Slavoj Zizek - El títere y el enano - El núcleo perverso del cristianismo.pdf

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Espacios del Saber

12. Slavoj Zizek, Mirando al sesgo.

13. Jacques Derrida, La verdad en pintura.

14. Gregario Kaminsky, Escrituras inteiferidas.

15. W. Rowe, A. Louis y C. Canaparo (comps.),Jorge Luis Borges: Intervenciones sobre pensamiento y literatura.

16. Raymond Williams, El campo y la ciudad.

17. Massimo Cacciari, El dios que baila.

18. L. F erry y A. Renaut, Heidegger y los modernos.

19. M. Maffesoli, El instante eterno.

20. Slavoj Ziiek, El espinoso sujeto.

21. Alain Mine, www. capitalismo. net.

22. Andrea Giunta, Vanguardia, internacionalismo y política.

2 3. J acques Derrida, Estados de ánimo del psicoanálisis.

24. José T. Martínez (comp.), Observatorio siglo XXI.

2 5. Eduardo Grüner, El fin de las pequeñas historias.

26. Paul Virilio, El procedimiento silencio.

2 7. Michel Onfray, Cinismos.

28. Alain Finkielkraut, Una voz viene de la otra orilla.

29. Slavoj Zizek, Las metástasis del goce.

30. Ignacio Lewkowicz, Sucesos argentinos. Cacerolazo y subjetividad postestatal.

31. Ricardo F orster, Crítica y sospecha.

32. David Oubiña (comp.),Jean-Luc Godard: el pensamiento del cine.

33. Federico Monjeau, La invención musical.

34. Paolo Virno, El recuerdo del presente.

35. Antonio Negri y otros, Diálogo sobre la globalización, la multitud y la experiencia argentina.

3 6. Martín J ay, Campos de fuerza.

3 7. S amir Amín, Más allá del capitalismo senil.

3 8. Paolo Virno, Palabras con palabras.

3 9. Antonio N egri, Job, la fuerza del esclavo.

40. Ignacio Lewkowicz, Pensar sin Estado.

41. Michael Hardt, Deleuze, un aprendizaje filosófico.

42. Slavoj Zizek, Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires.

43. Federico Neiburg y Mariano Plotkin (comps.), Intelectuales y expertos.

44. Paul Ricreur, Sobre la traducción.

45. Eduardo Grüner, La Cosa política o el acecho de lo Real.

46. Slavoj Zitek, El títere y el enano.

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Slavoj Zizek

El títere

y

el enano

El núcleo perverso del cristianismo

Traducción de Alcira Bixio

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Título original: Tlze Puppet and the Dwarf. The Perverse Core of Christianity

Título en alemán: Die Puppe wulderZwerg. Das ChristentwnzwisclzenPerversion wulSubversion

© Suhrkamp Verlag, 2003

Frankfurt am Main, 2003, Suhrkamp Verlag

CDD

894.84 Zizek, Slavoj El títere y el enano: el núcleo perverso del

cristianismo.-18. ed.- Buenos Aires: Paidós, 2005.

240 p.; 2lx13 cm.- (Espacios del saber; 74046) Traducido por: Alcira Bixio.

ISBN 950-12-6546-3

l. Teología - Ensayo Esloveno l. l. Bixio, Alcira, trad. 11. Título

Cubierta de Gustavo Macri

JD edición, 2005

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Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723

Impreso en la Argentina. Printed in Argentina

Impreso en Gráfica MPS, Santiago del Estero 338, Lanús en marzo de 2005

Tirada: 3.000

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Indice

Introducción: Un títere llamado teología... 9

l. El encuentro de Oriente y Occidente... 21

2. La emocionante aventura de la ortodoxia... 51

3. El desvío de lo real ... 83

4. Del amor a la ley y viceversa ... 129

5. Sustracción, judía y cristiana ... 167

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Introducción:

Un títere llamado teología

Hoy, cuando el análisis materialista histórico está en ple-no retroceso, cuando se lo practica, por así decirlo, de mane-ra encubierta y mane-ramane-ra vez se lo llama por su verdadero nombre, mientras la dimensión teológica recobra su vitalidad, pre-sentándose como el vuelco mesiánico "postsecular" de la de-construcción, ha llegado el momento de invertir la primera tesis de Walter Benjamin sobre la filosofía de la historia y de decir: "Debe vencer siempre el títere llamado teología. Pue-de competir en pie Pue-de igualdad con cualquiera si pone a su servicio el materialismo histórico, que, como bien sabemos, hoy está deslucido y tiene que mantenerse oculto entre bambalinas".

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función terapéutica o una crítica. O bien ayuda a los individuos

a funcionar mejor en el orden existente, o bien intenta afirmarse como un instancia crítica que articula lo malo de ese orden como tal, un espacio para las voces del descontento. En este segundo caso, la religión como tal tiende a asumir el

papel de una herejía. Ya Hegel había esbozado los contornos de esta dificultad; a veces encontramos en sus obras lo que nos sentimos tentados de llamar una "síntesis descendente": después de los dos momentos opuestos, el tercero, la

Aufhebung (revocación, superación) de los otros dos, no es

una síntesis superior que reúne lo que merece conservarse de esos dos momentos, sino que es una especie de síntesis negativa, el punto más bajo.

Veamos tres ejemplos sobresalientes:

• En la "Lógica del juicio", en Ciencia de la lógica: la

pri-mera tríada del "juicio de existencia" (juicio positivo-negativo-infinito) culmina en el "juicio infinito". "Dios no es rojo, la rosa no es un elefante, el entendimiento no es una mesa; estos juicios son -como dice Hegel-acertados o verdaderos, como se los denomina, pero carecen de sentido y son de mal gusto."1

• En la Fenomenología del espíritu, en dos ocasiones. La

primera, a propósito de la frenología, en la cual toda la dialéctica de la "razón observante u observadora" cul-mina en el juicio infinito "el ser del espíritu es un hueso".2

• La segunda, al final del capítulo sobre la razón, en el paso al Espíritu como historia, donde tenemos la tríada de la Razón legisladora, la Razón que pone a prueba la ley y la Razón que acepta su fundamento impenetrable.

l. G. W F. Hegel, Wissenschaft der Logik, segunda parte, Hamburgo,

F elix Meiner Verlag, 1966, pág. 2 85. [Ed. cast.: Lógica, Madrid, Folio, 2003.]

