Enactivismo fenomenológico y conciencia: una propuesta disolutiva del problema mente-cuerpo

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(1)Facultad de Filosofía y Humanidades Departamento de Filosofía. ENACTIVISMO FENOMENOLÓGICO Y CONCIENCIA: UNA PROPUESTA DISOLUTIVA DEL PROBLEMA MENTE-CUERPO. Tesis para optar al grado de Magíster en Filosofía. Por Cristián Martínez Bravo. Directora de Tesis: Glenda Lucila Satne. Santiago, Chile 2018.

(2) A mi madre y a mi esposa, las dos mujeres más importantes en mi vida.. ii.

(3) AGRADECIMIENTOS. Esta tesis no podría haber sido realizada sin la colaboración de las siguientes personas: el profesor Marcelo Díaz (USACH), quien desde el pregrado en Filosofía me motivó a preocuparme por algunas de las tradiciones presentes en esta investigación, la profesora Glenda Satne (UAH) quien me orientó desde los inicios del magíster en Filosofía en el enfoque del enactivismo fenomenológico y mi colega y amigo Pablo Guíñez, cuyo apoyo, confianza y amistad me han permitido ir más allá en mi camino filosófico.. iii.

(4) TABLA DE CONTENIDOS. DEDICATORIA…………………………………………………………………....... ii AGRADECIMIENTOS…………………………………………………………….. iii TABLA DE CONTENIDOS……………………………………………………….. iv RESUMEN…………………………………………………………………………..vi INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………...1 PARTE I: NATURALISMO Y CONCIENCIA……………………………………..3 Capítulo 1: El naturalismo contemporáneo y el fisicalismo. El Naturalismo…….…………………………………………………………………5 El Fisicalismo…..……………………………………………………………………8 Capítulo 2: La conciencia y las ciencias cognitivas. Contexto de las ciencias cognitivas en el siglo XX………………….…………12 Las ciencias cognitivas………..…………………………………………………..13 Computacionalismo y conexionismo…………...………………………………..13 Dinamismos corporalizados………………………………………………………17 Capítulo 3: El problema difícil de la conciencia de David Chalmers. La irreductibilidad de la experiencia consciente………………..………………19 PARTE II: FENOMENOLOGÍA Y NATURALIZACIÓN…………………………………….………………………….27 Capítulo 4: La fenomenología de Husserl y su enfoque sobre la conciencia. ¿Qué es la fenomenología de Husserl?.........................................................................................................29 Conciencia y naturalismo…………………………………………………………………………32 Capítulo 5: Dos enfoques sobre la naturalización de la fenomenología. ¿Por qué es necesario naturalizar la fenomenología?..............................................................................................36 Dan Zahavi y el proyecto de la naturalización de la fenomenología……………………………………………………………………..38. iv.

(5) El enactivismo fenomenológico de Varela y Thompson…………………………………………………………………………..41 PARTE III: UNA PROPUESTA DISOLUTIVA SOBRE EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA………………………………………………………………………52 Capítulo 6: Reconsiderando el problema difícil de la conciencia. Enactivismo y fenomenología. El problema mente-cuerpo y el problema mente-cuerpo-cuerpo animal……………………………………………………………………………….54 La espontaneidad de la conciencia…………………………………………………………………………..61 CONCLUSIONES………………………………………………………………….66 BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………….69. v.

(6) RESUMEN. En la siguiente investigación presentaremos el problema de la conciencia desde la perspectiva del enactivismo fenomenológico de Francisco Varela y Evan Thompson. Nuestro objetivo es analizar la disolución del problema difícil de la conciencia de David Chalmers (1995), en el enactivismo fenomenológico de Varela y Thompson, en vistas de una reformulación de este problema en lo que Thompson ha llamado el problema mente-cuerpo-cuerpo animal. Para ello, realizaremos una presentación sistemática de los temas centrales de la investigación, tales como el naturalismo filosófico, la conciencia en la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas, la fenomenología naturalizada y el enfoque enactivista fenomenológico. Dividiremos la investigación de la siguiente manera: en la Parte I, llamada Naturalismo y conciencia, presentaremos el naturalismo y sus distintas versiones, así como su relación con el fisicalismo (capítulo 1), las consideraciones sobre la conciencia en el computacionalismo, el conexionismo y el dinamismo en las ciencias cognitivas (capítulo 2) y el problema difícil de la conciencia de David Chalmers (capítulo 3). Luego, en la Parte II, titulado Fenomenología y Naturalización, expondremos la fenomenología husserliana sobre la conciencia (capítulo 4) y el problema de su naturalización según Dan Zahavi y el enfoque enactivista fenomenológico de Varela y Thompson (capítulo 5). En la Parte III, titulado Una propuesta disolutiva sobre el problema de la conciencia, presentaremos el argumento enactivista fenomenológico animal, el cual disuelve el problema difícil de la conciencia y lo reemplaza por el problema mente-cuerpo-cuerpo animal (capítulo 6). Concluiremos que: a) dependiendo del naturalismo al cual adscribamos, tendremos una consideración distinta sobre la conciencia, sea esta reductiva o no reductiva; b) las ciencias cognitivas computacionalistas y conexionistas adscriben a un naturalismo que identifica la conciencia con su estructura o mecanismos y que el problema difícil de la conciencia de David Chalmers plantea desafíos a las posturas reductivas sobre la conciencia; c) la fenomenología de Husserl ofrece un marco conceptual para entender la conciencia en términos no reductivos, sin embargo, para hacer uso de ella en el contexto de las ciencias cognitivas, es necesario naturalizarla, apelando al naturalismo metodológico amplio; d) el enactivismo fenomenológico formula una propuesta sobre la conciencia que disuelve el problema difícil de la conciencia de David Chalmers, naturalizando la fenomenología de Husserl y que plantea el problema mente-cuerpo-cuerpo animal desde una perspectiva no reductiva sobre la conciencia.. vi.

(7) INTRODUCCIÓN. La siguiente investigación presenta un análisis enactivista fenomenológico sobre el problema de la conciencia en el llamado problema mente-cuerpo-cuerpo animal (Hanna & Thompson, 2003a). El problema de la conciencia ha sido ampliamente discutido a lo largo de la historia de la filosofía, desde sus orígenes en el dualismo sustancial cartesiano. Este tipo de dualismo dividía la ontología en una mental y otra material. La dificultad del problema, surge cuando intentamos vincular esas dos ontologías y establecer qué tipo de relación existe entre una y otra. Varias han sido las respuestas ante este problema y, en la actualidad, el problema es discutido en el ámbito del naturalismo filosófico, el cual incluye versiones reductivas sobre la conciencia, las cuales la identifican con la estructura o los mecanismos a partir de los cuales surge o, versiones no reductivas las cuales consideran la conciencia como irreductible a tales estructuras o mecanismos. Este tema de investigación nos es de interés, dado que las versiones del naturalismo reductivo le niegan un papel causal o explicativo a la conciencia, afirmando que podemos prescindir de ella en las investigaciones de la filosofía analítica de la mente o las ciencias cognitivas. Por consiguiente, argumentaremos en favor de una versión de naturalismo no reductivo, que nos posibilite concederle un papel de mayor relevancia causal y explicativa dentro de la actual investigación sobre la conciencia. Junto con ello, argumentaremos que la consideración reductiva de la conciencia en el cual se sumieron la filosofía analítica de la mente y las ciencias cognitivas, se debe a la dificultad para generar datos de conciencia1, los cuales sean aceptados por una amplia mayoría de la comunidad de investigadores, situación que puede ser subsanada por la inclusión de la fenomenología husserliana dentro de las investigaciones naturalistas actuales sobre la conciencia.. Dentro de las investigaciones no reductivas sobre la conciencia, podemos encontrar los análisis filosóficos de David Chalmers (2005), el cual postula el llamado problema difícil de la conciencia (hard-problem of consciousness), planteando la pregunta de por qué la estructura y mecanismos que regulan los componentes físicos de los sistemas cognitivos, es acompañada por experiencia consciente. Para Chalmers, las explicaciones que reducen la experiencia consciente a esas estructuras o mecanismos no pueden responder al hecho de que nuestra experiencia posee un carácter subjetivo. Por otro lado, el enactivismo fenomenológico formulado por Francisco Varela y Evan Thompson, ha planteado que una explicación que reconsidere nuestra experiencia consciente, debe reevaluar el problema, disolviéndolo y reformulándolo mediante la utilización de la 1. A lo largo de esta investigación, estos datos serán llamados datos fenomenológicos, siguiendo a Petitot et al. 1999.. 1.

