Escatología Cristo, el hombre nuevo: «Yo soy la resurrección y la vida»

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Escatología

Cristo, el hombre nuevo: «Yo soy la resurrección y la vida»

I–INTRODUCCIÓN A LA ESCATOLOGÍA

1–Naturaleza de la Escatología a) Sobre su contenido

 Objeto de estudio en perspectiva cristológica: el Dios revelado por Cristo como

consumador (lo “definitivo”).

En el Símbolo, artículo cristológico: Et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos

et mortuos, cuius regni non erit finis (NC), o inde venturus est iudicare vivos et mortuos (A); y artículo pneumatológico: Et expecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi sæculi (NC), o ...carnis resurrectionem, vitam æternam (A).

 Punto de partida, la resurrección del Señor (1 Co 15, 14).

 Aspectos: colectivo e individual; final e intermedio.

 Temas: muerte, resurrección de los muertos; parusía; juicio personal y universal; vida

eterna; cielo e infierno (retribución); purgatorio; esperanza cristiana. En catequesis, las llamadas «postrimerías» (muerte, juicio, cielo, infierno); éstas deben ubicarse, sin embargo, en el más amplio contexto de la autocomunicación de Dios al hombre que tiene una consumación, pero que dinamiza también la vida presente (esperanza). Así, «escatología futura» y «escatología presente»: la salvación en Cristo realizada y prometida, el «ya pero todavía no».

b) Sobre el nombre

Nombre clásico: De novissimis (Si 7, 40 Vg; Mt 12, 45 Vg). Usado también: De Deo

consummatore (Hb 12, 2).

 Término «Escatología»: Aparece por primera vez con el teólogo luterano Abraham

Calov (+1686): Escathologia sacra (tratando muerte, resurrección, juicio y consumación del mundo). Lo usa K.G. Bretschneider en obra de 1805. Pasa al mundo católico en 1807 por obra de F. Oberthür. Se extiende su uso en contexto alemán; de modo más tardío en ámbito francés.

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c) Perspectivas (Rm 8, 18-30)

 Teológica: cumplimiento definitivo del designio de Dios.

 Cristológica: tensión entre la realización de la salvación en Cristo por su

encarnación/redención y la ulterior recapitulación de todo en él.

 Antropológica: dinámica de esperanza que da al hombre la perspectiva en la que ha de

realizar su actividad en el mundo y le plantea el horizonte absoluto de su peregrinar histórico.

 Eclesiológica: La comunidad de los que poseen las primicias del Espíritu y viven bajo

su acción.

 Cosmológica: la creación entera involucrada en el proceso salvífico.

2 – Historia de la Escatología como ciencia y su lugar en la Dogmática actual a) Notas históricas

Primer tratado conocido sobre el tema: San Julián de Toledo, 688 (Prognosticum futuri

sæculi).

Medievo: en las Summæ aparece como el último tratado, ya sea en las que siguen un

esquema histórico-bíblico (Hugo de San Víctor) como en las que siguen un esquema ideológico (Pedro Abelardo).

 Madurez de esquema ideológico: salida-retorno. Al indicar el término que da sentido

a los demás tratados, no es extraño que fuera una dimensión que los atravesara (Santo Tomás, Summa inconclusa):

o atributos divinos → visión beatífica

o creación → ordenación a consumación (bienaventuranza)

o hombre imagen → destinación a gloria

o moral: oposición via – patria

o ley AT / NT: historia de salvación con consumación o gracia: incoación de gloria

o Cristo camino, verdad y vida (unión de cristología, soteriología y escatología): por resurrección ha introducido glorificación

o sacramentos: signos preanunciadores de gloria futura

 Colocación: Hugo de San Victor, después de Sacramentos (siendo el último la Unción,

inicia con muerte); Pedro Lombardo lo deja después de Sacramentos, pero siendo el último matrimonio (incongruencia; pero ya inicia con Parusía). Algunos fuerzan una justificación (Hugo de San Caro y Ricardo de Fishacre: el matrimonio superado por la resurrección). Resuelve Guillermo de Auxerre, dejando después de Sacramentos pero incluyendo introducción cristológica, como en general la mayor parte de los comentarios a Sentencias. En esta línea, original la Summa de Alejandro de Hales, que la inserta después de la cristología.

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b) Lugar en la dogmática actual

 En general, se mantiene la costumbre de ubicar el tratado como conclusión de la

Dogmática.

 Se insiste en ver lo escatológico como una dimensión que recorre toda la Teología. Se

considera, así, la dimensión escatológica de la historia de la salvación y la ordenación escatológica de la creación, la tensión escatológica de la Iglesia, la realización escatológica en María.

 Bajo la influencia del existencialismo se da una cierta tendencia a recuperar la

esperanza como condición natural del cristiano en camino y a rescatar la dimensión presente de la escatología como aparece sobre todo en el Evangelio de Juan.

 Los temas propios de la Escatología se quieren ver conectados con la existencia

cristiana (antropología) y con el lugar central de Cristo en toda la Teología (cristología).

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3 – Doctrina cristiana fundamental sobre Escatología a) Principales documentos del Magisterio

Documento Contenido

Símbolo Apostólico

Símbolo Niceno-Constantinopolitano

(DH 10s; 150)

Regreso de Cristo en gloria Juicio de vivos y muertos Resurrección de muertos Vida de mundo futuro

Fides Damasi (Galias, S. V)

(DH 72)

Resurrección en el cuerpo (carne) en el que ahora vivimos

Vida eterna o castigo eterno

Símbolo Pseudoatanasiano (Quicumque,

~s. IV-VI) (DH 76)

Retorno de Cristo

Juicio de vivos y muertos

Resurrección de muertos con sus cuerpos Rendición de cuentas

Vida eterna y castigo eterno Concilio II de Orange (529)

(DH 372)

La muerte, secuela del pecado de Adán (Rm 5, 12)

Asamblea de la provincia eclesiástica de Constantinopla (543)

(DH 411)

Rechazo de doctrina de la apocatástasis

Sínodo XI de Toledo (675) (DH 540)

Resurrección en el cuerpo con el que vivimos, existimos y nos movemos

Declaración de León IX (1053) (DH 684)

Resurrección efectiva del mismo cuerpo (carne) que ahora portamos

Vida eterna

Concilio IV de Letrán (1215)

(DH 800-801)

Resurrección de todos los hombres con los cuerpos que tuvieron en la tierra

Castigo o vida eterna, según obras

Inocencio IV, Concilio I de Lyon (1254)

(DH 838-839)

Existencia de un lugar de purificación Cielo e infierno para las almas antes de la resurrección de los muertos

Juicio final

Concilio II de Lyon (1274)

(DH 856-859)

Purgatorio

Cielo e infierno para las almas antes de la resurrección de los muertos

Juicio final

Intercesión por los difuntos Diferente remuneración

Benedicto XII, Benedictus Deus (1336)

(DH 1000-1002)

Carácter definitivo de la muerte Purgatorio

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Destino inmediato definitivo: visión inmediata de Dios y felicidad del alma antes del juicio final

Infierno

Resurrección de los hombres con sus cuerpos Juicio final

Concilio Florentino (1439)

(DH 1304-1306)

Purgatorio

Contemplación clara del Dios uno y trino por parte de las almas de los justos antes del último día

Diferencia en la retribución (castigos y contemplación) según los méritos

Concilio V de Letrán (1513)

(DH 1400)

Inmortalidad individual

Concilio de Trento (1563)

(DH 1820)

Existencia de un lugar de purificación Intercesión por los difuntos

Predicación útil de las realidades escatológicas Pío V, Condenación de errores de Bayo

(1567) (DH 1978)

Inmortalidad del hombre en el paraíso como don de gracia, no como un estado natural Pío VI, Condena de errores del Sínodo de

Pistoya (1794) (DH 2626)

Toma de posición frente al limbus puerorum Decreto del Santo Oficio del 21 de julio

de 1944 (DH 3839)

Toma de posición frente al milenarismo moderado

Concilio Vaticano II (1964) Escatología como dimensión eclesiológica

Congregación para la doctrina de la fe

(17 mayo 1979)

Resurrección de los muertos

Resurrección de todo el hombre, extensión de resurrección de Cristo

Duración y subsistencia del único elemento espiritual después de la muerte, que consta de conciencia y voluntad, y que la Iglesia llama «alma»

Sentido de las oraciones por los difuntos y de los ritos de inhumación

Manifestación gloriosa de Jesucristo distinta y aplazada respecto a condición del hombre inmediatamente después de la muerte

Distinción entre condición del hombre después de la muerte y Asunción de María (en cuanto anticipación de glorificación reservada a los elegidos)

Felicidad eterna, castigo eterno, purificación previa de elegidos

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b) Catecismo de la Iglesia Católica

 Retorno de Cristo en la gloria. CCE 668-677; 680-681.