2. G. W F. Hegel, Phaenomenologie des Geistes, Hamburgo, F elix Meiner

Verlag, 1952, pág. 254. [Ed. cast.: Fenomenología del Espíritu, Madrid, FCE,

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Introducción: Un títere llamado teología 11

Sólo aceptando ia positividad de la ley como su fondo último dado, pasamos a la historia propiamente dicha. El paso a la historia propiamente dicha :se da cuando asumimos la incapacidad de la Razón para fundamentar, en el plano de la reflexión, las leyes que regulan la vida de un pueblo.3

Aparentemente, los tres modos de religión que se estudian en Creer y saber4 y otros escritos teológicos anteriores de Hegel forman la misma tríada:

• La "religión del pueblo" (Volksreligion ): en la antigua

Grecia la religión estaba intrínsecamente ligada a un pueblo particular, a su vida y a sus costumbres. No exi-gía ningún acto reflexivo especial de fe: sencillamente, se la aceptaba.

• La "religión positiva": impuso dogmas, ritos y reglas que debían ser aceptados porque habían sido prescritos por una autoridad terrenal y/o divina (el judaísmo, el catolicismo). • La "religión de la Razón": lo que sobrevivió de la

reli-gión cuando la relireli-gión positiva fue sometida a la crítica racional de la llustración. Esta religión presenta a su vez dos modos: el de la Razón o el del Corazón: o bien el modo del moralista obediente kantiano o bien el del puro sentimiento interior Oacobi, etcétera). Arnbos rechazan la religión positiva (ritos, dogmas) por considerarla un lastre superficial condicionado históricamente. Aquí es esencial el vuelco inherente de Kant aJacobi, del moralismo

uni-versalista a la puramente irracional contingencia de sentimiento, esto es, esa coincidencia inmediata de los opuestos, esa inversión directa de la razón a la creencia irracional.

3. Ibíd., págs. 305-312.

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12 Slavoj Ziiek

Nuevamente queda claro aquí el paso de un momento al otro: primero, la religión (del pueblo) pierde su Natu:nvüchsigkeit

(naturalidad, ingenuidad) orgánica y se transforma en un con-junto de reglas "alienadas", impuestas externamente y contin-gentes; luego, lógicamente, nuestra razón habrá de cuestionar la autoridad de esas reglas. Sin embargo, ¿cuál sería el paso que nos permitiría superar el atolladero del moralismo universa-lista y el sentimiento abstracto convirtiendo directa y recí-procamente a uno en el otro? No hay ninguna solución clara.

En primer lugar, ¿qué necesidad tenemos de religión en nuestros tiempos modernos? La respuesta corriente es que la filosofía o la ciencia racionales son esotéricas, están limi-tadas a un círculo pequeño, no pueden reemplazar la función que cumple la religión de capturar la imaginación de las masas y servir, por lo tanto, a los propósitos del orden moral y político. Pero esta solución es problemática en los términos de Hegel mismo: el problema estriba en que, en los tiempos modernos de la Razón, la religión ya no puede cumplir esta función de fuerza orgánica de cohesión de la sustancia social. Hoy la religión pierde irremisiblemente ese poder, no sólo para los hombres de ciencia y los filósofos, sino también para el amplio círculo de la gente "común". En sus Conferencias sobre estética, Hegel sostiene que en la Edad Moderna, por

más que admiremos el arte, ya no nos ponemos de rodillas ante él y lo mismo puede decirse con respecto a la religión.

Actualmente vivimos la tensión de que nos habla Hegel aún más intensamente que la gente de su época. Cuando He-gel escribió: "Es una locura moderna intentar alterar un sistema ético corrupto, su constitución y su legislación, sin cambiar la religión, intentar hacer una ·revolución sin una reforma" ,S anunciaba ya la necesidad de lo que Mao llamó la

5. G. W. F. Hegel, Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften, Hamburgo, FelixMeiner Verlag, 1959, pág. 436. [Ed. cast.: Enciclopedia de

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Introducción: Un títere llamado teología 13

'"revoluci0n cultural", condición necesaria para que pudiera darse con éxito una revolución social. ¿No tenemos hoy el mismo problema: una revolución (tecnológica) sin una fun-damental "revolución de las costumbres" (Re-:.;olution der

Sitten )? La tensión básica no es tanto la que se da entre la razón y el sentimiento, sino la que se da entre el conocimiento y la creencia negada encarnada en el rito externo, la situación a menudo descrita como la razón cínica cuya fórmula, una inversión de la de Marx, propuso Peter Sloterdijk hace algunas décadas: "Sé lo que estoy haciendo y, sin embargo, lo estoy haciendo". Con todo, esta fórmula es más ambigua de lo que parece y debería completarse agregando· "porque no SÉ QUÉ

CREO".

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14 Slavoj Ziiek

(públicamente) admitido, como un obsceno secreto privado. En contraposición a tal actitud, deberíamos insistir más que nunca en que la pregunta "vulgar"," ¿cree usted REALMENTE

o no?", quizás sea más IMPORTANTE que nunca. Lo que quiero

declarar aquí no es meramente que soy un materialista por donde se me mire y que el núcleo subversivo del cristianismo también es accesible a un enfoque materialista. Mi tesis es mucho más tajante: sostengo que este núcleo sólo es accesible desde un punto de vista materialista y, viceversa, para llegar a ser un auténtico materialista dialéctico, uno debería pasar por la experiencia cristiana. 6

Sin embargo, ¿existió alguna vez en el pasado una era en la que la gente "creyera realmente", directamente? Como lo demostró Robert Pfaller en su !Ilusionen der Anderen/ la

creencia directa en una verdad asumida plena y subjetiva-mente ("¡Ésta es mi posición!") es un fenómeno moderno,

6. Tal vez el vínculo entre el cristianismo y el ateísmo queda más claramente expuesto si uno considera el dato sorprendente de que el vuelco que da Heidegger en Ser y tiempo -ese intento radical por hacer temática la insuperable finitud de la condición humana- desde el enfoque ontológico "reificado" de la realidad (el "sujeto" que percibe "objetos") al compromiso activo del ser-en-el-mundo se basó en la lectura de Pablo que hizo en la década de 1920. Aquí puede advertirse un sorprendente vínculo adicional entre Heidegger y Badiou: ambos se refieren a Pablo de la misma manera ambigua. Para Heidegger, el paso de Pablo de la contemplación filosófica abstracta a la existencia comprometida de un creyente anuncia el cuidado y el ser-en-el-mundo, aunque sólo como un modelo óntico de lo que Ser y

tiempo despliega como la estructura ontológica trascendental básica; del

mismo modo, Badiou considera que Pablo es el primero en desplegar la estructura formal del Acontecimiento y el procedimiento de verdad, aunque para él, la religión no es un dominio apropiado de la verdad. En ambos casos, la experiencia paulina desempeña, pues, el mismo papel ex-timo (íntimo, pero de algún modo ajeno): es la mejor ejemplificación ("indicación formal") de la estructura ontológica del Acontecimiento, aunque, como su contenido positivo, un ejemplo "falso", ajeno a ella.