(8) metodología fenomenológica propuesta por Edmund Husserl (Varela, 1996; Petitot et al, 1999; Thompson, 2003a, 2007). El objetivo de nuestra investigación es analizar la disolución del problema difícil de la conciencia planteado por Chalmers (1995), en el enactivismo fenomenológico de Varela y Thompson, en vistas de una reformulación de este problema en lo que Thompson ha llamado el problema mente-cuerpo-cuerpo animal (2003a), el cual postula una versión no reductiva del problema de la conciencia apelando a una inclusión entre la filosofía y las ciencias empíricas. Dado lo anterior, nuestra hipótesis es que la alternativa propuesta por Varela y Thompson ofrece una ventaja sobre el problema mente-cuerpo tradicional en el cual la mente y el cuerpo se excluyen como dos ontologías separadas (dualismo sustancial), o se reducen una a otra (fisicalismo reductivo), y se considera el cuerpo y la mente como propiedades duales del objeto metafísico unitario animal, irreductibles una a otra. Tal respuesta consiste en sostener que: a) el problema de la conciencia es un problema que requiere de la vinculación entre el naturalismo y la fenomenología husserliana en una iluminación mutua o de mutuos constreñimientos donde tanto la ciencia como la filosofía saquen provecho de la relación; b) el problema difícil de la conciencia en el esquema mente-cuerpo, debe ser disuelto en vistas de una propuesta animalista, la cual considera al animal como un dato metafísico primario que cambia el esquema mente-cuerpo por el esquema mente-cuerpo-cuerpo. Para conseguir el presente objetivo, proponemos los siguientes objetivos específicos: a) Presentar la consideración de la conciencia dentro de los distintos tipos de naturalismos filosóficos; b) Exponer las consideraciones de la conciencia en el computacionalismo, el conexionismo y la filosofía de David Chalmers; c) Analizar el rol de la conciencia en la fenomenología husserliana y la posibilidad de su naturalización; d) Analizar la propuesta disolutiva del enactivismo fenomenológico de Varela y Thompson sobre el problema de la conciencia.. La metodología utilizada en esta investigación, es un estado del arte sobre el problema de la conciencia mediante el cual analizaremos bibliografía relacionada con el naturalismo y el fisicalismo en la filosofía analítica de la mente (Kim, 1998, 2003, 2005; Montero & Papineau, 2016; Papineau, 1993; Pearson & Protevi, 2016; Chalmers, 1995, 2002, 2010), las ciencias cognitivas computacionalistas y conexionistas (Clark, 2001; Rivière, 1991), la fenomenología husserliana (Husserl, 1973, 2005, 2013; Sokolowski, 2000; Zahavi, 2003), la naturalización de la fenomenología husserliana (Zahavi, 2004, 2010, 2013) y su inclusión en el llamado enactivismo fenomenológico (Varela, 1996; Thompson, 2007; Hanna & Thompson 2003a, 2003b).. 2.

(9) PARTE I: NATURALISMO Y CONCIENCIA. 3.

(10) INTRODUCCIÓN. En esta primera parte, presentaremos los antecedentes del problema de la conciencia. Debido a que gran parte de las investigaciones actuales sobre la conciencia lo hacen dentro del contexto del así llamado naturalismo, comenzaremos con la exposición sobre qué es el naturalismo y cuáles son sus diferentes tipos, así como qué relación establece con el fisicalismo (capítulo 1). Veremos que las consideraciones sobre la conciencia dependen del tipo de naturalismo que se adopte o si se acepta el fisicalismo. Luego, presentaremos cómo ha sido entendida la mente dentro de las ciencias cognitivas computacionalistas, conexionistas y dinámicas (capítulo 2). Argumentaremos que el computacionalismo y el conexionismo comparten una postura naturalista estricta sobre la conciencia y que el dinamismo añade una referencia al cuerpo en su consideración sobre la conciencia. Para finalizar, expondremos el así llamado problema difícil de la conciencia (hard-problem of consciousness) de David Chalmers y sus consecuencias para las consideraciones reductivas sobre la conciencia (capítulo 3). Argumentaremos que el problema difícil de la conciencia plantea desafíos para los enfoques naturalistas estrictos, los cuales reducen la conciencia a la estructura física de los sistemas, y que ello nos conduce a una consideración no reductiva sobre los componentes subjetivos de la experiencia consciente. Concluiremos señalando que dentro de las ciencias cognitivas dinámicas se plantea el enfoque enactivo, el cual ofrece un remedio metodológico para acceder a la conciencia, vinculando las ciencias cognitivas con la fenomenología husserliana, cuestión que desarrollaremos en la segunda parte.. 4.

(11) Capítulo 1: El naturalismo contemporáneo y el fisicalismo.. 1. El naturalismo. El naturalismo es un enfoque en la filosofía contemporánea, cuyo principal propósito es aliar la investigación filosófica con la investigación científica. Según algunos, es la posición predominante en la filosofía actual y es ortodoxia en las facultades de las universidades de habla inglesa (James Clark, 2016, p. 1). A pesar de su amplia aceptación, no posee una definición común para todos sus defensores, sin embargo, Kim (2003, p. 83) ha afirmado que posee dos presupuestos fundamentales, a saber, su adherencia al método científico y su aceptación, más o menos consensuada, de lo que ha sido llamado el cierre causal y explicativo del mundo. En este sentido, el naturalismo postula una continuidad entre filosofía y ciencia empírica y ha rechazado el dualismo, entre otras cosas (Papineau, 1993, p. 1). Según James Clark, el naturalismo da un puesto de honor al mundo natural y desdeña las afirmaciones sobrenaturales: dioses, espíritus o fantasmas, almas independientes del cerebro, etc., así como sostiene que deberíamos aplicar la metodología de las ciencias a todos los dominios de la investigación, eliminando sistemáticamente toda referencia al conocimiento a priori (2016, p. 2-3). Otros, como Halvorson (2016) han señalado que el naturalismo se origina precisamente gracias al éxito de la ciencia en dejar fuera de su explicación la referencia a esos seres sobrenaturales. En suma, el naturalismo apela al conocimiento científico, de naturaleza empírica o a posteriori, rechazando el conocimiento apriórico y la aceptación mayoritaria del cierre causal y explicativo del mundo físico.. Se ha sostenido que el naturalismo es una tesis ontológica, en cuanto hace afirmaciones sobre lo que existe y, con mayor énfasis, sobre lo que no existe (James Clark, 2016, p. 2) y, por otro lado, que contiene una tesis epistemológica, a saber, que todo conocimiento que podamos adquirir es gracias a la aplicación del método científico (Kim, 2003, p. 88). Estas dos tesis nos permiten identificar dos tipos distintos de naturalismos, es decir, un naturalismo metafísico, el cual se basa en la tesis ontológica, y un naturalismo metodológico, basado principalmente en la tesis epistemológica. Dentro del panorama filosófico del siglo XX, se ha pensado que ambas tienen relación, en cuanto que una puede conducir a la otra, sin embargo,. 5.

