturgia antigua, más rígida y más fría, si es que llega a acentuarse, dé satisfacción a los carismáticos, lo que les animará a reunirse más a menudo entre ellos y aparte del resto de los fieles.

En conclusión, si se descarta el peligro de un estallido, en el sentido fuerte del término, los riesgos de una fragmentación de la Iglesia, de un fraccionamiento entre grupos que ya no tendrían un lenguaje común, de un relajamiento de la comunión eclesial y, por consiguiente, de una grave pérdida de vitalidad, andan lejos de ser imaginarios. Y no he tenido en cuenta otro factor, no de desunión, sino de pérdida de unidad: la considerable disminución del ministerio presbiteral, al que incumbía principalmente la tarea de mantener, de reparar y de fortificar la comunión entre los fieles.

¿Supone esto que no quedaría nada de la empresa del Vaticano II, que tenía la ambición de dar un nuevo aliento a la Iglesia y reunir a los católicos en torno a unos objetivos comunes?

(31)

El Vaticano II se había propuesto reconciliar a la Iglesia con el mundo de su tiempo, conciliar tradición y modernidad – el espíritu del cristianismo que había modelado una tan larga historia de la humanidad, ella misma heredera del pensamiento griego y del orden romano, con el espíritu de los tiempos modernos, alimentado de la racionalidad filosófica y científica, que había moldeado una sociedad laica y democrática, consagrada a la conquista de las libertades individuales.

La empresa no era ilusoria, puesto que este mundo nuevo se había formado en el seno del mundo cristiano y no había renegado del todo del espíritu evangélico, al que apelaba todavía en ocasiones, a pesar de las severas luchas que habían desprendido a los Estados laicos y a las sociedades secularizadas del dominio de las autoridades eclesiásticas. Por parte de la Iglesia, se trataba, esencialmente, de reconocer en los valores y en los principios que inspiran al espíritu moderno todo lo que es compatible con el espíritu evangélico y a menudo procede de él; de prometer su colaboración al mundo para alcanzar sus justos objetivos; de permitir a sus fieles, que comparten sus valores, al menos en parte y hasta cierto punto, vivir de un modo más armonioso su fe en este mundo que es el suyo, vacando asimismo a sus asuntos y poniéndose al servicio de la ciudad; y de facilitar eventualmente el regreso al redil de los cristianos que habían dejado de asistir a la Iglesia, porque esta les negaba las libertades que el Estado moderno otorga a sus ciudadanos, que a menudo se los había arrancado con gran esfuerzo.

Ahora bien, la mayor parte de los fieles se adentraron en la vía trazada por el concilio: unos, es cierto, por espíritu de obediencia y con reticencia, pero los más con convicción e incluso entusiasmo, porque aspiraban ya, sobre todo desde la Segunda Guerra Mundial, a esa renovación de la Iglesia, y este era el caso de todos los que habían militado en los diferentes movimientos de la Acción Católica. En consecuencia, está fuera de duda que dio a la Iglesia un fuerte impulso de vitalidad que se extendió a lo largo de varios decenios, y no parece exagerado decir que todos los que frecuentan asiduamente los oficios en nuestros días y animan la vida de las parroquias se han dejado llevar por esta corriente conciliar; y este resultado anda lejos de ser nulo.

Es fácil objetar que el concilio no ha impedido que se vacíen las iglesias, y los tradicionalistas no se privan de imputarle ruidosamente este vacío. Esto es olvidar un poco pronto el estado en el que se encontraba la Iglesia desde finales del siglo XIX. Había perdido a la mayor parte de la clase obrera –a la que no había conseguido

(32)

defender contra los excesos del naciente capitalismo industrial– y a una buena parte de la burguesía liberal –a causa de sus actitudes reaccionarias y de su hostilidad hacia la República y sus leyes laicas (sigo refiriéndome sobre todo al caso francés). La incredulidad se extendía favorecida por la instrucción generalizada, y la desconfianza manifestada por la Iglesia hacia las ciencias históricas y naturales, especialmente en el Vaticano I y después en el curso de la crisis modernista, no favorecía la retención de los espíritus imbuidos de racionalidad y de cientificidad bajo su obediencia. En la primera mitad del siglo XX, inquietaba ya abundantemente la baja de la frecuentación religiosa y de las vocaciones sacerdotales, y no habría que olvidar que hasta se planteaba la pregunta de si Francia no se había convertido en «país de misión», según rezaba el título de un libro que hizo ruido poco antes de que se desencadenara la Segunda Guerra Mundial. La posguerra manifiesta una sensible mejora de la situación, pero las antiguas tendencias a la decadencia religiosa volvieron a dominar rápidamente. La voluntad de detener esta decadencia fue uno de los motivos de la convocación del Vaticano II. Este reanimó, ciertamente, la fe de muchos cristianos, sin lograr, a pesar de todo, hacer volver a la Iglesia a los que la habían abandonado, ni impedir que los cristianos jóvenes la abandonaran a su vez, una vez emancipados de la tutela parental, de suerte que la «generación del Vaticano II», llega hoy a la edad de la jubilación sin dejar relevo, o muy poco.