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Introducción: Un títere llamado teología 15

en contraste con las tradicionales creencias transmitidas a distancia, como la cortesía o los ritos. Las sociedades premo-dernas no creían directamente, sino que lo hadan a través de una distancia, y ésa es la interpretación errada de, digamos, la crítica que hace la Ilustración de los mitos "primitivos": los críticos toman primero la noción de que una tribu se originó a partir de un pez o un ave como una creencia literal directa y luego la rechazan por considerarla estúpida, "fetichista" e ingenua. Así es como imponen su propia noción de creencia en el otro "primitivizado". (¿No es acaso la misma paradoja de La edad de la inocencia de Wharton? La esposa de

Newton no era una ingenua ["inocente"] creyente en la fide-lidad de su marido; conocía muy bien el apasionado amor de éste por la condesa Olenska, sólo que lo ignoraba cortésmente y hacía ostentación de su creencia en la fidelidad de su esposo ... ). Pfaller está en lo cierto cuando enfatiza que hoy creemos más que nunca: la más escéptica de las actitudes, la de la deconstrucción, se asienta en la figura de otro que "cree realmente"; la necesidad posmoderna de utilizar permanen-temente recursos de distanciación irónica (comillas, etcétera) demuestra que existe un miedo subyacente a que, sin esos dispositivos, el creer sea directo e inmediato; como si decir "te amo" en lugar de emplear el irónico "Cotno dirían los poetas, 'te amo'", implicara una creencia asutnida directa-mente de que quien habla ama a la persona a la que se dirige, es decir, como si en la enunciación directa "te amo" no hubiera ya una distancia operativa.

Y quizás aquí estribe lo que está verdaderamente en juego en la referencia actual a la "cultura", en la "cultura" que emerge como la categoría central del mundo vital. Por ejem-plo, respecto de la religión, hoy ya no "creemos realmente", sencillamente seguimos (algunos de) los ritos y costumbres religiosos y lo hacemos como un modo de respetar el "estilo de vida" de la comunidad a la que pertenecemos (como es el caso de los judíos no creyentes que obedecen las reglas kosher

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cosas, simplemente son parte de mi cultura", parece ser efectivamente el modo predominante de la creencia negada o desplazada característica de nuestro tiempo.

¿Qué ejemplo más claro de estilo de vida cultural que el hecho de que, aunque no creamos en Santa Claus, en cada casa y hasta en los lugares públicos, en el mes de diciembre se arme un árbol de Navidad? Tal vez, la noción "no fun-damentalista" de la cultura -en oposición a la religión, el arte, etcétera, "reales"- sea pues en su esencia misma el nombre para el campo de las creencias negadas o impersonales: "cul-tura" es la palabra que nombra todas esas prácticas que cum-plimos sin creer realmente en ellas, sin "tomarlas en serio". ¿No es ésta también la razón por la cual la ciencia no forma parte de esa noción de cultura: porque es demasiado real? ¿Y no es también la razón por la cual rechazamos a los creyentes fundamentalistas y los consideramos "bárbaros", anticultu-rales y una amenaza a la cultura: porque se atreven a tomar en

serio sus creencias? En el fondo hoy percibimos como una

amenaza a la cultura a todos aquellos que viven directamente su cultura, aquellos que carecen de la distancia que nosotros establecemos. Recuérdese el escándalo que sobrevino cuando, hace dos años, las fuerzas talibanes de Mganistán destruyeron las antiguas estatuas budistas de Bamiyán: aunque ninguno de nosotros, ilustrados occidentales, creyéramos en la divi-nidad de Buda, nos sentimos sumamente escandalizados porque los musulmanes talibanes no mostraron el debido res-peto por la "herencia cultural" de su propio país y de la huma-nidad toda. En lugar de creer a través del otro como todos los pueblos de la cultura, los talibanes creían realmente en su propia religión y por lo tanto no experimentaban una gran sensibilidad por el valor cultural de los monumentos de otras religiones; para ellos, las estatuas de Buda eran sencillamente falsos ídolos y no "tesoros culturales".

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Introducción: "Cn títere tlamado teología 1 7

todavía al ver que la gente viola incoherentemente los valores que profesa cuando esa violación conviene a sus intereses? ¿Realmente esperan que las personas sean coherentes y ten-gan principios? Aquí deberíamos defender a los auténticos filósofos. Lo que los sorprende es el rasgo exactamente opuesto:

no que la gente no "crea realmente" ni actúe según los prin-cipios que profesa, sino que las personas que profesan su distancia cínica y su oportunismo prap;mático radical, secretamente crean mucho más de lo que están dispuestas a admitir, aun cuando

traspongan esas creencias a "otros" (inexistentes).

Dentro de este marco de creencia suspendida, pueden dar-se tres opciones llamadas "postdar-seculares": en la primera dar-se puede, o bien alabar la riqueza de las religiones politeístas premodemas oprimidas por el legado patriarcal judeocris-tiano, o bien adherir a la unicidad del legado judío, a su fide-lidad al encuentro con la Alteridad radical, en contraste con el cristianismo. Aquí quisiera ser absolutamente claro: no creo que el vago espiritualismo actual, ese foco en la apertura al Otro y su Llamada incondicional, ese modo en que el judaísmo llega a ser en la actualidad casi la actitud ético-espi-ritual hegemónica de los intelectuales, sea en sí mismo la forma "natural" de lo que podría designarse!, en términos tradicionales, como la espiritualidad judía. Hasta me siento tentado de afirmar que estamos aquí ante algo homólogo a la herejía agnóstica del cristianismo y que la víctima última de esta "victoria pírrica" del judaísmo serán los elementos más preciosos de la espiritualidad judía misma que ponen el acento en una experiencia colectiva única. ¿Quién recuerda hoy el

kibbutz, la mayor prueba de que los judíos no son "por

natu-raleza" intermediarios financieros?

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pro-18 Slavoj Ziiek

píamente dicha; Agnes Heller habla irónicamente de la "resurrección del Jesús judío": nuestra tarea es hoy resucitar al verdadero Jesús de la tradición cristiana mistificadora del Jesús (entendido como) Cristo. 8 Todo esto hace que una

refe-rencia positiva a Pablo se convierta en una cuestión altamente sensible: ¿no es él el símbolo mismo del establecimiento de la ortodoxia cristiana? Sin embargo, en la última década comenzó a darse una pequeña apertura, una especie de intercambio ofrecido entre líneas: uno está autorizado a alabar a Pablo, SI vuelve a inscribirlo en el legado judío: Pablo, entendido como un judío radical, un autor de la teología po-lítica judía ...