(12) según Halvorson (2016, p. 138) la adopción del naturalismo metodológico no necesariamente requiere comprometerse con el naturalismo metafísico .. El naturalismo metafísico es una posición cosmológica que responde a la pregunta sobre el qué de la realidad. En esta perspectiva, la naturaleza es pensada como idéntica a la realidad, como autosuficiente y como siendo la totalidad de lo que existe. Es, por decirlo de una manera, una posición sobre los ítems del mundo, una posición sobre las condiciones que debe cumplir un objeto para ser considerado como existente dentro del itinerario de la realidad. En otras palabras, el naturalismo metafísico afirma que todo lo que existe lo hace en el mundo espacio-temporal sometido a la causalidad, siendo en sí mismo un sistema auto-suficiente (Kim, 2003, p. 88). La tesis ontológica del naturalismo metafísico es expresada por Kim de la siguiente manera: “The spacetime world is the whole world. The entities, properties, events, and facts in spacetime are all the entities, properties, etc. of the world.” (2003, p. 90). De tal manera, el mundo espacio-temporal es un mundo cerrado en sí mismo, limitando las existencias a esas categorías, y fuera del cual no hay nada más. Esta determinación limitativa de lo que existe excluye, por ejemplo, entidades trascendentes como deidades, noúmenos kantianos, absolutos hegelianos, universales abstractos, mentes inmateriales, etc. En otras palabras, excluye cualquier ente que, por definición, no pueda ser incluido en el itinerario del mundo físico.. Esta tesis ontológica fuerte del naturalismo metafísico se basa en dos principios fundamentales: el cierre causal y el cierre explicativo del mundo espaciotemporal. El cierre causal del mundo espaciotemporal afirma que cualquier entidad o evento en el mundo espaciotemporal que tenga poderes causales, es en sí misma un ítem del mundo espaciotemporal, en otras palabras, no existen causas trascendentes al mundo. El cierre explicativo del mundo espaciotemporal afirma que las explicaciones de los eventos del mundo espaciotemporal son autosuficientes, en cuanto que no necesitan apelar a ningún fenómeno o agencia fuera de este mismo mundo para explicarlos (Kim, 2003, p. 91). El mundo espaciotemporal así entendido es, por consiguiente, un sistema cerrado, en cuanto que no acepta causas que no se correspondan con entidades espaciotemporales, en última instancia, físicas. Esto nos da la idea de que el mundo natural es inteligible en sí mismo y, si no lo es, no hay posibilidad de recurrir a ninguna ayuda explicativa fuera de él (Kim, 2003, p. 93). Si el mundo puede ser explicado a partir de sí mismo y que la ciencia empírica es la que lo hace, entonces la tesis ontológica del naturalismo se vincula estrechamente con la tesis epistemológica y, por este motivo, algunos filósofos han visto que la aceptación de la tesis epistemológica del naturalismo nos conduce a un naturalismo metafísico, aunque como veremos a lo largo de esta. 6.

(13) investigación, la aceptación del naturalismo metodológico no necesariamente nos conduce a un naturalismo metafísico estricto.. El naturalismo metodológico es una actitud, el compromiso con un procedimiento y no necesariamente conlleva la aceptación de tesis metafísicas fuertes. Como dijimos anteriormente, contiene una tesis epistemológica: el método científico es el único método posible para adquirir conocimiento o información confiable en todas las esferas incluyendo a la filosofía (Kim, 2003, p. 87). Responde a la pregunta del cómo investigar la realidad, asumiendo dos características principales: un marcado énfasis por la investigación empírica y un sostenido rechazo por la teorización a priori. El naturalismo metodológico surge gracias al dramático e incomparable éxito de la ciencia contemporánea y, en parte, de la filosofía, cuyos importantes nombres son los de Charles Darwin, John Dewey y Willard Quine (James Clark, 2016, p. 6). En general, la ciencia contrasta sus hipótesis con los hallazgos de la investigación empírica, es decir, con un tipo de conocimiento alcanzado en la experiencia, un conocimiento a posteriori. En este sentido, el naturalismo metodológico niega la utilidad de las formas usuales de validación filosófica, basadas en metodologías a priori y/o las releva a un segundo plano, debiendo ser complementadas con un conocimiento empírico. De esta manera, asume la objetividad del conocimiento, ya sea mediante la apelación a criterios de validación impersonales y/o una evidencia que no dependa de los sujetos. La radicalización de estas dos últimas posturas conduce a lo que ha sido llamado objetivismo, el cual presupone que el conocimiento y el mundo poseen independencia del sujeto que conoce o de sus características subjetivas, es decir, plantea que el conocimiento solamente puede ser alcanzado mediante una mirada sin perspectiva que no incluya características subjetivas de los investigadores en la investigación empírica. Junto con lo anterior, el naturalismo metodológico deja fuera a dios como elemento explicativo y busca cierta simplicidad en la teorización, es decir, la no multiplicación de los entes innecesariamente (James Clark, 2016, p. 8).. Dada su vinculación con las ciencias y su rechazo del dualismo sustancial, el naturalismo se muestra como una opción atractiva dentro del panorama de la filosofía actual, llegando a ser según Dan Zahavi (2010, p. 3) la posición metafísica por defecto (the default metaphysical position). Es por esto que las corrientes principales de las ciencias cognitivas y la filosofía analítica de la mente, las cuales se han ocupado del problema de la conciencia, se insertan dentro de la investigación naturalista. Es más, algunos como Kim afirman que el naturalismo es la ideología filosófica (philosophical ideology) de la actual filosofía analítica (2003, p. 83). Por este motivo, uno de los problemas relevantes sobre la conciencia en las ciencias cognitivas y la filosofía analítica de la mente actuales, es el de hacer ingresar 7.

(14) la consideración sobre la conciencia en el marco del naturalismo, alejándola del dualismo sustancial. En general, podemos dividir las posturas naturalistas sobre la conciencia en dos categorías: a) naturalismo estricto y b) naturalismo amplio (o no-estricto). El naturalismo estricto asume que podemos reducir la mentalidad o conciencia humana a lo físico y afirma que los seres humanos somos computadores de carne (James Clark, 2016, p. 5). Su tesis epistemológica puede dividirse en naturalismo metodológico fuerte, el cual señala que existe continuidad entre la filosofía y la ciencia natural, aunque la primera no tiene una independencia real, o en naturalismo metodológico muy fuerte, el cual también ha sido llamado cientificismo, que afirma que la ciencia natural es la única investigación posible que produce declaraciones con significado (Pearson & Protevi, 2016, p. 34). Su tesis ontológica es el naturalismo metafísico muy fuerte, el cual puede ser identificado con el fisicalismo reductivo, afirmando que sólo existen las entidades físicas. En general, el naturalismo estricto está ligado al fisicalismo de identidad, el cual identifica la mentalidad o conciencia humana con las propiedades físicas. El otro tipo de naturalismo, a saber, el naturalismo amplio, posee la disposición a acomodar dentro de la investigación algunos elementos populares (folk) de nuestra experiencia humana, aceptando la existencia de tópicos como la experiencia subjetiva, el yo, el libre albedrío y la moralidad. Junto con lo anterior, acepta la tesis de la irreductibilidad de estos tópicos a lo físico (James Clark, 2016, p. 5), es decir, que pese a que no pertenecen a una ontología distinta de lo físico, no pueden ser reducidos a lo físico, conservando de esta manera cierta independencia causal y explicativa. Su tesis epistemológica es el naturalismo metodológico débil, el cual acepta la compatibilidad entre las metas y métodos de la filosofía y la ciencia natural, de modo que puedan informarse una a otra, aunque la filosofía mantiene su especificidad e independencia de la ciencia (Pearson & Protevi, 2016, p. 34). En el respecto ontológico, asume un naturalismo metafísico débil, el cual niega la existencia y poder explicativo de entidades sobrenaturales, pero permite la existencia de entidades y estados emergentes irreductibles a lo físico, o un naturalismo metafísico fuerte, el cual se identifica con un fisicalismo no-reductivo, permitiendo propiedades vitales, sociales o mentales de eventos físicos, pero no estados o entidades de estos tipos, afirmando un dualismo de propiedades vinculado a un monismo sustancial (Pearson & Protevi, 2016, p. 34) .. Como puede verse, el tipo de naturalismo que escojamos nos permitirá asumir ciertas posturas, más o menos determinadas, sobre el papel que desempeñará la conciencia dentro de nuestra explicación del mundo. En la tercera parte de esta investigación se mostrará cómo una explicación naturalista puede brindarle a la conciencia un papel causal y explicativo, es decir, no reductivo, dentro de la investigación en ciencias cognitivas en el enfoque enactivo. Para finalizar este primer capítulo, expondremos. 8.