Esta situación, que hace planear tan dolorosas incertidumbres sobre el futuro de la Iglesia, no es propia para mantener la paz entre las diferentes familias espirituales. Los «tradicionalistas» o «conservadores» incriminan los cambios y preconizan el retorno a la situación anterior; aquellos a quienes los anteriores califican de «progresistas», es decir, los fieles al Vaticano II, les reprochan, a la inversa, dar a la Iglesia un aspecto vetusto, arisco y revanchista, que hace huir a los jóvenes; y los «carismáticos» se presentan como el refugio más seguro de la fe, sin darse cuenta de que su carácter comunitarista y espontáneamente exaltado corre el riesgo de tomar en el exterior un aspecto equívoco de «secta».

Estas divergencias, por muy nefastas que sean, no forman parte, a mi modo de ver, profundamente de la fe, sino más bien de la creencia, o incluso de una simple postura religiosa.

(33)

¿Qué entiende usted por eso? ¿Qué diferencia establece usted entre fe, creencia y religión?

Es una distinción que establezco yo, personalmente, que no introduce una verdadera oposición entre estos tres términos, pero que permite evitar muchas confusiones.

La fe es el asentimiento dado a los puntos fundamentales de la revelación cristiana, los que se enuncian en el Símbolo de los Apóstoles, y el compromiso de vivir según el Evangelio; se expresa a buen seguro en unos dogmas, en unas creencias doctrinales y en unas prácticas religiosas, pero, en lo esencial es una, está unificada y estructurada: es el acto de confiarse a Cristo y de seguir la vía de salvación que él ha trazado.

La creencia se compone, por el contrario, de múltiples dogmas y doctrinas –dotadas de una autoridad y de una importancia muy variables–, así como de todo lo que enseña el catecismo; compromete menos directamente la vida de cada día, a menudo viene legada por la familia o el entorno sin ser objeto de una convicción firme y refleja, o se deja llevar por opciones subjetivas, irracionales y contradictorias, tal como han mostrado recientes sondeos de opinión: unos erigen la creencia en el diablo en criterio de la fe, otros declaran creer en Cristo pero no en la resurrección de los muertos, o a la inversa.

En cuanto a la religión, que es en principio la vida de la fe en una comunidad de creyentes, impone ante todo leyes, reglas de moral, prácticas cultuales, alimentarias, penitenciales, devociones, y en muchos fieles corre el riesgo de reducirse a tales prácticas, a las que se han adherido por costumbre, cuando no por superstición, hasta el punto de que ya no saben muy bien si siguen siendo aún creyentes: así vemos a católicos que ponen la devoción a la Virgen en pie de igualdad con la Eucaristía, mientras que otros no ponen los pies en la iglesia más que para poner una vela a alguna imagen o depositar una limosna en algún cepillo.

Esta es, a grandes líneas, la diferencia que establezco entre estos tres términos: fe, creencia y religión. Permite no subestimar lo que separa a las familias espirituales que hemos considerado, sin sospechar de ninguna de ellas una falta de fe, pero sin prohibirnos tampoco poner en tela de juicio su comprensión de la fe. De este modo, los «conservadores», sensibles al principio de autoridad, ponen por delante la obediencia a Roma; los «tradicionalistas», la fidelidad a las antiguas prácticas litúrgicas; algunos cristianos «críticos», marcados por una corriente de filosofía liberal, tendrán tendencia a

(34)

relativizar ciertos dogmas recientes en beneficio de una mayor fidelidad a la Escritura; algunos espíritus «progresistas», a reducir lo esencial del Evangelio a la justicia social; mientras que algunos «carismáticos» se mostrarán más atentos al fervor de la piedad comunitaria que a la disposición rigurosa de las liturgias, y algunos cristianos mejor formados en las orientaciones del Vaticano II se sentirán más inclinados a renovar el estilo de la vida en Iglesia y a lanzarse al servicio evangélico del mundo.