 Juicio de vivos y muertos. CCE 678-679; 682.

 Comunión de santos: Iglesia celeste y terrestre. CCE 954-958; 962.

 Muerte y resurrección de la carne. CCE 988-1014; 1015-1019;

 Vida eterna: juicio, cielo, infierno, purgatorio, cielos nuevos y tierra nueva. CCE

1020-1050; 1051-1060.

c) Magisterio reciente

 JUAN PABLO II, Catequesis: 2 de diciembre de 1998, 26 de mayo de 1999, 2 de junio de 1999, 7 de julio de 1999, 21 de julio de 1999, 28 de julio de 1999, 4 de agosto de 1999, 11 de agosto de 1999.

 BENEDICTO XVI, Carta encíclica sobre la esperanza Cristiana “Spe Salvi”, 30 de

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II–ESCATOLOGÍA FUNDAMENTAL

4 – Modelos escatológicos

Al hablar aquí de modelos, indicamos sobre todo «tendencias» de autores, que no encontramos siempre claramente delimitadas.

a) Futurismo desencarnado

Enfoque: Coloca la esperanza cristiana en el futuro, relativizando el dolor y los

cuestionamientos presentes en miras al «más allá» prometido.

Representantes: manuales neoescolásticos.

Valores: claridad doctrinal; reconoce carácter sobrenatural de vida futura.

Límites: tiende a descuidar el compromiso histórico del cristiano; individualista; en

ocasiones pretende una descripción demasiado plástica del conocimiento de las realidades escatológicas.

Contra él: verticalismo que descuida la incidencia real de la esperanza escatológica en

las acciones y actitudes presentes del cristiano; a nivel epistemológico, límite y necesidad de hermenéutica de las afirmaciones escatológicas.

b) Presentismo existencialista

Enfoque: Parte del principio epistemológico de la filosofía existencialista de que sólo

conocemos lo que forma parte de nuestra experiencia directa, y de las reflexiones en torno al hombre como ser para la muerte de Heidegger. Tiende a relativizar el conocimiento de las realidades escatológicas, pero disponiendo al individuo a una actitud cristiana fundamental de esperanza a partir del hecho ineludible de la caducidad y la muerte.

Representantes: Bultmann, Bonhoeffer, teologías de la secularización y de la «muerte

de Dios».

Valores: rescata la dimensión presente de la escatología.

Límites: cierto escepticismo e individualismo.

Contra él: insistencia en el presente que ignora o destruye de hecho todo contenido de

la escatología y la dimensión real del futuro absoluto; a nivel epistemológico, es necesario afirmar el valor por analogía de las afirmaciones escatológicas.

c) Utopismo pragmático

Enfoque: Ante la acusación a la religión de ser enajenante especialmente por su

doctrina sobre el «más allá», se propone la construcción de un futuro mejor mediante la lucha contra la pobreza, la opresión y la injusticia, a través de lo cual se pretende adelantar de alguna manera la realización presente del Reino.

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Valores: acentúa el compromiso cristiano en la historia y su esfuerzo por construir un mundo mejor, movido por una esperanza real y concreta; destaca el valor comunitario de la esperanza cristiana.

Límites: horizontalismo que descuida la dimensión trascendente de la esperanza

cristiana; en ocasiones, sacrifica al individuo a favor de la comunidad futura; tiende a ser sistemáticamente contestatario.

Contra él: es necesario afirmar el valor sobrenatural de la esperanza cristiana y la

dimensión de gratuidad de la obra salvífica; a nivel epistemológico, es necesario evitar el tomar como punto de partida una lectura ideológica de la realidad, respetando el principio-revelación.

d) Hacia un modelo cristológico-antropológico

 Reconocer la especificidad de un tratado teológico de Escatología sin olvidar la

dimensión escatológica de toda la Teología.

 Destacar carácter evangélico del mensaje escatológico.

 Destacar contenido teológico del anuncio: Dios prometido como plenitud del hombre

en Cristo.

 Rescatar cristocentrismo: la resurrección de los muertos depende del anuncio central

del cristianismo: Cristo ha resucitado; es Él el juez de vivos y muertos; recapitulación de todo en Cristo. Dimensión soteriológica del anuncio escatológico cristiano.

 Rescatar estructuras antropológicas: el «ser para la muerte» del hombre corresponde

al anuncio cristiano del «ser más allá de la muerte». Hombre: todas sus dimensiones. Destacar virtud de la esperanza y su operatividad en el actuar cotidiano.

 Equilibrar la «escatología presente» y la «escatología futura»: reconocer en Cristo el

punto de equilibrio en la tensión entre historia y escatología.

 Equilibrar dimensión individual, comunitaria y cósmica del anuncio escatológico

cristiano.

5–El problema hermenéutico de las afirmaciones escatológicas

 Con frecuencia se ha pretendido entender las afirmaciones escatológicas como

descripciones de «lugares» en el más allá. Una visión personalista más matizada ha buscado hablar de «estados».

 La Escatología no ofrece ninguna información previa sobre el más allá o un testimonio

por encima del tiempo y del espacio. Las afirmaciones escatológicas reflejan la autocomunicación de Dios al hombre que lo llama a una respuesta personal, desde la perspectiva de su cumplimiento pleno, definitivo y trascendente.

 Para ello se utiliza un lenguaje en las coordenadas espacio-temporales características

de la visión histórica. En realidad, ni las descripciones apocalípticas de la Escritura, ni las afirmaciones eclesiásticas del más allá como «lugares» o como «estados» se escapan de la necesidad de una conciencia hermenéutica.

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 El criterio de interpretación puede ser considerado, en la línea de Rahner y Von Balthasar, Dios mismo que en Cristo salva al hombre de modo definitivo y se ofrece como su plenitud.

Rahner: El hombre conoce su futuro definitivo en cuanto conoce a Cristo como

salvador por la revelación divina. Su conocimiento sobre las realidades definitivas no es una comunicación adicional a la Antropología y Cristología, sino la trasposición de éstas a su modalidad de cumplimiento absoluto. En éste sentido pertenecen

estrictamente a la revelación, porque ella incluye tal dimensión de cumplimiento1.

Von Balthasar: Dios es nuestro lugar; Él mismo es, en Cristo, las realidades últimas:

como ganado es Cielo; como perdido, Infierno; como examinador, Juicio; como

purificador, Purgatorio2.

 Analogía. La posibilidad de estos enunciados parten de experiencias, desde las cuales

se elaboran conceptos y se formula el lenguaje. Los modelos analógicos emplearán siempre realidades experimentadas (el “cielo” como lo “de arriba”, la “felicidad” como estado favorable, el “más allá” como expresión de ulterioridades accesibles), pero todo bajo una perspectiva singular: lo “definitivo”. Hay experiencias de definitividad: la muerte (presencia/ausencia; de suyo “no experimentable” directamente), la facticidad, las decisiones. También hay experiencias de “futuro”. La cuestión: percibir cómo todo reviste un carácter ulterior definitivo, que por supuesto tiene que ver con Dios. Tal es la nota específicamente escatológica. Desde el punto de vista antropológico: “más allá de la muerte”, pero no para repetir una cadena, sino atendiendo un punto final después del cual no hay otro.

 Uso analógico permite reconocer el alcance de las figuras utilizadas, así como su

pertinencia. En todo caso es necesario equilibrar la analogía antropológica (felicidad), la teológica (Dios), la cosmológica (eternidad) y la estrictamente escatológica (definitividad, ultimidad).

 Marco teologal definitivo: la Creación entre lo Protológico y lo Escatológico, siempre

desde la perspectiva de dependencia teológica radical.

1 Cfr. K. RAHNER,«Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas». 2 Cfr. H.U.VON BALTHASAR,«Escatología».

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III–LA BASE DE LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA

EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA

A continuación, consideraremos las grandes orientaciones de las ideas escatológicas en la Sagrada Escritura y en la Tradición en sus distintos momentos. La fundamentación positiva de cada tema específico será tratada en la sección sistemática.