(15) brevemente el fisicalismo, dada su importancia dentro del contexto de las investigaciones contemporáneas sobre el problema de la conciencia.. 2. El fisicalismo. El fisicalismo es la tesis metafísica que señala que todo es físico o todo superviene sobre lo físico. Según Papineau, así como en el caso del naturalismo, no hay una definición consensuada sobre el fisicalismo, sin embargo, afirma que el naturalismo debe estar comprometido con la tesis del fisicalismo, a saber, que todo fenómeno natural es, en un sentido u otro, físico (1993, p. 1). A pesar de su compromiso con el naturalismo, evita implicaciones metodológicas fuertes y se basa, más bien, en la afirmación de que una vez determinado todo lo físico del mundo natural, no hay otros elementos significativos que integrarle (Montero & Papineau, 2016, p. 182183). Según Monteo y Papineau, el fisicalismo surge gracias al descubrimiento científico de que todo efecto físico puede siempre ser explicado por causas completamente físicas y, por consiguiente, en la tarea de explicar cómo los procesos físicos y biológicos afectan el mundo físico, tenemos que reconocer que ellos son en sí mismos físicos (2016, p. 184). No obstante, el fisicalismo no dice nada acerca de la naturaleza de las cosas que no tienen efectos físicos y, a partir de esto, el fisicalismo puede ser entendido, no tanto como la afirmación de que todo es físico, sino más bien como: “the more qualified claim that everything within the spatial or temporal realm is physical.” (Montero & Papineau, 2016, p. 184). En este sentido, el fisicalismo afirma el cierre causal y explicativo del mundo, lo que le permite afirmar que, a pesar que los seres humanos no son necesariamente reducibles a quarks y leptones, en cierto sentido no son más que eso.. El desafío del fisicalismo está en mostrar cómo cosas aparentemente no físicas tienen efectos físicos o, en el contexto de la filosofía analítica de la mente, cómo la mente ejerce poderes causales sobre un mundo que es eminentemente físico, el así llamado problema de la causación mental. En general, uno podría aceptar que existen causas mentales, pues no hay objeciones a priori. Sin embargo, como dijimos anteriormente en palabras de Papineau, el fisicalismo es una deriva necesaria del naturalismo, y comparten la asunción de que la investigación empírica a posteriori es importante para el conocimiento. Pues bien, pese a que no hay objeciones a priori para la existencia de entes no físicos que causan en el mundo físico, la evidencia empírica nos ha mostrado justamente lo contrario: “The nonexistence of special vital and mental forces has been established by over a century of detailed empirical research.” (Montero & Papineau, 2016, p. 186). Esta afirmación anterior refuerza la aceptación del cierre causal de lo físico, cuestión fundamental para el fisicalismo pues, de no aceptarse tal 9.

(16) afirmación, se podrían aceptar causas fundamentales dualistas, tal como decisiones o ejercicios de la voluntad, que tendrían un impacto directo sobre nuestro comportamiento. Y, como dijimos anteriormente sobre el naturalismo, la corriente central del fisicalismo no acepta el dualismo, dada la aceptación del cierre causal y explicativo del mundo.. El fisicalismo puede dividirse en dos tipos: por un lado, tenemos el así llamado fisicalismo reductivo, también llamado fisicalismo de identidad y basado principalmente en la tesis del naturalismo estricto, el cual afirma una identidad estricta entre las propiedades mentales y las propiedades físicas. Su tesis principal es que no hay una separación ontológica entre las causas y puede definirse como “the stronger doctrine that all properties, including mental properties, can be identified with properties that are definable in the language of basic physics. (Montero & Papineau, 2016, p. 193); por el otro lado, tenemos un fisicalismo no reductivo, basado en la noción de superveniencia , el cual puede ser identificado con un naturalismo amplio, y que señala que la eficacia causal de los eventos mentales puede ser respetada mientras se acepte irrestrictamente que ella superviene o es realizada por propiedades físicas (realizadores), incluso si se concede que esas causas mentales no son reductivamente identificadas con las propiedades físicas y que, por consiguiente, esas propiedades supervinientes no son completamente identificadas con sus realizadores físicos (realización múltiple). Montero & Papineau definen este tipo de fisicalismo de la siguiente manera: “the weaker claim that all the facts supervene on the basic physical facts or are basic physical facts themselves. Such a view allows for “multiple realization”; that is, it allows for higher‐level properties, including mental properties, to be composed by different lower‐level physical properties in different cases. (2016, p. 193).. En el caso de la causación mental, el fisicalismo reductivo identifica la causa mental con la causa física, impidiéndole cualquier independencia. En cambio, en el caso del fisicalismo no reductivo, se confiere cierto poder causal a las propiedades mentales sin por ello caer en un dualismo substancial. No obstante, este fisicalismo no reductivo, ha sido criticado por Kim debido principalmente a que no respeta el cierre causal de lo físico, pues podría haber una distinción especial entre la propiedad mental y la propiedad física (realizador) y, por consiguiente, se plantea así la cuestión de la sobredeterminación causal (1998, p. 40), al aceptarse dos tipos de causas distintas. Pese a que los fisicalistas reductivos la rechazan de plano en función del principio de exclusión causal, los fisicalistas no reductivos aceptan lo que ha sido llamado una causación hacia abajo (downward causation), como un tipo especial de causas mentales, la cual también ha sido llamada causación benigna. Los fisicalistas no reductivos no tienen problema en aceptar una aparente duplicación de causas si es especificado 10.

(17) de antemano que una causa superviene metafísicamente sobre la otra. Esta sobredeterminación es aceptable dado que ambas causas, la mental y la física, no son ontológicamente distintas y, por consiguiente, la causa no física no es adicional a la causa física.. Hasta aquí hemos visto que el naturalismo es un concepto polisémico, con diferentes tipos y que en la filosofía de la mente, la consideración sobre la conciencia dependerá del tipo de naturalismo que adoptemos y, también, si se acepta el fisicalismo. El fisicalismo realiza una afirmación sobre la naturaleza de lo real, señalando que todo lo que está incluido en la realidad es espacio-temporal o, que es físico. A su vez, también asume consideraciones sobre la conciencia dependiendo del tipo de fisicalismo al que se adscriba: un fisicalismo reductivo identificará la conciencia con las propiedades físicas y un fisicalismo no reductivo, le concederá a la conciencia poderes causales supervinientes sobre los realizadores físicos. A continuación, presentaremos el panorama de las ciencias cognitivas en el siglo XX en relación con el problema de la conciencia. Veremos que a partir de la segunda mitad del siglo XX hay una creciente preocupación por la conciencia y que las corrientes principales de las ciencias cognitivas fueron en su mayoría naturalistas reductivas.. 11.