Aun así, quiero poner énfasis en que, si tomamos seria-mente este enfoque, advertiremos que sus consecuencias son mucho más catastróficas de lo que parecen a simple vista. Cuando uno lee las epístolas de Pablo, no puede dejar de notar hasta qué punto se muestra directa y terriblemente

indiferente respecto de Jesús, tomado como persona viva (el Jesús que no era aún Cristo, el Jesús prepascual, el Jesús de los Evangelios). Pablo prácticamente ignora por completo los actos, las enseñanzas y las parábolas particulares de Jesús, todo aquello a lo que Hegel se refirió luego como el elemento mítico de la narrativa de los cuentos fantásticos, de la mera representación (Vorstellung) prenocional. En sus escritos, Pablo nunca se interna en la hermenéutica, no intenta indagar el "sentido más profundo" de esta o aquella parábola, de este o aquel acto de Jesús. Lo que le importa no es Jesús, entendido como figura histórica, sino solamente el hecho de que murió en la Cruz y resucitó de entre los muertos. Después de establecer la muerte y resurrección de Jesús, Pablo continúa con su verdadero negocio leninista, el de organizar el nuevo partido llamado la comunidad cristiana. Pablo considerado un leninista. ¿Por qué no? ¿No fue Pablo, como Lenin, el

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Introducción: Un títere llamado teología 19

gran "institucionalizador" y, como tal, no fue vilipendiado por los partidarios del cristianismo-marxismo "original"? La temporalidad paulina del "ya pero no todavía" ¿no designaba también la situación intermedia de Lenin entre las dos revoluciones, entre febrero y octubre de 1917? La revolución y'l está detrás de nosotros, el antiguo régimen corresponde al pasado, la libertad está aquí, pero aún tenemos por delante la tarea más difícil.

Ya en 19 56, La can propuso una definición breve y clara del Espíritu Santo: "El Espíritu Santo es la entrada del signi-ficante en el mundo. Es ciertamente lo que Freud nos pre-sentó con el título de pulsión de muerte".9 Lo que quiere decirnos Lacan, en aquel momento de su pensamiento, es que el Espíritu Santo representa el orden simbólico como aquello que suprime (o, más precisamente, suspende) el dominio total de la "vida": la experiencia vivida, el flujo libi-dinal, la riqueza de las emociones o, para decirlo en términos kantianos, lo "patológico". Cuando nos situamos dentro del Espíritu Santo, experimentamos una transustanciación, entramos en otra vida que está más allá de la vida biológica. Y esta noción paulina de la vida, ¿no se basa en el otro rasgo distintivo de Pablo? Lo que le permitió formular los princi-pios básicos del cristianismo y elevar al cristianismo de su condición de secta judía a la jerarquía de religión universal (religión DE universalidad) fue precisamente el hecho de NO pertenecer al "círculo íntimo" de Cristo. Uno puede imaginar al círculo íntimo de apóstoles recordando viejas historias durante la sobremesa:" ¿Recuerdan cuando, durante la última cena, Jesús me pidió que le pasara la sal?". A Pablo nada de esto le interesa: está fuera de ese círculo y, como tal, sustituye simbólicamente (toma el lugar de) el mismo Judas entre los

9.Jacques Lacan, Le séminaire, livre IV: La relation d'objet,, París, Éditions

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20 Slavoj Ziiek

apóstoles. En cierto modo, también Pablo lo "traicionó" al no preocuparse por las "idiosincrasias" de Cristo, por reducirlo despiadadamente a los fundamentos, por no tener ninguna paciencia para relatar los actos de sabiduría, los milagros y toda la parafernalia similar ...

De modo que, sí, uno debería leer a Pablo desde el interior de la tradición judía, puesto que precisamente esa lectura hace más palpable la verdadera radicalidad de esta ruptura, el modo en que Pablo socavó DESDE ADENTRO la tradición judía. Para

emplear una conocida oposición kierkegaardiana, leer a Pablo desde el interior mismo de la tradición judía, como el que está situado en ella, nos permite entender el "cristianismo en su devenir": no todavía como dogma positivo establecido, sino como el gesto violento que lo postuló, el "mediador eva-nescente" entre el judaísmo y el cristianismo, algo semejante a la violencia constitutiva de la ley de Benjamín. En otras palabras, lo que se "reprime" efectivamente en la doxa cris-tiana establecida, no es tanto la raíz judía, lo que el cristia-nismo le debe al judaísmo, sino, antes bien, LA RUPTURA MISMA, la verdadera localización de la ruptura del cristianismo con el judaísmo. Pablo no pasó sencillamente de la posición judía a otra posición: le HIZO ALGO a esa posición judía misma, hizo

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l.

El encuentro de Oriente

y

Occidente

Un punto de partida adecuado habría sido formular la pregunta schellingiana: ¿qué significa PARA Dios MISMO ese Dios hecho hombre en la figura de Cristo, su descenso desde la eternidad al reino temporal de nuestra realidad? ¿Y si, desde el punto de vista de Dios, lo que para nosotros, mortales finitos, parece el DESCENSO de Dios a nosotros fuera un ascenso? ¿Y

si, como sugiere Schelling, la eternidad fuera menos que la temporalidad? ¿Y si la eternidad no fuera más que un terreno estéril, impotente, carente de vida, un ámbito de puras poten-cialidades que, para poder cobrar realidad, debe pasar por la existencia temporal? ¿Y si el descenso de Dios al hombre, lejos de ser un acto de gracia a favor de la humanidad, fuera la única manera que tiene Dios de alcanzar la plena realidad y

LffiERARSE de las sofocantes limitaciones de la eternidad? ¿Por

qué no suponer que Dios se realiza sólo a través del reco-nocimiento humano?1

Uno debe desembarazarse del viejo topos platónico del amor entendido como Eros que se eleva gradualmente desde el amor por un individuo particular al amor por la belleza del

l. Véase F. W

J.

Schelling, The Ages of the Word, Albany, SUNY Press,

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22 Slavoj Zizek

cuerpo humano en general; de este último pasa al amor por la forma bella como tal hasta llegar al amor por el Bien supre-mo, que está más allá de las formas: el verdadero amor es precisamente el movimiento opuesto de renegar de la promesa de eternidad misma a favor de un individuo impeifecto. (Este señuelo de la eternidad puede tener diversas imágenes, desde la Fama post-mortem hasta el cumplimiento del propio rol social.) ¿Y si el gesto de elegir la existencia temporal, de re-nunciar a la existencia eterna en aras del amor -desde Cristo al Siegmund del Acto II de Die Walküre [La Valquiria] de Wagner, que prefiere ser un común mortal si su amada Sieg-linde no puede seguirlo al Walhalla, la morada eterna de los héroes muertos-, fuera el acto ético más elevado de todos? La abrumada Brunhilde, al comentar su renuncia, dice: "¿Tan poco valoras la bienaventuranza eterna? Esa pobre mujer que, fatigada y afligida, yace sobre tus rodillas, ¿es todo para ti? ¿No sueñas con nada más glorioso?". Ernst Bloch estaba en lo cierto cuando hacía notar que lo que le faltaba a la historia alemana eran más gestos como el de Siegmund.