7 – Escatología bíblica

a) AT: Israel, el pueblo de la promesa

Visión general: Relación estrecha entre ideas escatológicas y la historia salvífica

dispuesta por Dios. Estructura básica de la fe: promesa y cumplimiento, en pacto de alianza. Así, Israel es el pueblo de la promesa. Dios conduce a su pueblo a la consumación que él ha planeado, y que al hombre le resulta desconocida.

Los Padres y la Promesa: el contenido de la promesa se realiza en una descendencia

numerosa y una tierra prometida que mana leche y miel (cf. Gn 12, 1-8; Ex 3, 8).

Monarquía: el contenido de la esperanza se especifica con la conciencia de que el

portador de la salvación será de la descendencia davídica (inicio de mesianismo) (cf. 2 Sam 7).

El destierro babilónico y la crisis de la Promesa: con la predicación de los profetas se

opera un cambio en la esperanza escatológica, que se centra ahora en el «día de Yahveh» que pasa de ser un acontecimiento de cólera (Am 5, 18-20) a un día de restablecimiento (Am 9, 11-12; Is 13, 6-9), de juicio y salvación (Mal 3, 19-21), en el que paulatinamente se abre una perspectiva cada vez más universal y cósmica (Is 2, 2-4). Para el Deuteroisaías, se trata de una esperanza centrada en la renovación total de la humanidad y del mundo operada por Dios (Is 40, 10; 45, 20-25).

Sapienciales: Bajo la influencia helenista se pasa la atención al individuo, y se abre la

esperanza a la muerte individual superada por Dios (Sab 2, 23; 3, 1-4; Sal 49, 16; 73, 23-26).

Apocalíptica: Esperanza en el establecimiento definitivo de la soberanía de Dios con

la aniquilación de reinos contrarios. Aparece la figura del Hijo del hombre (Dn 7). Se pasa de la esperanza en un restablecimiento inmediato e inmanente a una liberación definitiva estrictamente trascendente, a la que se une la visión de una salvación universal y cósmica. En este contexto aparece la fe en la resurrección de los muertos (Dn 12, 2; 2 Mac 7, 9-14.23-26).

b) NT: Cristo, plenitud, cumplimiento y consumación

El kerygma incluye ya toda la tensión de la Escatología (1 Co 15). Muerte y

resurrección de Cristo son el evento definitivo de la historia y cumplimiento de las Escrituras (cf. también 2 Co 1, 20); se espera, a la vez, el retorno definitivo de Cristo, el Señor.

 El Bautista señala a Jesús (Jn 1, 29-34), en quien se cumplen los tiempos mesiánicos

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desarrollo hacia una ulterior realización es característica de toda la predicación de

Jesús sobre el Reino de Dios (cf. Mc 1, 15). El Reino ha venido con Cristo pero se

consumará cuando el Hijo del hombre aparezca sobre las nubes del cielo. La inminencia de este Reino se convierte en una exhortación a la conversión, a la vez que una urgencia a la vigilancia. En el contexto de su predicación, Jesús realiza específicas afirmaciones escatológicas (resurrección de los muertos, parusía, juicio).

Dichos elementos se mantienen en la óptica propia de cada uno de los Sinópticos: En

Marcos se revela paulatinamente el secreto mesiánico del Hijo del hombre, portador

definitivo de la salvación (Mc 1, 1; 8, 29-30; 15, 39). Mateo reconoce a Cristo presente en su comunidad, el nuevo destinatario de las promesas (Mt 28, 19-20), y describe el fresco más completo sobre el juicio fundado en el reconocimiento de Jesús en el necesitado (Mt 25, 31-46). Lucas reconoce el tiempo nuevo del Espíritu iniciado con la Pascua de Jesús en Jerusalén, a través del cual Cristo ejerce su señorío y en el que cunde el anuncio de la misericordia divina (Lc 24, 44-53).

Cartas paulinas: Pablo presenta la presencia de Cristo como la plenitud de los tiempos

(Ga, 4-6) y la muerte y resurrección de Cristo como el punto de referencia definitivo (Rm 6, 5-11) de una salvación que se realiza paulatinamente (Rm 8, 18-27); novedad radical a partir del Espíritu; combina una expectación inmediata de algo que viene y apremia (1 Ts 4, 15) con una descripción apocalíptica de la Parusía (1 Ts 4, 16-17); conecta la resurrección futura de los muertos con la resurrección de Cristo y realiza una amplia reflexión sobre el cuerpo del resucitado (1 Co 15). En las cartas tardías, se destaca el alcance cósmico de la lucha cristiana (Ef 6,12). En las cartas pastorales, sin problematizarse por la tardanza de la Parusía, se habla de la futura plenitud por la Epifanía de Cristo (1 Tim 6, 14), vinculada con el Juicio (2 Tim 4, 1.8) y la Vida eterna (1 Tim 1, 16).

Corpus joánico: El Evangelio presenta la tensión entre una escatología presente y una

escatología futura: la salvación y el juicio se han realizado ya con la presencia de Cristo (Jn 5, 24), a la vez que se espera el último día (Jn 6, 39-40). El contenido escatológico es ante todo “vida”, y “vida eterna”. Las Cartas, en polémica antidocetista, ven la lucha con los anticristos como signo de los tiempos últimos y repiten la necesidad de permanecer en comunión con la vida divina a través de obras de amor hasta la visión definitiva de Dios (1 Jn 3, 2). El Apocalipsis da a la realización escatológica un marco histórico, cósmico y litúrgico del más amplio alcance (Ap 20, 11-21, 5).

La Carta de Santiago considera las pruebas de la vida en orden a la venida definitiva

del Señor y su juicio (St 5, 7-11). La Epístola a los Hebreos mira en la autorrevelación de Dios en Cristo la entrada de la fase escatológica de la historia (Hb 1, 1-3). La

Segunda Carta de Pedro mantiene la esperanza en los cielos nuevos y la tierra nueva

por encima de la aparente tardanza de la Parusía, pues para Dios el tiempo no es como para los hombres (2 Pe 3, 4.8.13).

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8 – La conciencia escatológica en la vida eclesial a) Patrística

Se mantiene del pensamiento bíblico la persuasión originaria de gozar ya los

beneficios de la edad futura. Carta de Bernabé: en el mundo actual malvado que

sobrevive, la presencia de Cristo da el don del Espíritu que nos permite participar ya en el mundo eterno que iniciará en el futuro próximo. Ignacio de Antioquía: la realidad presente de la historia, llena del evento escatológico realizado con la venida histórica de Cristo y la parusía anunciada por los profetas como ya realizada en su muerte y resurrección (Ad Filad. 9, 2; Ad Fil. 2, 9; Ad Magn. 9, 2).

 La tensión hacia la inesperada y repentina parusía del Señor abre el camino desde la

concepción de una escatología cristológica típica del NT a una escatología sobre las cosas últimas, con un cierto acento sobre la condición retributiva individual del hombre en el más allá. Clemente: Pedro y Pablo en el momento de su tránsito entraron en el lugar santo hechos perfectos en la caridad (1 Clem. 5, 4-7; 6, 1; 50, 3). Mismo acento encontramos en Ignacio de Antioquía (Ad Trall. 13, 3; Martir. Polyc. 17, 1). S. III, Cipriano: No sólo a los mártires, también a los fieles que han vivido según la fe pertenece el destino de gloria (Ad Fortunatum de ex. mart. 12, 13). Algunos Padres – debido, al menos en el caso de Ireneo, a una lucha contra la gnosis, que mira la resurrección del alma y no del cuerpo– aún aceptando la retribución distinta a justos y malvados, consideran esta retribución como algo inicial, en espera de la resurrección final, dejando un lugar especial a los mártires. Ireneo y Tertuliano: los justos en espera del juicio reciben un «refrigerium interim» (Adv. Marcionem 4, 34). Capadocios,

Epifanio, Cirilo de Alejandría: subrayan inmediata retribución del hombre después de

la muerte.

Perspectiva cristológica mantiene su vigor en el tema de la doble parusía y del

significado del aplazamiento de la segunda. Justino, en el ámbito del diálogo entre judíos y cristianos: una parusía humilde y una gloriosa (Dial. 14, 8), evidenciando la relación entre pasión y gloria. Se percibe también cierto milenarismo (Dial. 40; 51; cf.

Carta de Bernabé). La doble parusía plantea el problema de la relación de ambas

parusías en razón del aplazamiento de la segunda. Se suelen dar dos líneas de explicación: 1) La catástrofe final se aplaza para una nueva creación en la cual el Logos ya presente y activo como fuerza de la historia se manifestará, y 2) la prolongación del tiempo de espera para garantizar al hombre la oportunidad de hacer penitencia (Dial. 102, 5; cf. Sim. 9, 5, 1). Si el eje central de la esperanza cristiana es la parusía, el rol del hombre y su necesidad de expresarse en la historia a través de su libertad es para los Padres un motivo antropológico ligado íntimamente al cristológico.