(18) Capítulo 2: La conciencia y las ciencias cognitivas.. 1. Contexto de las ciencias cognitivas en el siglo XX.. Durante el siglo XX, la conciencia estuvo sometida a vaivenes en la investigación científica y filosófica relativos especialmente al problema de su naturaleza. Mientras que a fines del siglo XIX, la psicología se levantaba como la ciencia fundamental, esto es, aquella que le otorgaba su base a las demás ciencias, incluidas las ciencias formales, luego de la irrupción del conductismo el panorama para la conciencia cambió. Uno de los problemas fundamentales para la psicología, era el acceso al contenido de conciencia para generar datos objetivos, problema que fue resuelto provisoriamente por el método de la introspección del psicólogo alemán Wilhelm Wundt. Este método se proponía en obtener información mesurable acerca de la mente (Gallagher & Zahavi, 2012, p. 3). Sin embargo, su éxito fue aleatorio y prontamente el mismo Wundt señaló sus fracasos y limitaciones (Gallagher & Zahavi, 2012, p. 4). La complejidad en la determinación de un método de acceso para el objeto de la psicología, es decir, la conciencia, radicaba en sus características principales: el ser mental es inmanente e intencional (Rivière, 1991, p. 133) tal como lo definió Brentano en su obra Psicología desde el punto de vista empírico. Gracias a este problema, surgió una postura reduccionista sobre la conciencia y que desafío la afirmación de la existencia de lo mental, señalando que la psicología podía proceder sin apelar a su esquivo objeto de estudio. Este enfoque fue llamado conductismo. El conductismo se originó como respuesta al problema de generar datos objetivos sobre la conciencia, cuyas ideas principales eran: a) hacer el giro desde la mente hacia el comportamiento, es decir, hacia lo observable y lo medible; b) deshacerse de la introspección como metodología propia de la psicología y basarse en la observación experimental en tercera persona; c) a partir de lo último, proceder mediante enunciados teóricos y empíricos estrictamente científicos (Rivière, 1991, p. 132-134). El triunfo del conductismo redujo la conciencia a comportamiento observable, despojando a la psicología de su referencia a la conciencia y coincidiendo con las posturas naturalistas reductivas que tuvieron su origen en la primera mitad del siglo XX. 12.

(19) A partir de 1950 este panorama comenzó lentamente a cambiar con el surgimiento de las ciencias cognitivas, cuyas corrientes principales fueron y son hasta hoy el computacionalismo y el conexionismo, así como por los trabajos en la filosofía analítica de la mente de Thomas Nagel (1974), Joseph Levine (1983) y, a fines del siglo XX, por David Chalmers (1995). A continuación, presentaremos el computacionalismo y el conexionismo, así como el enfoque alternativo llamado dinamismo, destacando sus principales puntos sobre la conciencia y en el tercer capítulo desarrollaremos el argumento de David Chalmers, en relación con la irreductibilidad de la conciencia en la filosofía analítica de la mente.. 2. Las ciencias cognitivas.. Las ciencias cognitivas son la rama interdisciplinaria de las ciencias de la mente que se encargan de investigar los procesos cognitivos. Surgen a mediados del siglo XX, agrupando en una investigación conjunta a la psicología, la neurociencia, la lingüística, la ciencia computacional, la inteligencia artificial y la filosofía (Thompson, 2997, p. 3). Debido a su pretensión de ser una ciencia objetiva de la mente, fundamentando su lenguaje intencional en términos extensionales (Rivière, 1991, p. 134), es decir, explicando en la objetividad de la tercera persona, alcanza el grado de, considerada la verdadera teoría de la mente, “More than just a new theory, it is taken to be the first truly scientific theory of mind ever devised.” (Varela et al, 1999, pág. 3). Gracias a esto, las ciencias cognitivas afirmaron ser capaces de proveer conocimiento rigurosamente científico, más que lo que habían hecho anteriormente la filosofía y la psicología, insertándose en una investigación naturalista sobre el estudio de la mente. En su breve historia, podemos reconocer tres enfoques para comprender su desarrollo: el computacionalismo, cuya metáfora sobre la mente es el computador digital; el conexionismo, entendiendo la mente como una red neural; el dinamismo corporalizado, en el cual la mente es un sistema dinámico corporalizado (Thompson, 2007, p. 4). Veamos a continuación brevemente en qué consiste cada una.. 2.1 Computacionalismo y conexionismo. El computacionalismo utiliza la metáfora del computador digital para describir el funcionamiento de la mente. A partir de las investigaciones del matemático británico Alan Turing, la mente comenzó a pensarse como una máquina cuyo mecanismo consistía en computar. La mente computa 13.

(20) símbolos, es decir, ítems con forma física que representan algo. El mundo alrededor –e incluso el cuerpo mismo-, envía inputs sensoriales que son mapeados como representaciones simbólicas por el cerebro (Thompson, 2007, p. 5). De este modo, la mente es un caso de las operaciones del cerebro, una “máquina de carne” en nuestras cabezas (Clark, 2001, p. 8). Esta máquina de carne cumple funciones, siendo, por un lado, la carne la estructura o hardware del sistema y, por el otro lado, las funciones cognitivas, el software. En otras palabras, la mente está en el cerebro igual como el software está en el hardware computacional (Clark, 2001, p. 8). De esta manera, los estados mentales no son sino procesos cerebrales bien definidos que procesan información y que siguen una regla (sintaxis) sin significado y cuyos símbolos representan algo del mundo exterior o del cuerpo del propio sistema. Para este enfoque, el cerebro es un dispositivo computacional cuyas funciones son lo mental, considerando la especificidad de lo mental sin hacerla fantasmagórica (Clark, 2001, p. 8). En general, la tesis computacionalista se basa en los siguientes desarrollos: a) el ensanchamiento del alcance de la lógica formal, concentrándose en la sintaxis y apartándose del fantasmagórico y efímero mundo del significado (Clark, 2001, p. 9). En otras palabras, realizar un giro desde el significado a la forma que envuelve el significado; b) la formalización de la noción de computación, encarnada en la noción fundacional de la máquina de Turing. La tesis de la máquina de Turing postula la posibilidad de un dispositivo de llevar a cabo lo siguiente: “performing a sequence of simple computations governed by the symbols on the tape, could compute the answer to any sufficiently well-specified problem” (Clark, 2001, p. 11). Este mecanismo imaginario consiste en una cabeza escritora/lectora que, utilizando símbolos de una cinta, los computa de acuerdo a reglas sintácticas bien definidas; c) tal realización por parte de esta cabeza escritora/lectora necesita de un programa (software) que conduzca dicha operación, el cual es la base del computacionalismo.. Computacionalismo es un nombre general para las teorías que se adscriben a este enfoque, predominante por años en las ciencias cognitivas y que perdura hasta nuestros días. Según Barsalou: “Computational and formal accounts have resided at the heart of Cognitive Science for decades, and they will continue to do so.” (2010, p. 325). El punto de partida para este enfoque está en las nociones de representación y computación. Es por esto que se señala que, para el computacionalismo, el procesamiento cognitivo es la manipulación computacional de estados internos representacionales (Gomila & Calvo, 2008, p. 2). El computar alude a la naturaleza del proceso mental y la representación a los símbolos computados, que están por algo acerca de lo cual tratan (they are about). Sin embargo, la computación llevada a cabo por el sistema no alude a la naturaleza de las representaciones de la mente cerebral, ni tampoco a la naturaleza misma del sistema. Es así que este enfoque contiene dos importantes tesis, a saber, el 14.