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El encuentro de Oriente y Occidente 23

El amor desea la personalidad; por consiguiente, desea la división. El cristianismo !)e alegra instintivamente de que f?ios haya fragmentado el universo en diminutas porciones. [ ... ] Este es el abismo intelectual que separa al budismo dt:~l cristianismo. Para el budista o el teósofo, la personalidad es la caída del hom-bre, mientras que para el cristiano es el designio de Dios, el punto esencial de su idea cósmica. El alma universal de los teósofos le pide al hombre que la ame sólo para que el hombre pueda anonadarse en ella. Pero el centro divino del cristianismo real-mente expulsa de su interior al hombre para que éste pueda amarlo. [ ... ] todas las filosofías modernas son cadenas que conectan y sujetan; el cristianismo es una espada que separa y desconecta. Ninguna otra filosofía hace que Dios se regocije realmente en la separación del universo en almas vivientes.2

Y Chesterton es plenamente consciente de que a Dios no le basta con separar al hombre de Sí para que la humanidad pueda amarlo: esta separación debe reflejarse a su vez en Dios mismo, es decir que Dios SE ABANDONA A SÍ MISMO.

No se conmovió el mundo, no se nubló el sol ante la cruci-fixión, sino ante el lamento que subió de la cruz, el grito en que Dios confesaba que Dios lo había abandonado. Y después de esto, que busquen los revolucionarios un credo entre todos los credos y un dios entre todos los dioses del mundo, evaluando cuidadosamente lo que valen los dioses del eterno retorno y de poder inalterable. Y veremos que no podrán encontrar otro dios que se haya sublevado. Más aún (la cuestión se vuelve demasiado difícil para el discurso humano), que busquen los ateos mismos un dios. Y sólo encontrarán una divinidad que haya proclamado su aislamiento, sólo una religión en la que Dios pareció, por un instante, ser ateo. 3

2. G. K. Chesterton, Ortodo:xy, San Francisco, Ignatius Press, 1995,

pág. 139. [Ed. cast.: Ortodoxia, México, FCE, 1997.]

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24 Slavoj Zizek

A causa de esta superposición entre el aislamiento del hombre en relación con Dios y el aislamiento de Dios en relación CONSIGO MISMO, el cristianismo es

[ ... ]terriblemente revolucionario. Que un buen hombre pueda estar entre la espada y la pared no es nada que no supiéramos ya, pero que Dios pudiera estar entre la espada y la pared es un alarde para todos los insurgentes de todas las épocas. El cristia-nismo es la única religión de la tierra que ha sentido que la omnipotencia hizo que Dios fuera incompleto. Sólo el cristia-nismo sintió que Dios, para ser plenamente Dios, debía ser tanto un rebelde como un rey.4

Chesterton advierte claramente que por eso mismo nos aproximamos a

[ ... ] una cuestión demasiado oscura y terrible para que nos resulte fácil analizarla[ ... ], una cuestión que temieron abordar los santos y pensadores más grandes. Pero en ese tremendo rela-to de la Pasión hay una clara sugestión emocional de que el autor de todas las cosas (de un modo inconcebible) sufrió no sólo la agonía, sino además la duda.5

En la forma corriente del ateísmo, Dios muere para los hombres que dejan de creer en Él. En el cristianismo, Dios muere para sí mismo. Cuando Cristo dice "Padre, ¿por qué me has abandonado?", comete lo que para un cristiano es el pecado último: renegar de su Fe.

Esta "cuestión demasiado oscura y terrible que no resulta fácil analizar" tiene que ver con lo que no puede dejar de presentársenos como el núcleo PERVERSO oculto del

cristia-nismo. Si en el Paraíso estaba prohibido comer el fruto del árbol de la sabiduría, ante todo, ¿por qué Dios puso allí ese

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El encuentro de Oriente y Occidente 25 árbol? ¿No será que aquello fue parte de su estrategia perversa para seducir primero a Adán y a Eva y poder salvarlos después de la Caída? Es decir, ¿no deberíamos aplicar incluso a esta primera prohibición la idea de Pablo de que la ley prohibitiva crea el pecado? Una oscura ambigüedad similar caracteriza el papel que desempeña Judas en la muerte de Cristo: puesto que su traición era necesaria para que se cumpliera la misión de Cristo (redimir a la humanidad mediante su muerte en la cruz), ¿no necesitaba Cristo esa traición? Aquellas ominosas palabras que pronunció durante la última cena, ¿no eran una

ORDEN secreta para que Judas lo traicionara? Judas, quien lo traicionó, dijo: "¿Soy quizás yo, maestro?". Y Jesús replicó: "Tú lo has dicho" (Mateo 26, 25). La figura retórica de la réplica de Cristo es, por supuesto, la de la orden negada: Judas es interpelado, no directamente ("Tú eres quien me entregará"), como el que entregará a Cristo a las autoridades, pero de este modo la responsabilidad se deposita en el otro. ¿No es, pues, Judas el último héroe del Nuevo Testamento, el único que estuvo dispuesto a perder su alma y a asumir la condena eterna para que pudiera cumplirse el plan divino?6

En otras religiones, Dios les pide a sus seguidores que permanezcan fieles a él; sólo Cristo les pide a sus seguidores que lo TRAICIONEN para que él pueda cumplir su misión. Aquí uno se siente tentado a decir que todo el destino del cristianismo, su núcleo más íntimo, depende de la posibilidad de interpretar este acto en una perspectiva no perversa. Vale decir, la lectura obvia que se impone es perversa: mientras se quejaba de que alguien fuera a traicionarlo, Cristo le estaba dando a Judas, entre líneas, la orden de traicionarlo, pidién-dole el sacrificio más elevado, no sólo el sacrificio de su vida, sino también el de su "segunda vida", el de su reputación

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26 Slavoj Zizek

póstuma. El problema, el oscuro nudo ético de este asunto no está en Judas, sino en Cristo mismo: para poder cumplir su misión, ¿estaba obligado a recurrir a semejante oscura y archiestalinista manipulación? ¿O podemos interpretar la re-lación entre Judas y Cristo en una perspectiva diferente, fuera de esta economía perversa?