El tema de la resurrección deja ver también el ligamen entre tema cristológico y

antropológico. Ignacio (Ad Trall. 9, 2), Clemente (24-26), Ireneo (Adv. Hær. 2, 31, 2): la resurrección corpórea del hombre es un elemento esencial de la esperanza cristiana fundada sobre la resurrección de Cristo y su misma encarnación; las dos venidas hacen ver el paso de la exaltación progresiva del hombre entero considerado también en su carne, que se hace partícipe de la «aphtharsia» (inmortalidad): eternización del cuerpo como participación en la gloria de Cristo resucitado.

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Tendencia espiritualizadora: Orígenes. La imagen tradicional de la parusía tiende a liberarse de coordenadas espacio-temporales, para ser la manifestación de Cristo a todos los hombres, no en un lugar determinado sino en cualquier parte. La Parusía se concibe como la revelación que inicia con la muerte, en la que las almas de los justos pasan una escuela de prueba en la que se preparan a su destino eterno; también los pecadores, a través de sufrimientos purificadores temporáneos, serán restituidos a la condición primigenia. Todos los hombres, recuperados por la disciplina, la persuasión y la instrucción (De princip. 3, 5, 7), en un movimiento ascencional que tiende a una reintegración cósmica («apokatastasis»): cumplimiento del señorío divino sobre toda la creación, sumisión a Cristo y por Cristo al Padre de todas las potencias enemigas (1 Co 15, 25-28) y el inicio de los cielos nuevos y la tierra nueva (Is 66, 22), la unidad de todas las cosas. Así, la Parusía en su consumación coincide con la resurrección escatológica de todos los hombres. Se evidencia la importancia de la libertad humana y el juicio divino como elemento medicinal, que no vence a través de la fuerza coercitiva del sufrimiento, sino por la persuasión y el triunfo de la verdad en la conciencia humana (De princip. 3, 5, 7). Nota curiosa (discutida): la visión del cuerpo glorioso. Juan Crisóstomo: parusía cumplida con la venida del Espíritu (In Io. hom. 75, 1) Cirilo de Jerusalén: el juicio se cumple en lo íntimo de la conciencia (Cat. 15, 25).

Perspectiva histórico-universal. Ireneo: Visión escatológica de la historia

relacionada con el plan unitario de Dios en tensión hacia la recapitulación de toda la humanidad en Cristo, nuevo Adán (Adv. hær. 5, 23, 2). Cristo, «telos» de la historia humana y fuerza directriz de todo el proceso (con lo que se ponía en crisis concepción cíclica del tiempo cósmico). Agustín retoma esta perspectiva (De civ. Dei 12, 21) y con ella las grandes líneas de la escatología bíblica: en el camino de la historia el mundo en el cual la realidad visible de la «civitas» terrena es ya la figura del evento invisible del Reino que viene en la «civitas Dei», tanto el destino del individuo como el del mundo convergen hacia una meta única, la que culmina en el Dios «todo en todos» (1 Co 15, 28) e en el Amén y el Aleluya. Superando así una visión sectorial, retorna a un horizonte universal en el que se integra la cristología con la eclesiología y la historia en una tensión hacia el Christus totus (De civ. Dei 22, 30). El Juicio sobre la historia se ve como una constante que la atraviesa completamente, casi como una cualidad suya, realizando así ya la Parusía (De civ. Dei 20, 1). Pero esta parusía inmanente no quedará siempre invisible: tendrá una manifestación final que hará emerger las cosas bajo la luz de Cristo. Esta Parusía será a la vez un evento cristológico y eclesiológico que llevará a su cumplimiento el proceso de la historia de la salvación, constituyendo su íntimo dinamismo que anima la tensión escatológica (De civ. Dei 22, 30, 1). El libre arbitrio del hombre será verdaderamente libre liberado del placer de pecar: sábado eterno, bendición y santificación de Dios (De civ. Dei 22, 30, 4).

 Síntesis: Visión universal de la historia salvífica caracterizada por irrupción del eterno

en el tiempo con el evento decisivo y único de la Encarnación. Con ello no se olvida la perspectiva individual: una aparición paulatina, con una cierta cosificación de los fines últimos, de la preocupación por la suerte del alma después de la muerte, su inmortalidad, su estado de espera hasta el juicio universal y la resurrección de los muertos.

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 Algunos autores insisten en señalar un contraste entre la antropología judía y la helénica; sólo ésta habría generado con su concepción del alma inmortal el problema del estado intermedio. Los autores más recientes están de acuerdo en señalar que ya en el mismo pensamiento bíblico se encuentra latente la cuestión del estado del alma entre la muerte y la parusía.

b) Edad Media

La espiritualidad monástica medieval es la primera prolongación en la nueva realidad

cultural de la tradición patrística sobre la consumación escatológica. Su contemplación de los misterios de Cristo, en especial la devoción a los misterios de la gloria, indica su tensión hacia las realidades del cielo y la Jerusalén futura, promoviendo en el creyente el deseo de habitar en las regiones celestes («in cælestibus habitemus»).

Rasgo peculiar del Medievo es el culto a los muertos, señal notable de la doctrina de

la comunión de los santos, en la cual un lugar especial lo ocupaban siempre los mártires. Testigo de este rasgo de espiritualidad son las peregrinaciones y, con ellas, el culto a las reliquias.

La escolástica en sus albores dista mucho de prestar la atención al tema escatológico,

concentrándose más bien sobre las guías temáticas de la creación y la redención. Con todo, las sentencias aisladas en las que tocó el tema constituyen en general los elementos temáticos de fondo del esbozo de tratado escatológico en las summæ posteriores.

Las primeras sistematizaciones, obra de Hugo de San Víctor (+1141) y Pedro

Lombardo (+1168), permiten ver la dificultad de evidenciar en toda su amplitud la importancia del tema escatológico. Si bien el sentido total de la historia de la salvación no desaparece, como lo permiten ver las obras de Ruperto de Deutz (+1135) y Joaquín de Fiore (+1202), lo cierto es que la preocupación escatológica se concentró fundamentalmente en el individuo, y las discusiones entre voluntaristas e intelectualistas focalizó la atención en el tema de la visio immediata. De alguna manera se consideraba al hombre verdadero como su alma.

 El redescubrimiento de Aristóteles primero por Guillermo de Auxerres (+1235) y

después por Tomás de Aquino, permitió superar un cierto platonismo en la concepción antropológica cristiana con la noción del alma como corporis forma. De ello dan testimonio las grandes summæ del tiempo. Sin embargo, las categorías aristotélicas de sustancia y accidentes favorecían la cosificación de los contenidos de la esperanza escatológica.

Precisamente en el resurgimiento del aristotelismo debe ser comprendida la importancia de la bula Benedictus Deus (1336). El predominio del punto de vista individual y la visión unitaria en la composición del hombre llevó a algunos a afirmar que el alma, al no ser una realidad completa, no podía ser objeto de juicio o retribución, sino era sólo un estado previo de espera a la resurrección y al juicio final. La bula replica con la afirmación de que para las almas de los que mueren, según su condición de santidad o pecado, se lleva a cabo inmediatamente una retribución plena. La explicación del lenguaje ocupado debe ubicarse

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dentro del marco de la cristología, más que en una determinada antropología filosófica: con la ascensión del Señor, Dios es ya accesible al hombre.

c) Época moderna

Al estancamiento que sufrió la escatología en la tarda escolástica la Reforma fue un

intento de cambio con la vuelta a la Escritura y a la tensión apocalíptica. Viendo la escatología en relación con la cristología y la justificación, desarrolla la conciencia del cristiano ante la ira y la gracia divinas. A la vez, retoma de la apocalíptica medieval el valor histórico del combate entre Cristo y Anticristo. Respecto al catolicismo destaca la retractación luterana ante el purgatorio.

El Concilio de Trento se encuentra condicionado fundamentalmente por las

cuestiones levantadas por la Reforma. El tema escatológico aparece en la doctrina sobre la justificación y en la del purgatorio, utilizando categorías penalistas propias de la concepción soteriológica latina propias del bajo medievo.