(21) funcionalismo y el argumento de la realización múltiple: el primero considera que los estados mentales no dependen en su especificidad de su constitución o naturaleza, sino de la función que cumplen dentro del sistema, así como de sus roles causales en contextos conductuales y físicos (Kim, 2001, p. 14), mientras que el segundo afirma que los estados mentales pueden tener diferentes realizaciones físicas o biológicas y, por consiguiente no pueden identificarse con ellas (Kim, 1998, p. 122). Esto nos conduce a considerar los pensamientos, imágenes, recuerdos y creencias de las personas como objetos computables o productos de un algoritmo de cómputo (Rivière, 1991, p. 135) y que, por esta razón, podrían ser implementados en cualquier sistema físico o biológico donde se instancien esas funciones cognitivas. Las funciones cognitivas son entendidas como rutinas subpersonales, en muchos casos inaccesibles a la vida consciente de los individuos (Thompson, 2007, p. 5). De esta manera, se genera un abismo entre los estados mentales subjetivos de las personas y las rutinas cognitivas subpersonales que son implementadas por el procesamiento de información cerebral (Thompson, 2007, p. 6). En otras palabras, la vida mental o conciencia del individuo continúa siendo una incógnita, en la traducción de la actividad cerebral en términos de representaciones simbólicas procesadas por la sintaxis del programa. A partir de esto, se produce una separación de la mente computacional subpersonal con la así llamada mente fenomenológica o, también, la experiencia consciente (Thompson, 2007, p. 7). Por consiguiente, la metáfora del computador digital plantea el problema de establecer la relación entre la mente como un proceso generalmente inconsciente o subpersonal y la mente como experiencia consciente. Básicamente, esta forma de entender la mente se olvida de un elemento que se le atribuye, es decir, el hecho de que ser mental significa tener experiencia. En este enfoque, incluso la cognición puede proceder sin conciencia, pues no existe una conexión necesaria entre ella y el ser consciente (Varela, Thompson & Rosch, 1991, p. 51).. El conexionismo surge como un enfoque que se centra en la base neurológica a partir de la cual emerge la mente. En él, la mente es entendida como una red neural, la cual puede ser un sistema virtual corriendo en un computador digital. Contiene unidades que se vinculan unas con otras por conexiones numéricamente ponderadas. Las reglas y la historia de actividad del sistema, promueven una fuerza de conexión entre las unidades del sistema (Thompson, 2007, p. 9). Esta conectividad entre unidades es inseparable de su historia de transformaciones (Varela, Thompson & Rosch, 1991, p. 87). Similar al caso del cerebro, “an artificial neural network is composed of many simple processors linked in parallel by a daunting mass of wiring and connectivity.” (Clark, 2001, p. 62). El conexionismo se enfoca en la arquitectura de la red neural, sus reglas de aprendizaje y las representaciones subsimbólicas distribuidas que emergen de la actividad de la red. Es a partir de esto último que surge el concepto de patrón, el cual 15.

(22) implica esta historia de conectividad recurrente en el sistema. La cognición será entonces, el producto de la realización cognitiva particular de acuerdo a normas de conexión entre las unidades que conforman la red. Estas realizaciones cognitivas son patrones emergentes en la actividad de la red. La importancia de la red neural radica en que en ella residen las propiedades cognitivas abstractas emergentes que son tomadas por cognición y que, por consiguiente, la mente es la organización global que emerge a partir de esas conexiones recurrentes en el sistema.. Este enfoque le da importancia a las conexiones que se dan entre las neuronas, sean ellas biológicas o artificiales. Su tesis es que el cerebro es similar a un procesador simple, donde las neuronas pueden ser reemplazadas por unidades físicas más básicas (de silicio, por ejemplo), y ellas son el lugar físico de la conexión. Andy Clark ha señalado que una fortaleza del conexionismo, es que sus programas podían aprender a resolver problemas usando algoritmos de aprendizaje y la utilización de un conjunto de casos ejemplares que servían para enfrentar el problema (2001, p. 63). El sistema estaba compuesto por unidades que funcionaban como inputs, unidades internas o escondidas en las cuales se desarrollaba el proceso de conexiones, y unidades outputs mediante las cuales podía responder. En su interior, los patrones de activación transitorios que vinculan ciertas unidades con otras, envuelven a su vez esquemas de codificación distribuidos y superposicionados. De este modo, se forman ítems de información que representan la actividad simultánea de un número de propiedades. Cuando hay un cambio en el ambiente, esos ítems se reconfiguran, dando paso a una configuración global del sistema que expresa una fina sensibilidad al contexto (Clark, 2001, p. 67). Gracias a estas características, el conexionismo es también llamado “paradigma subsimbólico”: “Since this global state emerges from a network of units that are more fine grained than symbols, some researchers refer to connectionism as the "subsymbolic paradigm.” (Varela, Thompson & Rosch, 1991, p. 100).. El computacionalismo y el conexionismo son los dos enfoques iniciales y las corrientes principales de las ciencias cognitivas, adoptando una manera en principio distinta de concebir la mente y la cognición, en relación con el reduccionismo conductista, de acuerdo a sus analogías con el computador o con la red neural. Estos enfoques se insertan en un naturalismo estricto, en el cual se identifica la mente con su estructura física, a pesar que el funcionalismo en el enfoque computacionalista, le otorga cierta independencia al software, dada su vinculación con la realización múltiple (cuestión que no podemos tratar aquí). No obstante, la mente es entendida como o bien la realización de una función computacional o como el patrón emergente de las conexiones de la red neural y, por consiguiente aún no se ve cómo puede desarrollar una descripción de la mente como 16.

(23) experiencia consciente o conciencia. Dada la imposibilidad de estos enfoques de dar una explicación no reductiva de la conciencia, cuestión que Evan Thompson ya ha visto cuando afirma que “in the passage from traditional philosophy and psychology to modern-day cognitive science, something was lost that only now is beginning to be reclaimed. What was lost, in a nutshell, was scientific concern with subjective experience” (2007, pp. 3-4), afirmaremos a lo largo de esta investigación que, a partir del tercer enfoque de las ciencias cognitivas, a saber, el dinamismo corporalizado, aparece el problema de la experiencia consciente en las ciencias cognitivas, considerada como un elemento que no puede dejarse de lado y que, incluso, requiere una modificación metodológica radical.. 2.2 Dinamismos corporalizados. El dinamismo corporalizado es una variante del dinamismo. El dinamismo enriquece las investigaciones en ciencias cognitivas, añadiendo los siguientes temas: el tiempo, el cuerpo, el movimiento y el ambiente local en la resolución de problemáticas biológicas (Clark, 2001, p. 120). El computacionalismo no apelaba a la estructura física en la cual se instanciaba el programa y en el conexionismo la red neural podía ser artificial. Por otro lado, estos enfoques tampoco se preocupaban centralmente del entorno en el cual se insertaba el sistema. El dinamismo se opone a dos de las importantes consideraciones de los enfoques anteriores, a saber, la representación y la realización múltiple, así como cuestiona su despreocupación por el ambiente en el cual el sistema está inserto. Junto con ello, afirma que todo sistema cambia en el tiempo –incluyendo los sistemas computacionales. La mente va a ser una actividad en el tiempo y el cerebro se configurará en estados metaestables (Clark, 2001, p. 129). Además, incluye la noción técnica de acoplamiento (coupling) que sirve para modelar y rastrear los procesos que influyen causalmente en los múltiples subsistemas (Clark, 2001, p. 121). De esta manera, hay una interrelación importante entre los elementos neurales, corporales y ambientales los cuales se vinculan en una causación recíproca. La cognición y el comportamiento se entienden, “in terms of the dynamical interaction (coupling) of an embodied system that is embedded into the surrounding environment.” (Gomila & Calvo, 2008, pág. 7). En otras palabras, la metáfora del dinamismo corporalizado, es que la mente es un sistema corporal dinámico situado en el mundo (Thompson, 2007, pág. 11).. Para el dinamismo corporalizado, la mente no puede existir sin cuerpo y su actividad no es la representación abstracta de un mundo exterior preespecificado. Este enfoque se centra, al igual que el conexionismo, en sistemas dinámicos auto-organizados (Thompson, 2007, p. 10). Estos 17.