En enero de 2 002, en Lauderhill, Florida, se dio un extraño acto fallido freudiano. Se descubría una placa para homenajear al actor James EarlJones durante una celebración en honor de Martín Luther King, pero la placa decía: "Gracias a James Earl Ray por mantener vivo el sueño" (una referencia al famo-so discurfamo-so de King, "Yo tuve un sueño"). Como se sabe, Ray fue el hombre acusado de asesinar a King en 1968. Por su-puesto, es muy probable que éste haya sido un desliz racista bastante elemental, sin embargo, hay en él una extraña verdad: Ray efectivamente contribuyó a mantener vivo el sueño de King en dos niveles diferentes. En primer lugar, parte del carácter heroico y la dimensión que adquirió la figura de Martín Luther King se debieron a su muerte violenta. Si no hubiera muerto de ese modo, nunca se habría convertido en

el símbolo que es hoy, no habría calles que lleven su nombre y su aniversario no sería un día feriado. De manera aún más concreta, hasta podría sostenerse que King murió exacta-mente en el momento justo: durante las semanas anteriores a su muerte, el líder negro había adoptado una posición más radicalmente anticapitalista, había apoyado huelgas de obreros blancos y negros, y si hubiese continuado virando en esa dirección, habría llegado a ser una figura definitivamente inaceptable para el panteón de los héroes norteamericanos.

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El encuentro de Oriente y Occidente 27

para salvar a la República) y, como tal, la considera la histórica "astucia de la razón" (el nombre de César retorna como un título universal, el césar, y con ello consuma su venganza). Parecería que lo mismo puede decirse en el caso de Cristo: la traición era parte del plan. Cristo le ordenó a Judas que lo traicionara para poder cumplir el plan divino, esto es, el acto de traición de Judas era el sacrificio más elevado, la fidelidad extrema. Con todo, es importante destacar el contraste entre la muerte de Cristo y la de César: César primero fue un nom-bre y tuvo que morir como nomnom-bre (el individuo singular contingente) para que pudiera emerger como título y concep-to universal (el césar). Crisconcep-to, en cambio, priinero, antes de su muerte, fue un concepto universal ("Jesús, d Cristo Me-sías") y, a través de su muerte, emergió como el único, singu-lar (''Jesucristo"). En este caso, la universalidad fue aufgehoben

[abolida y superada] por la singularidad, es decir, se dio el proceso inverso.

Entonces, ¿qué cabe decir de una traición más kierkegaar-diana, no la del individuo a favor de la universalidad, sino la de la universalidad misma a favor del punto singular de excep-ción (la "suspensión religiosa de lo ético")? lVlás aún, ¿qué decir de la traición "pura", la traición por amor, la traición como prueba última de amor? ¿Y de la traición a uno mismo? Puesto que soy lo que soy a través de mis otros, la traición al otro amado es la traición a mí mismo. Y SEMEJANTE traición,

¿no es parte de todo difícil acto ético de decisión? Uno tiene que traicionar su propio núcleo íntimo, como hizo Freud en su Moisés y la religión monoteísta al privar a los judíos de su figura fundadora.

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28 Slavoj Zizek

decir que el camino hacia la universalidad pasa por la muerte de la particularidad. O, para decirlo de un modo levemente diferente: para que Pablo pudiera fundar el cristianismo desde el exterior, como el único que NO pertenecía al círculo íntimo

de Cristo, ese círculo debía romperse desde el interior mediante un acto de aterradora traición. No sólo Cristo, un héroe como tal, DEBE ser traicionado para alcanzar la condi-ción universal; como lo establece Lacan en el Seminario VII,

el héroe es el único que puede ser traicionado sin sufrir ningún daño.

La fórmula que propone

J

ohn Le Carré en El espía

per-fecto, "el amor es todo aquello que aún puedes traicionar", es

mucho más apropiada de lo que pueda parecer a simple vista: ¿quién de nosotros no ha experimentado, al estar fascinado por una persona amada que deposita en nosotros toda su confianza, que se encomienda total y ciegamente a nosotros, un deseo llanamente perverso de TRAICIONAR esa confianza,

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El encuentro de Oriente y Occidente 29

y humillar), esa sencilla vileza, y la traición "ética" (la traición a una persona en aras de la universalidad, corrto la famosa frase de Aristóteles: "soy amigo de Platón, pero soy aún más amigo de la verdad") está la traición "religiosa", la traición por amor: "Te respeto por tus rasgos universales, pero te amo por algo que está más allá de esos rasgos, y la única manera que tengo de discernir ese algo es la traición. Tt~ traiciono y luego, cuando estás aplastado, destruido por mi traición, cru-zamos nuestras miradas: si comprendes mi acto de traición, y sólo si lo comprendes, eres un verdadero héroe:". Todo líder verdadero, religioso, político o filosófico, tiene que provocar una traición como ésta entre sus discípulos más íntimos. ¿No es así como deberíamos interpretar el apelativo de las últimas proclamaciones públicas de La can ''A ceux qui m 'aiment", a

aquellos que me aman, es decir, que me aman lo suficiente para traicionarme. La traición temporal es la única manera de

alcanzar la eternidad o, como dijo Kierkegaard refiriéndose al momento en que a Abraham se le ordena sacrificar a Isaac, su "situación es una ordalía tal que uno no puede dejar de observar que lo ético es la tentación".7

De modo que, ¿en qué sentido preciso Cristo no estaba jugando con Judas un juego perverso de manipular~ su discí-pulo más íntimo para que lo traicionara, acto que El mismo necesitaba para poder cumplir su misión? Quizás un rodeo por lo mejor (o lo peor) del melodrama de Hollywood pueda ayudarnos a aclarar este punto. La lección básica de Rapsodia

de King Vidor es que, para poder alcanzar el amor de la mujer adorada, el hombre tiene que probar que es capaz de sobre-vivir sin ella, que da prioridad a su misión o a su profesión antes que a la mujer. Hay dos opciones inmediatas posibles:

(1) mi carrera es lo que más me importa, la mujer es sólo una

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30 Slm.•oj Zizek diversión, una distracción; (2) la mujer es todo para mí, estoy dispuesto a humillarme, a dejar de lado toda mi dignidad pública y profesional por ella. Ambas posiciones son falsas y llevan a que la mujer lo rechace. El mensaje del verdadero amor es, pues: "Aun cuando seas todo para mí, puedo sobrevivir sin ti, estoy dispuesto a renunciar a ti por mi misión o mi profesión". La manera apropiada que tiene la mujer de poner a prueba el amor del hombre es, pues, "traicionarlo" en el momento crucial de su carrera (en la película, su primer concierto público, el examen clave, la negociación comercial que habrá de decidir su carrera). Sólo si el hombre puede sobrevivir a la ordalía y cumplir con éxito su tarea, aunque profundamente lastimado por la deserción de la mujer, mere-cerá su amor y conseguirá que ella vuelva a su lado. La paradoja subyacente es que el amor, precisamente como lo Absoluto, no debería postularse como un objetivo directo, sino que debería conservar la condición de un subproducto, de algo que recibimos como una gracia inmerecida. Quizá no haya mayor amor que el de una pareja revolucionaria en la que cada uno de los dos amantes está dispuesto a abandonar al otro en cualquier momento si la revolución se lo exige. En esta línea de pensamiento debería buscarse la lectura no per-versa del sacrificio de Cristo, de su mensaje a Judas: "Pruéba-me que soy todo para ti, por consiguiente, TRAICIÓNAME para

que ambos podamos cumplir nuestra misión revolucionaria". Chesterton también vincula acertadamente este núcleo oscuro del cristianismo con la oposición de lo Interior (la inmersión en la verdad interior) y lo Exterior (el encuentro traumático con la Verdad): "El budista mira particular-mente absorto hacia adentro. El cristiano observa frené-ticamente absorto hacia afuera".8 El autor se refiere aquí a la famosa diferencia entre cómo se representa a Buda en pin-turas y estatuas -con mirada benévola y pacífica- y cómo se