El Modernismo de orientación racionalista vuelve a la idea del progresivo desarrollo

moral de la humanidad con su visión teleológica y unitaria de la historia, con una fuerte tendencia a la secularización y al inmanentismo. Más allá de los esfuerzos de Pascal, Bossuet o Vico, predomina la visión de los sistemas idealistas que desembocan en el máximo desarrollo del secularismo con el positivismo y el materialismo.

Notable pero fugaz respuesta al modernismo lo constituye la restauración romántica

de la Escuela de Tubinga, que reafirma la unidad de la historia con su dinámica escatológica en el cuadro de la historia de la salvación. Destaca la contribución de F.A. Staudenmeier (+1856), quien integrando escatología con eclesiología y cristología logra superar la perspectiva individualista, recuperando el cuadro histórico universal.

A mediados del siglo XIX, la neoescolástica vuelve a marcar el acento sobre las

concepciones sectoriales de la escatología y la cosificación de sus contenidos. Excepcional resulta el trabajo de M.J. Scheeben (+1888), que en el marco de su teología de la encarnación y de la gracia concibe la escatología como una teología de la transfiguración.

El siglo XX marca un tiempo de fuerte renovación de la escatología, influenciada

primero por la empresa desmitologizadora de Bultmann, que con su acento en la escatología presente dio paso a una reflexión católica más integrada en la visión histórico-salvífica sin perder las temáticas sectoriales.

El desarrollo de las ideas escatológicas no debe hacernos descuidar uno de los campos privilegiados en los que se hace presente la fe de la Iglesia en las realidades últimas: el campo litúrgico. En especial la celebración de las exequias y el culto a los santos con sus implicaciones teológicas nos indican una conciencia permanente sobre la fe escatológica que no ha sido siempre valorada adecuadamente en la reflexión teológica.

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IV–VISIÓN SISTEMÁTICA

9– La venida del Señor en la gloria: Escatología final a) Dimensión cristológica

 En su apartado cristológico, el Símbolo Niceno-Constantinopolitano presenta a Cristo

como aquel «por quien todo fue hecho». A este punto inicial de la Creación corresponde el punto final, presente también en el Credo: «y de nuevo vendrá con

gloria para juzgar».

 Esta verdad de fe ha conocido un limitado desarrollo en la historia del dogma, pero se

ha mantenido como columna de la doctrina cristiana. Reviste particularmente un carácter de misterio, pero implica claramente el cristocentrismo de la Creación que llega a su consumación y la culminación del poder que el Señor ejerce desde la derecha del Padre. En este sentido, es la irrupción del Reino en plenitud.

1) La revelación de la Parusía

Vocabulario. La fórmula más frecuente en el NT es «el día del Señor», de fuerte eco

veterotestamentario. Se habla también de la «venida del Hijo del hombre». Se suele favorecer como palabra técnica «parusía», término bíblico de origen helénico, que indicaba la visita festiva de un soberano (con carácter cultual) o un funcionario de alto nivel. Aplicado a Cristo el término en los Sinópticos aparece sólo en Mt 24, 3.27.37.39 y en los escritos joánicos en 1 Jn 2, 28; en cambio, los escritos paulinos lo usan profusamente. En las cartas pastorales es sustituido por la expresión «epifanía».

Contenido central de esta noción es la venida al final de los tiempos de Cristo como

juez definitivo de la humanidad y de la historia. (Cf. en general: Mt 24, 3.27.37.39; 1 Tes 2, 19; 4, 13-18; 3, 13; 5, 23; 2 Tes 2, 1.8; 1 Co 15, 23-28; 2 Pe 3, 4.12). Se trata del evento que desencadena todo el proceso de consumación.

La fórmula «día del Señor» (cf. 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; 1 Co 5, 5...) es una trasposición

cristológica del «día de Yahveh» (Lc 17, 24; Jn 8, 56) que hace patente la continuidad intertestamentaria así como la novedad cristológica. Elemento central de este acento es la idea del juicio escatológico (cf. 1 Co 1, 8; 3, 13; 5, 5; Flp 1, 10; 2, 16; 2 Tim 1, 18...). Se emparenta obviamente con la noción de consumación de la obra salvífica ya presente (Flp 1, 6; 2 Tim 4, 8) y con su manifestación triunfal (Lc 17, 24) que ha de ser esperada con expectación gozosa (2 Co 1, 14; Rm 13, 12; Hb 10, 25).

La expresión sinóptica «venida del Hijo del hombre» rescata también un tema

veterotestamentario (Dn 7) evocando igualmente el juicio y subrayando su carácter glorioso y poderoso. Este testimonio nos permite garantizar la antigüedad del tema, contra quienes afirman que es invención paulina. Destacan las afirmaciones de los discursos escatológicos de los Sinópticos (Mt 24, 1-25.46; Mc 13, 1-37; Lc 21, 5-36). Mc utiliza los recursos estilísticos veterotestamentarios (apocalíptica) para la descripción de teofanías (cf. Dt 30, 4; Is 13, 10; 34, 4; Zc 2, 10; Dn 7, 13). Mt destaca la función judicial del Hijo del hombre. Lc lo entiende como el día de la redención completa y la irrupción definitiva del reinado de Dios.

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Mayor importancia adquiere el término «parusía» en las cartas paulinas, en conexión con la cristología del Kyrios y la expectativa de un regreso inminente que genera esperanza por su día (1 Tes 1, 3; 2, 19; 3, 13; 4, 15-17; 5, 23; 2 Tes 1, 7-8; 2, 2), matizado posteriormente por el término epifanía (de origen análogo a parusía y vinculado siempre a él, cf. 2 Tes 2, 8), que oscila entre la humilde venida del Señor en la carne y su ulterior manifestación gloriosa (cf. 1 Tim 6, 14; 2 Tim 1, 10; 4, 1.8; Tt 2, 11.13).

La escatología presentista de Jn se matiza en su capítulo conclusivo (Jn 21, 22; cf. 1 Jn

2, 28) y en otros pasajes hablando del «último día» (Jn 6, 39.40.44.54; 11, 24; 12, 48). En Ap el término no aparece, pero el tema enmarca el libro como inclusión (1, 1.3; 22, 20), describiendo la venida de Cristo con imágenes y motivos apocalípticos (14, 14s; 19, 11s).

Notables serán los ecos de esta fe en la expresión aramea maranathá (1 Co 6, 22; Ap

22, 20), que muy probablemente en contexto eucarístico rescataba el aspecto festivo de la esperada venida del Señor, vinculado con su presencia misteriosa en la celebración de la comunidad.

2) La Parusía en la tradición de la Iglesia

Didaché: presenta el maranathá del culto (10,6) y se cierra con evocación de la venida

del Señor. Sólo la Carta a Diogneto (7, 6) y el Pastor de Hermas (Sim. V, 5, 3) utilizan el término técnico parusía. Ignacio lo usa para indicar la encarnación (Fld. 9, 2), así como Justino (Dial. 88, 2; 120, 3; 1 Apol. 48, 2; 54, 7), aunque este último conoce también el significado técnico de «venida gloriosa» (Dial. 31, 1; 49, 8). Para distinguirlos, es el primero en usar las expresiones «primera/segunda venida» «venida sin gloria/en gloria» (1 Apol. 33, 8; 52, 3; Dial. 14, 8; 49, 2.7; 53, 1; 54, 1), distinción que se mantendrá en Ireneo (Adv. hær. IV, 22, 1-2; 33, 11).

 El tema aparece también en los Símbolos de la fe, desde los más antiguos. La más

antigua expresión «vendrá a juzgar» podía perder para quien no conociera el lenguaje bíblico la dimensión epifánica, de modo que se añadió «con gloria», y se dio la tendencia al desarrollo del juicio como tema propio, especialmente en su dimensión personal. Esta tendencia generó como consecuencia el paso de una visión esperanzadora sobre la Parusía a un franco temor.

 Notable es la purificación con que el tema de la Parusía aparece en San Agustín. En su

carta 199 (De fine sæculi) se manifiesta cauteloso sobre los temas del momento de la Parusía y los signos que la preceden, acusando de temeridad a quien se pronuncie al respecto.

 La esperanza de la Parusía se ha conservado de modo claro en las diversas liturgias

eucarísticas.

 El tema, sin embargo, tendió a neutralizarse. La Edad Media conoce sólo dos

documentos del Magisterio que lo tocan, y sólo como alusiones rutinarias: IV Letrán (DH 801) y la profesión de Miguel Paleólogo (DH 852).

 Su perspectiva ha sido rescatada por el Vaticano II: LG 48 y 49; GS 39; AG 9 y SC 8.