(24) sistemas se desenvuelven en el tiempo y se acoplan a sus ambientes otorgándoles significado. A partir de una causalidad circular, tanto el sistema como el ambiente van cambiando, siendo una de las características principales del primero la de que el sistema va aprendiendo habilidosamente el saber cómo (know-how) relacionarse inteligentemente con el ambiente y, por tanto, la cognición se define a partir de esta habilidad de relaciones entre uno y otro (Thompson, 2007, p. 11). Dado que los patrones sensoriomotrices van recurrentemente organizándose de acuerdo a las tareas que el sistema va solucionando en función de su acoplamiento con el ambiente, estos emergen de acuerdo a la historia de sus relaciones y, por lo tanto, no hay tareas pre-especificadas, sino que ellas son impuestas por esta relación. Por consiguiente, este enfoque se centrará en la relación entre el sistema y su ambiente, considerando el papel que cumple el cuerpo en la determinación del problema de la cognición y la experiencia consciente. En el contexto de este enfoque dinámico de las ciencias cognitivas, surge el enactivismo, el cual apela a una vinculación de constreñimientos recíprocos entre un tipo de filosofía llamado fenomenología y las ciencias cognitivas, además de realizar una consideración no reduccionista sobre la conciencia. Expondremos estos desarrollos en las partes II y III de esta investigación. Por ahora, es importante destacar que dentro del contexto del desarrollo de las ciencias cognitivas y la filosofía analítica de la mente, adquiere una creciente importancia el problema de la experiencia consciente. Algunos de los filósofos de la tradición analítica, comenzaron a preguntarse interrogantes como las siguientes: ¿por qué ser un sistema tal implica un sentir como tal sistema (what it is like to be)?; ¿es posible contestar a esta pregunta desde los conceptos acuñados para explicar las estructuras funcionales de la conciencia? ¿Se puede de esta manera evitar la brecha que se interpone entre los conceptos funcionales y los conceptos experienciales sobre la conciencia (explanatory gap)? ¿Es efectivo que los procesos físicos de los sistemas vivos están acompañados de experiencia consciente (the hard-problem of consciousness)? En el próximo capítulo, presentaremos el problema difícil de la conciencia de David Chalmers, dentro del contexto de la filosofía analítica de la mente, y veremos cómo y por qué manifiesta un desafío a los enfoques reductivos sobre la conciencia.. 18.

(25) Capítulo 3: El problema difícil de la conciencia de David Chalmers.. 1. La irreductibilidad de la experiencia consciente.. El problema difícil de la conciencia (the hard-problem of consciousness) ha surgido en el seno mismo de la filosofía de la mente, a propósito de la pregunta sobre qué es la conciencia, cómo se relaciona con el cuerpo y si desempeña algún rol causal. El contexto general en el cual surge el problema difícil, es el llamado problema mente-cuerpo, que, más que un problema singular, incluye un grupo de problemas interconectados. Jaegwon Kim lo ha caracterizado de la siguiente manera: “it is a cluster of connected problems about the relationship between mind and matter.” (2005, p. 7). En términos generales, se divide en el problema de la causación mental, es decir, en el problema de establecer cómo la mente ejerce poderes causales en un mundo físico, y en el problema de la conciencia. El problema de la conciencia ha sido formulado por Kim, a través de la siguiente pregunta: “How can there be such a thing as consciousness in a physical world, a world consisting ultimately of nothing but bits of matter distributed over spacetime behaving in accordance with physical law?” (2005, p. 7). A pesar que la respuesta de Kim será un reduccionismo fisicalista, es decir, expresar que la mente es idéntica con los procesos físicos del mundo físico y, por consiguiente, no posee poderes causales independientes, no deja de lado la gran fascinación que el problema de la conciencia ha despertado en la filosofía y la ciencia de los últimos treinta años: “As everyone knows, consciousness has returned as a major problematic in both philosophy and science, and the last two decades has seen a phenomenal growth and proliferation of research programs and publications on consciousness, not to mention symposia and conferences all over the world.” (Kim, 2005, p. 10). Sin embargo, ¿por qué este problema ha adquirido tal relevancia en las últimas 19.

(26) décadas? Básicamente, porque los científicos y filósofos de la ciencia, aunque aceptaban que había algo así como conciencia fenoménica, la consideraban sin embargo como siendo idéntica con lo físico, o como un elemento meramente epifenomenal, es decir, que no jugaba ningún papel causal tanto en la metafísica como en la epistemología (Kim, 2005, p. 11-13). Varios de ellos continúan en una postura que Kim llama epifenomenalismo metodológico (methodological epiphenomenalism), la cual señala que aunque pueda reconocerse la existencia de la conciencia fenoménica, ella no cumple ningún rol dentro de una explicación científica del comportamiento humano. Sin embargo, es necesario reconocer que, dentro de ciertos contextos alternativos en las ciencias cognitivas y la filosofía de la mente, la conciencia ha adquirido un rol central y se ha hecho necesario reconocerle un papel explicativo dentro de la investigación.. ¿Cómo y por qué surge el denominado problema de la conciencia? Durante la década de los 70’ y principios de los 80’, el problema mentecuerpo fue dando origen a preguntas tales como: ¿Qué significa tal cosa como ser tal organismo? (Nagel, 1974, p. 436), o ¿por qué las declaraciones de identidades psico-físicas nos enfrentan a una brecha explicativa? (Levine, 1983, p. 354). Estas preguntas nos conducen a plantear dos cuestiones claves para el entendimiento de la conciencia: por un lado, hay evidencia sobre el fenómeno del carácter subjetivo de la experiencia consciente y, por el otro, la ciencia y la filosofía no poseen conceptos puente 2 universalmente aceptados mediante los cuales se pueda transitar desde este componente subjetivo de la experiencia hacia los mecanismos funcionales materiales a partir de los cuales esta surge. David Chalmers ha señalado que existen dos tipos de problemas en ciencias cognitivas, los fáciles y los difíciles. Los primeros son aquellos que son exitosamente investigados por los métodos estándar de las ciencias cognitivas, por medio de mecanismos computacionales o neurales. Los segundos son los que no han podido ser respondidos mediante estos métodos (Chalmers, 1995, p. 9). En este sentido, los problemas fáciles de la conciencia: “are those that seem directly susceptible to the standard methods of cognitive science, whereby a phenomenon is explained in terms of computational or neural mechanisms.” (Chalmers, 1995, p. 9). A juicio del autor, estos fenómenos no son problemáticos y entre ellos podemos encontrar: la habilidad de discriminar, categorizar y reaccionar ante los estímulos ambientales, la reportabilidad de los estados mentales, la focalización de la atención, etc. (Chalmers, 1995, p. 10). Hasta ahora, estos problemas no han presentado inconvenientes para la investigación en las ciencias cognitivas y expresan la conciencia en términos de mecanismos o estructura.. 2. Estos conceptos son los que pueden crear un vínculo entre los mecanismos funcionales que dan origen a la conciencia y la experiencia consciente en sí misma.. 20.