En todo esto, no son cuestiones de fe las que oponen a los cristianos, sino maneras diferentes de regular la creencia o la práctica; los aspectos «fundamentales» de la fe, tal como se enuncian en el Símbolo de la fe, no están en cuestión; sin embargo, estas diferencias de actitud religiosa, que tienen con frecuencia su resorte determinante en la cultura, el medio social, la educación recibida, la opción política, pueden disimular profundas divergencias en el modo de comprender y de vivir la fe. Por ejemplo, la fe no deja de estar herida cuando algunos tradicionalistas, por su adhesión exclusiva a antiguos rituales, acaban rechazando la autoridad del Vaticano II; lo mismo sucedería, a la inversa, si algunos fieles que apelan a él estuvieran tan obnubilados por sus novedades que depreciaran todo lo que ha conservado de las tradiciones más antiguas.

Dejemos el terreno de las disensiones religiosas para concentrarnos en la cuestión esencial: ¿qué es para usted creer hoy en la sociedad en que vivimos? ¿Qué es la fe? ¿Es un refugio, o bien un espacio de libertad? ¿Una opinión, o bien una gracia que escapa a toda razón?

La fe se define en el Evangelio como un acto y una vida de «conversión»: asentimiento a la buena nueva de la venida del reino de Dios, compromiso de seguir a Jesús, actitud filial para con «nuestro Padre del cielo». Es «gracia», llamada de Dios, luz e impulso recibidos de él, pero no por ello es irracional, pues la llamada se dirige a nuestra inteligencia y a nuestra voluntad, y nos corresponde a nosotros tomarla en consideración y asentir a ella o rechazarla. La fe no es, por tanto, una simple opinión, supone una convicción debidamente reflexionada, es un compromiso deliberado con un determinado estilo de vida. No es un refugio contra los sufrimientos de la existencia, porque obliga a afrontar muchas dificultades, a realizar opciones dolorosas, a ir con frecuencia a contracorriente de nuestras inclinaciones, de nuestros deseos, de nuestros intereses, de

(35)

las modas del día. En consecuencia, es una llamada a la libertad, a liberarse de la opinión pública, de los usos y costumbres de la sociedad y del tiempo en que se vive, a menudo también de las tradiciones familiares, del conformismo con el medio.

Un filósofo y cronista político la emprendía recientemente con una afirmación del papa Benedicto XVI en la que declaraba, cuando fue recibido este año en París en el anfiteatro de los Bernardinos, que la grandeza de la historia europea había consistido en mantenerse a la búsqueda de Dios; no, replicaba este filósofo, Europa se ha consagrado a la búsqueda de la libertad, y no es lo mismo. Sin duda, pero no por ello son dos actitudes contradictorias: «Cristo os ha liberado para la libertad», decía Pablo a los cristianos de Galacia. El verdadero creyente encontrará en la búsqueda de Dios el más amplio espacio de libertad, la verdadera exigencia de libertad: la que libera al sujeto de la cautividad del yo egoísta.

Ahora bien, hasta aquí me he atenido a la comprensión de la fe tal como se encuentra en el Evangelio. Ahora me veré obligado a emplear un lenguaje diferente, si la considero tal como con excesiva frecuencia se «transmite», se recibe y se vive en la vida cotidiana. Puesto que de ordinario nos hacemos cristianos en nuestro nacimiento, por medio de un rito que no hemos pedido, recibimos la fe de la tradición familiar, la «aprendemos» en el catecismo sin reflexionar sobre ella, seguimos los grados de la iniciación sacramental sin haberlo decidido; y, a continuación, o bien llega un momento en que nos interesamos por la fe y entramos en un proceso de búsqueda de Dios que es un verdadero proceso de libertad; o bien conservamos las creencias y las prácticas que nos han inculcado, con más o menos convicción y regularidad, sin reflexionar sobre ellas ni ponerlas en tela de juicio, y no descubriremos nunca que la vida en busca de Dios es un verdadero espacio de libertad; o, finalmente, el adolescente, llegado a la edad de emanciparse del medio familiar, «pierde» la fe sin darse cuenta, a menos que su primer acto de libertad sea desembarazarse de ella, porque esta no había llegado a ser verdaderamente suya, eso es lo pasa frecuentemente en nuestro tiempo.

Es verdad que, en este comienzo de siglo, en una sociedad amplísimamente desprendida del cristianismo, las cosas cambian lentamente: la presión familiar ya no se ejerce con la misma fuerza, el medio que nos rodea tampoco es ya tan apremiante, en el catolicismo ha penetrado un poco de espíritu de «libre examen, el catecumenado abre vías nuevas de acceso a la fe, vuelve a hacerse posible «descubrirla» y vivirla en libertad.

Figure

Actualización...

Related subjects :