 El documento de la CDF de 1979 desplaza la aparición del Señor en la gloria de la

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3) Reflexiones sistemáticas

 La lectura e interpretación de los textos bíblicos así como del testimonio de la

Tradición nos obligan a reconocer la verdad de la segunda venida del Señor como un

sólido elemento de la fe. La realidad de dicha venida ha de ser afirmada como verdad

de fe, aunque su momento permanezca oculto.

Elementos constitutivos de esta verdad de fe parecen ser los siguientes:

o La existencia de un telos de la Creación, de la humanidad y de la historia. o El triunfo de Cristo sobre los poderes adversos, así como la valoración desde

Cristo de la humanidad.

o El carácter salvífico de dicho evento. (Objeto de esperanza).

o La obligación de orientar la existencia cristiana en vida y oración en la línea de dicha consumación. (Motor de caridad).

En su origen, la fe en la Parusía incluye como elemento constitutivo la realidad del

«juicio». Se ha dado una pérdida del sentido glorioso de la Parusía en cuanto la

predicación con frecuencia ha puesto el acento sobre la realidad del juicio entendido no sólo como discriminación de la historia bajo la ley de Cristo, sino como castigo y amenaza. En realidad, la concepción de Cristo como juez definitivo debe entenderse en la perspectiva de su condición como único salvador. (Sobre el juicio particular hablaremos en un apartado propio).

El «retraso de la Parusía». Un tema que se ha desarrollado ampliamente en los

tiempos recientes ha sido una lectura de las primeras comunidades marcadas por una ansiosa espera de la Parusía que se fue durmiendo ante su retraso. Es cierto que Cristo predicó la inminencia de su venida, y así lo entendió la comunidad. Pero también predicó la ignorancia sobre el momento. Más allá de los problemas cristológicos (la ciencia de Jesús) y de historia de las primeras comunidades, el recurso literario profético nos da un indicador respecto al sentido de dichas expresiones: la realidad de su venida y la urgencia a una vigilancia continua.

La tradición teológica ha presentado con frecuencia una reflexión sobre los signos que

anuncian la inminencia de la Parusía: la predicación del Evangelio en todo el

mundo, la conversión del pueblo elegido, la gran apostasía (el Anticristo) y el estado caótico del mundo. Fundamento de esta reflexión es la misma predicación de Cristo testimoniada por los Evangelios. El cumplimiento de las profecías de Cristo, sin embargo, puede ser reconocido no sólo en referencia al momento último de la historia, sino a una cualificación que acompaña a la Iglesia a lo largo de todo su peregrinar histórico. Igualmente, han de valorarse desde la predicación de Jesús sobre la ignorancia del momento de la consumación.

b) Dimensión antropológica

1) Resurrección de los muertos

 En el Credo, el «espero la resurrección de los muertos» no es sino una extensión

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i) Revelación bíblica

 Ya hemos encontrado en el AT una dinámica fundamental de la fe que mira hacia el

futuro. Dicha esperanza, sin embargo, no se orienta en el inicio hacia la resurrección de los muertos o hacia una vida más allá de la muerte. Se llega a afirmar una cierta existencia después de la muerte, pero de tal modo que se vive como en sombras, en el

sheol, tierra del olvido (Sal 88, 11-13). La esperanza en realidad se focaliza en la propia

descendencia (Gn 48).

 La exégesis crítica actual está de acuerdo en señalar que ni Os 6, 1-2 ni Ez 37, 1-14

son testimonios a favor de la resurrección de los muertos. Se discute el «apocalipsis de Isaías» (Is 24-27, especialmente 26, 19, así como Is 53, 9-12). De cualquier modo, en su relectura cristiana han sido textos asimilados a la fe en la resurrección de los muertos.

 El tema de la resurrección emerge paulatinamente, sobre todo a partir de las crisis

políticas de Israel, que ponen en crisis el principio de la retribución terrena. La experiencia del sufrimiento, la injusticia y la suerte del justo no ponen en cuestionamiento la fe en Yahveh, sino que presentan nuevos modos de percibir la fidelidad de Dios, en especial la invitación a la perseverancia más allá del temor a la muerte.

 Una cierta madurez de este desarrollo lo encontramos en el segundo libro de los

Macabeos, donde aparece ya la esperanza en la resurrección, fundada sobre la fidelidad de Dios y su poder (2 Mac 7). Junto a este tema aparece el de la oportunidad de rezar por los difuntos (2 Mac 12). El contexto de estas afirmaciones, sin embargo, sigue siendo polémico, y la idea de la resurrección se reserva a la resurrección de los justos, sin quedar claro el contenido de tal resurrección.

 Testimonio claro es el de Dn 12, 2-3. A diferencia de Mac, habla de la resurrección de

todos, no solo de los buenos.

 El tema lo encontramos también desarrollado en la literatura apocalíptica extrabíblica,

de manera más detallada.

 En tiempos del NT es característica la disputa entre fariseos y saduceos. Los primeros

afirman la resurrección, mientras los segundos la niegan. Es notable que, más allá de intereses particulares, los saduceos argumentan a partir de la ortodoxia judía clásica. (Cf. Mc 12, 18-27; Hch 23, 6-9).

 Según la tradición sinóptica, Jesús mantuvo en su predicación la afirmación de la

resurrección de los muertos, tanto pecadores como justos. Esta predicación se vuelve sistemática ante la postura de los saduceos (Mc 12, 18-27 y par.). En dicha polémica, Jesús establece que la resurrección no es una simple continuación de la vida anterior, sino que implica una transformación; a la vez, con su exegesis de Ex 3, 6 Jesús manifiesta un desarrollo en la comprensión de Dios. De cualquier modo, la predicación de Jesús sobre la resurrección debe verse en el más amplio contexto de su anuncio del Reino (cf. Mc 5, 22-43 par.; Mt 10, 7). La resurrección universal ha de verse en los textos referidos al juicio (Mt 11, 22; 12, 36.41 y, sobre todo, Mt 25, 31-46).

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o 1 Tes 4, 13-18. En conexión con la Parusía se hace ver que el difunto no se encuentra en desventaja respecto al vivo. El tema se ubica en el contexto amplio de la fe en la resurrección de Cristo.

o 1 Co 15. Ante lo que era tal vez una exageración en el carácter presente de la salvación, Pablo presenta la reflexión más amplia del NT sobre la resurrección. Sobre la resurrección de Cristo es posible fundamentar la fe en la resurrección de los muertos, y ello incluyendo un carácter corporal real, aunque transformado respecto al actual.

o 2 Co 5, 4 extiende la reflexión de 1 Co 15 sobre el tema del «revestirse de Cristo».

o Rm 8, 11 presenta la resurrección de los muertos en su dimensión pneumatológica, como parte del designio salvífico divino.

 El corpus joánico presenta en el tema un doble estrato, correspondiente a los acentos

en la escatología presente y la futura. Mientras unos pasajes insisten en el despertar del hombre en su encuentro con Cristo (Jn 5, 25), otros indican la resurrección en el «último día» (Jn 5, 28-29; cf. Ap 20, 13-15), vinculada además con la doctrina eucarística (cf. Jn 6, 39.44.54).

 En la comunidad primitiva de las iglesias neotestamentarias, la creencia en la

resurrección de los muertos forma parte desde el inicio de la predicación cristiana. (Cf. Hch 4, 2; 17, 18.32; 24, 15; 26, 8).

ii) Hitos en la Tradición

 En conexión con la visión helénica del hombre y su doctrina del alma, y frente a las

tendencias hostiles al cuerpo (docetismo, gnosticismo y maniqueísmo; en el medievo valdenses y cátaros), la tradición eclesiástica ha afirmado la verdadera resurrección corporal de los muertos, desde modelos rudimentarios (apologistas) hasta otros más desarrollados. Se afirma de distintos modos tanto el hecho como el modo de la resurrección. Se insistirá en la capacidad de la carne de ser salvada a partir del modelo de Cristo encarnado y resucitado. Ireneo: la carne no hubiera sido asumida si no pudiera ser redimida. Tertuliano: la carne es elemento angular y capital de salvación.

 En la liturgia destaca la conmemoración de los difuntos en la Eucaristía, elemento

presente siempre como una de las constantes más notables en la tradición eclesial.

 Uno de los problemas que más preocupó a la teología fue la identidad del cuerpo

terrestre con el cuerpo resucitado. Más allá del modo de resolver la cuestión (en el que no faltaron exageraciones grotescas, o doctrinas espiritualizantes como la de Orígenes), se tiene el acuerdo en general de dicha identidad. Para Santo Tomás de Aquino, el cuerpo resucitado se formará de la materia corpórea precedente, sin excluir otros posibles materiales. Se aceptaba, sin embargo, la identidad del cuerpo a partir de la doctrina del alma espiritual informante (Durando).