(27) Chalmers ha expresado el problema difícil de la conciencia de la siguiente manera: “The really hard problem of consciousness is the problem of experience. When we think and perceive, there is a whir of informationprocessing, but there is also a subjective aspect.” (Chalmers, 1995, p. 10). El problema según Chalmers es que existe el fenómeno de la experiencia consciente (conscious experience o simplemente consciousness), es decir, un carácter subjetivo de experiencia, que debe ser diferenciado del mero percatarse o darse cuenta (awareness)3, vinculado más bien a los procesos estructurales de la conciencia. Chalmers ha señalado que toda nuestra actividad neural viene acompañada de experiencia y tal fenómeno ha pasado por ser un misterio, o ha sido eliminado mediante diversas formas de materialismos reduccionistas, de corte naturalista. Las sensaciones corporales, desde un dolor a un orgasmo, traen aparejadas un sentir como tal. Sin embargo, ¿por qué esos fenómenos físicos van acompañados por experiencia? A juicio de Chalmers, esta pregunta esconde una profunda perplejidad (1995, p. 10; 13). Junto con ello, lo que hace difícil este problema es precisamente que, explicando los componentes mecánicos no se explica la experiencia consciente, ya que podríamos preguntarnos ¿por qué esos procesos no transcurren en la más absoluta oscuridad, como en un supuesto universo zombi en el cual existan seres físicamente iguales a nosotros pero cuyos organismos no van acompañados de experiencia consciente? (Chalmers, 2002, p. 249). Dado que es posible pensar que un sistema es físicamente idéntico a uno consciente, pero que carece de esta característica subjetiva, lo que Chalmers ha llamado “el argumento de la concebibilidad” (the conceivability argument), este universo posee una característica única, un elemento exclusivo que no puede desecharse sin más, es decir, vivimos en una realidad en la cual hay seres que poseen experiencia consciente como un componente extra a los ítems físicos. Por lo mismo, explicar funciones –aquello que compartiríamos eventualmente con los seres del universo zombi- no es explicar la experiencia consciente. En palabras de Chalmers, “There is no cognitive function such that we can say in advance that explanation of that function will automatically explain experience.” (1995, p. 13). Es tan única la naturaleza de la experiencia consciente, que ha resistido completamente a las explicaciones materialistas, a diferencia de otros fenómenos que no lo han hecho (Chalmers, 2002, p. 248). Es precisamente a partir de este descubrimiento, que la conciencia gana su derecho propio a ser parte fundamental de la explicación: “Experience is the most central and manifest aspect of our mental lives and indeed is perhaps the key explanandum in the science of the mind.”. O, expresado en otras palabras: “Experience is not an explanatory posit but an explanandum in its own right and so is not a candidate for this sort of elimination. (Chalmers, 2010, p. 12; 16).. 3. El concepto se ha traducido también por “percatación”. Se utilizará “darse cuenta” y “percatación” en forma indiferenciada por no tratarse del problema principal de esta investigación.. 21.

(28) Dadas las consideraciones anteriores, Chalmers propone un enfoque no reduccionista sobre la conciencia, el cual apela a un “ingrediente extra” (extra ingredient) (1995, p. 16-17) que sea concordante con el naturalismo. Este ingrediente extra es algo nuevo que debe ser agregado a la ontología del mundo físico que, sin embargo, está en el nivel fundamental de lo real. Según el autor, los ingredientes extra que han añadido otras explicaciones sobre el problema de la conciencia, lo han hecho apelando a la teoría del caos y las dinámicas no lineales. Otras han recurrido a los sistemas matemáticos de procesamiento no algorítmico. También hay quienes son optimistas en el futuro de la neurociencia. Algunos han señalado que quizá puede explicarse la conciencia apelando a la mecánica cuántica, ya que tanto ella como la conciencia poseen un incuestionable carácter misterioso, uno que todavía no hemos podido entender a cabalidad y, por consiguiente, se asume que deben tener algo en común. Sin embargo, y pese a todos los esfuerzos anteriormente mencionados, Chalmers señala que ninguno de esos enfoques puede responder exitosamente a la pregunta de por qué los procesos funcionales van acompañados de experiencia consciente (1995, p. 17) y que: “Reductive methods are successful in most domains because what needs explaining in those domains are structures and functions, and these are the kind of thing that a physical account can entail. When it comes to a problem over and above the explanation of structures and functions, these methods are impotent.” (Chalmers, 1995, p. 18). Dado que las explicaciones estructurales, funcionales y reductivas no pueden llegar a la consideración de la experiencia, son necesarias otras metodologías, completamente distintas a las utilizadas comúnmente en las ciencias cognitivas, y esto muestra lo que ya ha sido expresado anteriormente: la experiencia no es un postulado explicativo añadido a nuestras explicaciones funcionales, sino un explanandum en sí mismo y que no puede ser eliminado, de lo contrario un elemento fundamental es dejado fuera (Chalmers, 1995, p. 19).. Hasta aquí hemos visto que para Chalmers la conciencia es un problema en sí mismo y que los enfoques computacionalistas y conexionistas carecen de las herramientas necesarias para ofrecer una explicación que le haga justicia, debido principalmente a que se ha creído que explicando funciones o estructuras –los problemas fáciles, como les llama el autor-, se ha explicado la conciencia. Hemos visto también que, para el autor, estamos lejos de dar una respuesta en esos términos y que es necesario ampliar la ontología fundamental. Chalmers señala los siguientes desafíos para responder al problema difícil de la conciencia: en primer lugar, hay que considerar que, dado que las explicaciones reductivas han fallado, el recurso natural que queda a disposición es el de optar por explicación antireduccionista. Una explicación posible es considerar la experiencia como un elemento fundamental, entendido esto de la misma manera que la física utiliza las nociones de masa, cargas eléctricas, espacio y tiempo como fundamentales en el universo físico. Esto implicaría que, dada la 22.

(29) consideración de la experiencia como un elemento fundamental del universo, existirían leyes que el autor llama psicofísicas, a partir de las cuales se comprendería que algunos organismos sean, además de físicos, conscientes (Chalmers, 1995, p. 20). Sin embargo, una consideración de esa naturaleza podría problematizar con uno de los postulados comúnmente aceptados en la filosofía de la mente, a saber, el cierre causal de lo físico. Este señala lo siguiente: “If a physical event has a cause at t, then it has a physical cause at t.” (Kim, 2005, p. 15). Por este motivo, Chalmers considera que esta teoría psicofísica sería suplementaria a una teoría física y que, a partir de ella, se obtiene el ingrediente extra mencionado en el párrafo anterior. Por lo tanto, lo que hace esta teoría es explicar cómo surge la experiencia a partir de este mundo físico, ofreciendo conceptos puente entre las propiedades físicas y las fenoménicas, y no contradice en nada la teoría física comúnmente aceptada. Esta teoría aceptaría estas propiedades fenoménicas por encima de las propiedades físicas y, por consiguiente, podría ser catalogada de dualista. Sin embargo, Chalmers sostiene que, a pesar de ello, es un dualismo inocente y no entra en contradicción con la teoría física que es eminentemente naturalista. Por ello, llama a este enfoque dualismo naturalista (Chalmers, 1995, p. 20). En segundo lugar, dado que la experiencia consciente es un fenómeno del que se carece de información objetiva, pues no hay acceso a ella a partir de la experimentación, se hace necesario apelar a la experiencia propia y a los reportes verbales de los sujetos de experiencia en primera persona. En general, la conciencia no puede ser explicada en tercera persona4, sino a partir de la primera persona y esto es lo que hace difícil el problema de la conciencia (Chalmers, 2010, p. 32). Además, el filósofo plantea que el sujeto puede acceder a un campo de información obtenida desde su propia perspectiva subjetiva, siendo esa información simple, homogénea, coherente y está vinculada con los postulados del sentido común. Sin embargo, afirma que es imperativo que esta información sea sistematizada, para poder realizar análisis cuidadosos y poder determinar la teoría correcta para el fenómeno en cuestión (Chalmers, 1995, p. 22).. Hasta ahora se ha mostrado cómo la conciencia ha ingresado nuevamente en el campo de investigación de la ciencia y la filosofía. Chalmers es un continuador de un proceso que comenzó en los años 70’ en adelante, mediante el cual el tema de la conciencia fue adquiriendo un lugar propio, exigiendo nuevas consideraciones y metodologías que le dieron un lugar distinto al que había tenido anteriormente, pasando a ser, según el filósofo, un explanandum por derecho propio. Gracias a estas nuevas consideraciones, la conciencia reaparece en la filosofía de la mente y, como veremos en las partes II y III, también en las ciencias cognitivas. Se ha mostrado que la experiencia consciente es un elemento distinto del darse 4. A pesar de esta afirmación, Daniel Dennett ha propuesta una manera de hacerlo, cuestión que será tratada en el capítulo 5.. 23.