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El encuentro de Oriente y Occidente 3 1

representa habitualmente a los santos cristianos -con una mirada intensa, casi paranoica, extáticamente penetrante, una mirada que parece querer lograr el control total y que siempre está alerta, como queriendo descubrir una vaga amenaza-. En Buda hallamos una mirada benévola e introvertida que simplemente deja que las cosas sean como son; que renuncia a la urgencia por controlarlas ... No obstante, aunque el men-saje del budismo es el de la paz interior, un detalle singular del acto de consagración de las estatuas de Buda echa una extraña luz sobre esta paz. Este acto de consagración consiste en pintar los ojos de la figura de Buda. Sin embargo, mientras pinta los ojos, el artista no puede mirar a la cara a la estatua, sino que debe trabajar de espaldas a ella, pintarla desde los costados o por encima de su hombro utilizando un espejo que capte la mirada de la imagen a la que él está dando vida. Cuando ya ha terminado su obra, el artista tiene a su vez una mirada peligrosa, por lo tanto se lo aleja de la imagen con los ojos vendados y sólo se le quita la venda cuando él puede fijar la mirada en algún objeto que luego simbólicamente destruye. Como lo hace notar Gombrich, no sin ironía, "El espíritu de esta ceremonia no puede conciliarse con la doctrina budista, por eso nadie intenta hacerlol''. Pero, esta extraña heterogeneidad, ¿no es precisamente la clave? Es decir, para que la realidad pacificadora y moderada del uni-verso budista pueda funcionar, es necesario excluir simbóli-camente la mirada horrorosa, malévola; debe reprimirse el "mal de ojo", la mirada que puede causar daño.9

Este rito, ¿no constituye una prueba "empírica" de que la experiencia budista de la paz del nirvana no es el hecho último, de que para que podamos alcanzar dicha paz, algo debe ser excluido, es decir, la mirada del Otro?10 Además, vemos aquí

9. Darian Leader, Stealing the Mona Lisa: What Art Stops Us from Seeing,

Londres, Faber and Faber, 2002, págs. 38-39.

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32 Slavoj Zizek una indicación de que la Mala Mirada "lacaniana" que plantea una amenaza al sujeto no es sólo una hipóstasis ideológica de la actitud occidental de controlarlo y dominarlo todo, sino que es algo que también opera en las culturas orientales. Esta dimensión excluida es la del ACTO. ¿Qué es, pues, un acto

basado en el abismo de una decisión libre? Recordemos la descripción que hace C. S. Lewis de su decisión religiosa en

Cautivado por la alegría. Lo que la hace tan irresistiblemente

deliciosa es el estilo escéptico, flemáticamente "inglés" del autor, muy alejado de las habituales narrativas patéticas del rapto místico. De ese modo, la descripción de C. S. Lewis evita hábilmente cualquier pathos extático, a la manera de santa

Teresa, toda penetración multiorgásmica de ángeles o de Dios: no es que durante la experiencia mística divina salgamos (en éxtasis) de nuestra experiencia normal de la realidad: esa experiencia "normal" de la realidad es la experiencia "ex-stá-tica" (Heidegger), en la cual somos arrojados hacia entidades, y la experiencia mística señala, en cambio, la retirada de ese éxtasis. Lewis se refiere, pues, a la experiencia como "lo ex-traño"; menciona una ubicación común y corriente, "yo estaba subiendo la colina de Headington en el piso superior de un autobús", y emplea expresiones tales como "en cierto sen-tido", "lo que ahora se me presenta como", "o, si se quiere", "alguien podría sostener que ... ", "pero yo me siento inclinado a creer ... ", "fue una sensación más bien desagradable".

Lo extraño fue que antes de que Dios me rodeara, en realidad se me ofreció lo que ahora se me presenta como un momento de elección completamente libre. En cierto sentido. Yo estaba subiendo la colina de Headington en el piso superior de un autobús. Sin palabras y (creo) casi sin imágenes, de algún modo

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El encuentro de Oriente y Occidente 33

se me presentó un dato sobre mí mismo. Fui consciente de que estaba manteniendo algo a raya o que estaba impidiéndole la en-trada a algo. O, si se quiere, que llevaba puesto un traje rígido, como un corsé o hasta una armadura, como si fuera una langosta. Y sentí, en ese momento y en ese lugar, que se me permitía tomar una decisión libremente. Podía abrir la puerta o mante-nerla cerrada; podía quitar los cerrojos de la armadura o dejarlos puestos. Ninguna de las dos opciones se me presentaba como un deber; ninguna sugería una amenaza ni una promesa, aunque yo supe que abrir la puerta o quitarme el corsé significaba lo incalculable. Experimentaba aquella elección como algo deci-sivo, pero también extrañamente carente de emoción. No me sentía movido por ningún deseo ni por ningún temor. En cierto modo, no me sentía movido por nada. Decidí abrir, quitar los cerrojos, soltar las riendas. Dije: "Elijo", sin embargo, en rea-lidad, no parecía posible hacer lo opuesto. Por otro lado, yo tenía conciencia de la ausencia de motivos. Alguien podría sos-tener que yo no era un agente libre, pero me siento inclinado a pensar que aquél estaba más cerca de ser un acto perfectamente libre de lo que lo habían estado la mayor parte de los que yo había realizado hasta entonces. La necesidad pue:de no ser lo opuesto de la libertad y tal vez un hombre es más libre cuando, en lugar de producir motivos, dice sencillamente: "Soy lo que hago". Luego se dio la repercusión en el nivel imaginativo. Me sentí como si fuera un muñeco de nieve que después de mucho tiempo comenzaba a derretirse. El deshielo empezó por la espal-da, gota a gota, y luego, en delgados hilos. Era una sensación más bien desagradable. 11

En cierto modo, todo está aquí: la decisión es puramente formal, en última instancia, es la decisión de decidirse, sin tener clara conciencia de sobre QUÉ está decidiendo el sujeto. Es un acto no psicológico, no emocional, sin motivos, deseos ni temores; es incalculable y no resulta de una argumentación estratégica; es un acto totalmente libre, aunque uno no podría