 De igual modo se han tratado de identificar las características del cuerpo glorioso a

partir de las narraciones de las apariciones del Resucitado y las descripciones paulinas de 1 Co. Se habló así de la perennidad del cuerpo glorioso, de su fuerza, su ser glorioso y bello, su espiritualidad, su claridad, su sutilidad.

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 El Magisterio certifica la creencia en la resurrección en sus distintas confesiones de fe (NC: resurrección de los muertos; SA: resurrección de la carne; Q: en el retorno de Cristo todos resucitarán con sus cuerpos [DH 76]; Fides Damasi: en el último día resucitaremos con la carne con la que ahora vivimos [DH 72]). El XI Concilio de Toledo (675) dice que resucitaremos con el cuerpo en el que vivimos, existimos y nos movemos (DH 540). León IX: confesión de fe (1053), resucitaremos con la carne que ahora tenemos (DH 684). Lo mismo afirma contra los cátaros el IV Concilio de Letrán (DH 801). En todas estas afirmaciones hemos de destacar el sentido de las afirmaciones, que más que autorizar una visión filosófica sobre el hombre destacan la identidad del ser humano salvado.

iii) Visión sistemática

 La esperanza en la resurrección de los muertos ha de verse como la consecuencia

antropológica de la fe en la resurrección de Cristo.

 De acuerdo con la visión paulina, el marco global de la esperanza en la resurrección

ha de ser el señorío de Cristo ejercido por el Espíritu que resucitó a Jesús.

 Siguiendo el evangelio de Jn es posible rescatar la dinámica salvífica global en la que

queda insertada la fe en la resurrección, incluyendo de modo significativo la participación en la Eucaristía.

 La afirmación fundamental de la fe en la resurrección parece indicar que todo el

hombre se reencontrará en Dios con su historia viva. En este sentido se vincula el tema del juicio y de la retribución, en el sentido de que cada acción humana en la historia tiene repercusiones de eternidad.

 Respecto a la corporeidad de la resurrección, se ha de afirmar tanto la verdadera

continuidad corporal de quien resucita como la real discontinuidad por la transformación que implica la consumación de todo en Cristo. La conciencia moderna del continuo cambio material del cuerpo humano hace superfluo el problema de la materia que deberá poseer el cuerpo resucitado.

 Todo esfuerzo por identificar las características del cuerpo glorioso ha de enfrentar del

modo más radical la criba de la hermenéutica teológica.

 La Teología actual se ha preguntado si la resurrección de los muertos ha de entenderse

como acontecimiento final de la historia o si se realiza en la muerte de cada uno. CDF ha indicado que es necesario diferenciar la situación del hombre inmediatamente después de la muerte de la aparición de Cristo en la gloria y de la glorificación corporal de María en la Asunción.

2) Retribución del justo: vida eterna o cielo

 La esperanza en la resurrección de los muertos incluye, como hemos visto, la identidad

de la persona. El acento puesto sobre la identidad somática no debe olvidar el otro acento sobre la identidad del sujeto que vivió una historia determinada, misma que es «discernida» a través del juicio cristológico.

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 Tratándose de una verdadera esperanza en la Buena Nueva, se ha de mantener la radical discontinuidad entre la noción de la vida eterna y la de la muerte eterna. No se trata de dos conceptos teológicos paralelos. Mientras el primero forma parte del anuncio de salvación, el segundo se ha de ubicar como una posibilidad real en el orden de la gravedad de la libertad humana.

i) Revelación bíblica

 La dinámica revelativa de la promesa nos ha mostrado una disposición intrahistórica

que funciona como indicador armonizado y eficaz de una apertura transhistórica. El concepto veterotestamentario de vida funciona en esa misma dinámica. En sentido estricto, la vida es la existencia llena de bendiciones divinas, de abundancia y paz. Dueño de la vida es Dios mismo, y el anhelo profundo del hombre creyente es gozar de la presencia de Dios. A pesar de ello, existe la certeza de no poder ver a Dios cara a cara, con todo y que algunos pasajes nos muestran ya el anhelo del corazón humano en esa línea (Ex 33, 18; Sal 16, 11; 73, 23-26). En el período anterior al NT, el judío piadoso reconoce en el Señor mismo su recompensa (Sab 5, 15) vinculada misteriosamente a una vida eterna (Dn 12, 2; 2 Mac 7, 9.14). La intuición fundamental es que Dios no ha creado la muerte, sino que es Dios de la vida (Sab 1, 13-14; 11, 24-26).

 El NT logra establecer esta intuición sobre la lógica estricta de la promesa. Siendo

Cristo la promesa del Padre cumplida, en su persona se hacen presente los valores del Reino. Las intuiciones sobre la vida eterna asumen en Cristo un contenido preciso

 Los Sinópticos nos presentan en la predicación de Jesús la constante temática de la

fase futura del Reino. Con una enorme cantidad de imágenes se describe la plenitud

de la realidad escatológica: Reino, paraíso, gloria, cielo, visión de Dios, banquete, etc. Las bienaventuranzas son presentadas como plenitud de experiencias mundanas de plenitud: perla fina, red repleta, mies abundante... Todas estas ideas, junto con la idea de plenitud, evocaban la de gozo y plena realización, a partir de una dinámica ascendente. Especial relevancia adquieren las figuras del banquete mesiánico (Mt 22, 1-10; 25, 1-10; Lc 12, 35-38; 13, 28-29; 14, 16-24). Dichas imágenes, de boda y banquete, se pueden remontar al profetismo paleotestamentario, en el que se identifican los instintos básicos de conservación personal y de la especie, vinculados a una dimensión comunitaria. Otras imágenes del NT como la de visión, vida eterna y ser con Cristo reflejan más la dimensión personal.

La noción de vida eterna aparece en los Sinópticos vinculado a la fase final del reino

de Dios (Mc 9, 43-48; 10, 17.30; Mt 25, 34.46). Juan profundiza notablemente el concepto: la vida o vida eterna se posee ya por la fe (Jn 3, 36; 5, 24; 6, 47.53-54; 1 Jn 3, 14; 5, 11.13...) Fuente de vida es Cristo, que la posee desde siempre (Jn 1, 4; 1 Jn 1, 1), la posee encarnado (Jn 6, 57; 14, 19) o incluso se identifica con él (Jn 11, 25; 14, 6; 1 Jn 5, 10-13) y la da al mundo (Jn 6, 33; 10, 10; 1 Jn 4, 9). Contenido de esa vida es el conocimiento íntimo de Dios y de su enviado (Jn 17, 3; cf. Jn 10, 14-15; Mt 11, 27; 1 Jn 5, 11; 1 Jn 1, 3; 2, 23-24). En el corpus paulino, el concepto de vida también aparece, aunque el de vida eterna tiende a limitarse a la consumación escatológica. La actualidad de la vida se vincula con la acción del Espíritu (Rm 8, 2.10; Ga 2, 20; 5, 25...) como comunión con la vida del Resucitado (Ga 2, 20), que se ha de manifestar

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con la Parusía (Col 3, 3-4) de modo que hoy somos herederos en esperanza de la vida eterna (Tt 3, 7).

El tema de la visión de Dios tiene también su antecedente veterotestamentario. El

deseo de ver a Dios, presente ya en Moisés que pide ver su gloria, se patentiza de modo particular en los salmos (Sal 24, 6; 4, 7; 11, 7). Como anhelo, continuará en el NT (1Co 13, 12; 1 Jn 3, 2). Identificado con el Reino de Dios, en las bienaventuranzas como consecuencia de la pureza de corazón (Mt 5, 8). En el contexto semita del recurso a los sentidos y de los rituales de corte, la visión del rey implica tanto un conocimiento íntimo, personal, no sólo intelectual, así como la idea de familiaridad y convivencia (considerando que el vulgo normalmente no tiene acceso al rey; cf. Mt 18, 10: ver continuamente significa gozar de la presencia y gozar del favor del soberano).

o Un primer texto fundamental es 1Co 13, 8-13. A la imperfección de los carismas de la existencia temporal se contrapone la excelencia de lo definitivo, propio de la edad adulta; ahí, el conocimiento de Dios no es a través de un espejo, sino cara a cara. Comparando ver y conocer es importante insistir en que no se trata de un conocimiento intelectual, sino como la compenetración personal. El aspecto temporal se encuentra mediatizado por la creación (Rm 1, 19-20), mientras el futuro implica el contacto directo implica el conocer como Él mismo conoce. La familiaridad personal del conocimiento definitivo se ve aún más claro si se confronta el texto con 2Co 5, 6-8.

o Otro texto fundamental de la noción es el de 1 Jn 3, 2. En él, ver genera el ser semejantes. Una primera observación sobre el texto nos lleva a afirmar, visto el carácter indefinido del objeto de la visión, que bien cabe identificarlo con Cristo, dado que el verbo phano suele vincularse con la Parusía (c. 3, 5). Nótese, por último, que ver como divinización implica la visión como conocimiento perfecto, que implica a la vez consumación de la propia condición filial. En síntesis, obsérvese en todo caso la identificación del tema visión con el de comunión de vida.

 Los dos términos anteriores, hemos visto, tienen claros indicadores cristológicos.

Nuestra última categoría evidencia de modo directo este elemento. Ser con Cristo. En los sinópticos, la comunidad con Cristo es un elemento constitutivo de la bienaventuranza. La parábola de las bodas trata de las nupcias del hijo del Rey (Mt 22, 1-14); el Esposo es el Señor de la Parusía, y las vírgenes prudentes entran con él (Mt 25, 1-13); el siervo bueno de la parábola de los talentos es invitado a entrar a participar en el gozo del Señor (Mt 25, 21.23).

o Especialmente importante es el diálogo con el buen ladrón (Lc 23, 42-43). El término paradeisos en los tres momentos en que es usado en el NT (2Co 12, 4; Ap 2, 7) indica la condición escatológica. El acento en la expresión conmigo-en el paraíso recae conmigo-en griego sobre el conmigo, no como compañía (usa meta, no syn) sino como comunión estrecha, como compartir destino. El tema veterotestamentario escatológico ser con Dios o Dios con nosotros se vuelve en el NT ser con Cristo, paralelo a gozar del Reino. (El relato de la muerte de Esteban, paralelo de la muerte de Cristo, indica un recibe mi Espíritu hablando con Cristo, cuando Cristo había hablado a su Padre. Ahora es Cristo quien recibe la vida de los cristianos después de su muerte).

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o La idea se formula de modo aún más conciso en el cuerpo paulino con las expresiones ser con/en Cristo. En todas las épocas aparece (cf. 1 Tes 4, 17; 2Co 5, 8; Flp 1, 23). Confirmando las afirmaciones sinópticas, anticipan las categorías joánicas: Jn 17, 24; Ap 3, 20; Jn 14, 3.

 Desde el punto de vista escriturístico tenemos, así, un notable testimonio múltiple que

nos indica el cristocentrismo de la consumación escatológica. Reino de Dios, paraíso, visión, vida eterna no son sino el ser con Cristo en la forma de existencia definitiva. La promesa veterotestamentaria se ha personalizado y los bienes mesiánicos se han condensado en Cristo.

ii) Hitos en la Tradición

 En primer lugar debemos destacar la constante temática de Iglesia como el sujeto del

gozo eterno, de modo que se tiene una visión del cielo como sociedad. Testigo de esto son San Agustín (los elegidos participan con Dios en el reino de su santa ciudad), Gregorio Magno (el cielo construido con la congregación de los ciudadanos santos), Beda (vida eterna como gozo de la sociedad fraterna) y Cipriano (bienaventuranza como gozo de visión de Dios junto con el gozo por la inmortalidad de los justos).

El contenido de la vida eterna como visión de Dios aparece en Ireneo como obra de

Dios (AdvHaer 4, 20, 5), así como en Cipriano. Sobre esta línea surge una de las discusiones teológicas características desde el siglo IV (con los eunomianos). Ante la pregunta de la posibilidad de una visión intuitiva de la esencia divina, San Agustín lo defiende al menos para los resucitados, y en el medievo oriental con Gregorio Palamas se distingue entre la visión de la gloria divina propia de los bienaventurados, y la imposible visión de la esencia divina.

La dimensión cristológica de la visión es otra constante, que encontramos ya en

Ignacio de Antioquía y se mantiene, por ejemplo, en la Carta de Bernabé, en Ireneo, San Agustín y San Juan Damasceno.

 El Magisterio de la Iglesia también ha conocido la constante del cielo como visión de

Dios. La esperanza de la vida eterna aparece desde los primeros símbolos de la fe y se recoge en muchos documentos como un reinar con Cristo (DH 540, 575, 1821, 2187). Particular relevancia tiene la constitución Benedictus Deus de Benedicto XII, donde se afirma con un marcado acento intelectualista que la visión de Dios es constitutiva de la vida eterna. En la misma línea tenemos el concilio de Florencia (DH 1305). Notables complementos a nuestro tema lo aporta la constitución Lumen gentium, sobre todo en cuanto rescatan el lenguaje bíblico y la dimensión cristológica y social de la vida eterna.

Benedictus Deus es históricamente el producto de una controversia, entre otros puntos,

sobre el momento en el que los justos recibirán el premio de la visión beatífica. Juan XXII había sostenido en su predicación que la visión se alcanzaría solamente tras la resurrección de los muertos; antes, su felicidad sería imperfecta. Si bien el mismo Juan XXII cambió de opinión poco antes de su muerte, su sucesor Benedicto XII haría objeto directo de su magisterio el tema de la inmediata retribución del justo después de su muerte.

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iii) Visión sistemática

 En primer lugar, hemos de destacar la coherencia de la fe cristiana como una fe

soteriológica. La afirmación fundamental de la creación de Dios como producto de su amor tiene como consecuencia natural, pasando a través de la cruz de Cristo como vencimiento del pecado y de la muerte, la vida eterna como su afirmación conclusiva. En este sentido, todas las afirmaciones sobre la vida eterna son eminentemente soteriológicas.

 Por otra parte, hemos de señalar igualmente la congruencia entre las diversas

categorías utilizadas para referir la vida eterna. El contenido de esa vida no es otro que la visión de Dios, pero una visión en la que conviene no perderse en el solo elemento cognoscitivo, sino integrarlo en la comunión de vida con la Trinidad hecha posible por la encarnación del Verbo. Todas las afirmaciones tienden así a centrarse en la comunión de vida con la Trinidad por medio de Cristo como plenitud del ser humano, y en este sentido como divinización cumplida iniciada en la historia. Como bien han destacado Santo Tomás y, en nuestro tiempo, Rahner, existe una fundamental continuidad entre la realidad de la gloria y la de la gracia.

 En una visión menos esencialista de la visión cabe también la consideración de la vida

eterna no como un eterno inmovilismo, sino como una siempre creciente profundización del misterio de amor intratrinitario. De cualquier modo, se ha de mantener la conciencia hermenéutica señalada al inicio del curso para evitar toda pretensión de cosificar lo que para nosotros permanece como misterio.

 A la plena realización del hombre en su visión de Dios, en la que se subraya su relación

trascendental con el misterio absoluto, hemos de añadir otros dos elementos relacionales constitutivos de la persona humana: su mundanidad y su sociabilidad. De alguna manera, la consideración del cielo como visión de Dios debe integrar las afirmaciones de fe sobre la comunión de los santos y el cielo nuevo y la tierra nueva.

 A las denuncias de Feuerbach del cielo como proyección de los deseos humanos hemos

de distinguir entre el cielo como una proyección de los anhelos (lo cual, de nuevo, en la lógica de la hermenéutica fundamental de las afirmaciones escatológicas resulta consecuente) y el cielo como mera proyección. La afirmación fundamental de la fe no es sólo que el hombre encuentra en Cristo su plenitud, sino que dicha plenitud es sobrenatural, en el sentido de que implica una comunión con la divinidad que en sí misma supera en contenido las aspiraciones humanas y su mismo conocimiento de las mismas. La proyección como proyecto no es algo que deba avergonzar al cristiano, sino una muestra más de la continuidad fundamental entre su fe sobrenatural y su vida cotidiana. Por ello la esperanza como actitud fundamentalmente cristiana mantiene su vigencia y operatividad.

 La doctrina de la vida eterna se presenta como una óptima respuesta al inmediatismo

de nuestro tiempo y a la consecuencia disgregación interior del ser humano. La posibilidad de orientar de modo unitario la propia existencia en miras a una realidad explícitamente sobrenatural y trascendente más que una enajenación del ser humano parece ser la única medicina contra el frenesí desorientado de su presente y en favor de un proyecto de vida verdadera y radicalmente integral.

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