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34 Slavoj Zizek hacerlo de otro modo. Sólo DESPUÉS se lo "subjetiva", se lo

traduce a una experiencia psicológica (más bien desagradable). En la formulación de Lewis hay un solo aspecto que es potencialmente problemático: el acto, tal como lo concibió Lacan, no tiene nada que ver con la suspensión mística de los vínculos que nos atan a la realidad común, nada que ver con alcanzar la bienaventuranza de la indiferencia radical en la cual la vida o la muerte u otras distinciones mundanas ya no importan, en la cual el sujeto y el objeto, el pensamiento y el acto, coinciden plenamente. Para decirlo en términos místi-cos, el acto lacaniano es exactamente lo opuesto de este "retorno a la inocencia": el pecado original mismo, la PERTUR-BACIÓN de la Paz primitiva, la Elección "patológica" pri-mordial de adherir incondicionalmente a algún objeto sin-gular (como enamorarse de una persona en particular que, desde entonces, nos importa más que cualquier otra cosa).

En términos budistas, un acto es el anverso estructural de la Iluminación (Prajna), de alcanzar el Nirvana: el gesto

mis-mo mediante el cual se perturba la Nada y emerge en el mundo la Diferencia (y con ella, la falsa apariencia y el sufri-miento). El acto se asemeja al gesto del bodhisattva, quien,

después de haber alcanzado el Nirvana, por compasión, es decir, en aras del Bien común, vuelve a la realidad fenomé-nica, para poder ayudar a todos los demás seres vivos a alcan-zar el Nirvana. La distancia en relación con el psicoanálisis estriba en el hecho de que, desde el punto de vista de este último, el gesto de sacrificio del bodhisattva es falso: para poder

llegar al acto apropiado, uno debería borrar toda referencia al Bien y realizar el acto por el acto mismo. (Esta referencia

al bodhisattva también nos permite responder a la gran

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El encuentro de Oriente y Occidente 35

"bodhisattva original" cayó en eL\1al; en suma, la fuente última del mal es la compasión misma.)

La compasión del bodhisattva es estrictament(! correlativa con la noción de que el "principio de placer" regula nuestra actividad cuando estamos atrapados en el mecanismo de la Ilusión, es decir que todos nos esforzamos por alcanzar el Bien y que el problema último es epistemológico (percibimos erradamente la verdadera naturaleza del Bien). Para citar al Dalai Lama mismo, el comienzo de la sabiduría consiste en "darse cuenta de que todos los seres vivos son iguales en cuan-to a no querer la infelicidad y el sufrimiencuan-to e iguales en el derecho a liberarse del sufrimiento".12

Sin embargo, la pulsión freudiana designa precisamente la paradoja de "querer la infelicidad", de hallar excesivo placer en el sufrimiento mismo. El título de un libro de Paul Watz-lawick (En busca de la infelicidad) expresa perfectamente este autobloqueo de la conducta humana. Por consiguiente, el horizonte ético budista continúa siendo todavía el del Bien, esto es, el budismo es una especie de negativo de la ética del Bien: consciente de que todo bien positivo es un señuelo, asume plenamente la Nada como el único Bien verdadero. Lo que no puede hacer es ir "más allá de la Nada", a lo que Hegel llamó "quedarse con lo negativo": retornar a una reali-dad fenoménica que está "más allá de la Nada", a Algo que da cuerpo a la Nada. La tentativa budista de liberarse de la ilusión (del anhelo, de la realidad fenoménica) es efecti-vamente la tentativa de liberarse de lo REAL de esa ilusión, de lo real que hay en esa ilusión, hasta el núcleo de lo Real que representa nuestra "adhesión empecinada" a la ilusión.

Las implicaciones políticas de esta posición son cruciales. Recuérdese la noción tan difundida de que el agresivo monoteísmo islámico (o judío) está en la raíz de nuestra difícil

12. Citado en Orville Schell, Virtual Tibet, Nueva York, Henry Holt &

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36 Slavoj Zizek situación. ¿Es, sin embargo, la relación entre politeísmo y monoteísmo efectivamente la de la multitud y su "totaliza-ción" opresiva por parte del Uno excluyente ("fálico")? ¿Y si, por el contrario, fuera el politeísmo lo que supone un (telón de) fondo compartido de la multitud de dioses, mientras el monoteísmo vuelve temática la brecha como tal, la brecha en lo Absoluto mismo, la brecha que no sólo separa al (único) dios de sí mismo, sino la brecha que ES ese dios. La diferencia es "pura": no la diferencia entre entidades positivas, sino la diferencia "como tal". El monoteísmo es pues la única teología consecuente con los Dos: a diferencia de la multitud que sólo puede exhibirse sobre el fondo de lo Uno, su fondo neutral, como la multitud de figuras sobre el mismo fondo (es por ello que Spinoza, el filósofo de la multitud, es también, de manera completamente coherente, el último monista, el filósofo de lo Uno), la diferencia radical es la de lo Uno en relación consigo mismo, la no coincidencia de lo Uno consigo mismo, con su propio lugar. Es por ello que el cristianismo, en la relación misma de la Trinidad, constituye el único verdadero monoteísmo: la lección de la Trinidad es que dios coincide completamente con la brecha entre dios y hombre, que dios es ESA brecha, es Cristo, no el dios del más allá, separado del hombre por una brecha, sino la brecha como tal, la brecha que separa simultáneamente a dios de dios y al hombre del hombre. Este enfoque nos permite también señalar qué hay de falso en la Alteridad levinasiana-derrideana: es exacta-mente lo opuesto de esta brecha en lo Uno, del redoblamiento inherente a lo Uno; la afirmación de la Alteridad conduce a la aburrida, monótona, identidad de la Alteridad misma.

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desnuda en la cama con otro hombre que no era mi. padre.

Mi madre, furiosa, me gritó: '¿Qué te quedas mirando como un idiota? ¿Por qué no vas mejor al refrigerador y nos traes un par de cervezas frías?'. Corrí a la cocina, abrí el refrige-rador, miré el interior y le grité: 'Madre, hay una sola"'. ¿No es éste un caso supremo de interpretación que sólo agrega un signo diacrítico que lo cambia todo, como en la famosa parodia de las primeras palabras de Moby Dick: "¡Llámarn.e, Ismael!".

La misma operación puede discernirse en Heidegger (en la manera en que lee "Nada es sin razón/ nihil est sine ratione",

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fundamen-38 Slavoj Zizek tal del monoteísmo? No la reducción del Otrü a lo Uno, sino, por el contrario, la aceptación del hecho de que el significante binario siempre-ya (desde siempre) falta. Este desequilibrio entre lo Uno y su contraparte "primordialmente reprimida" es la diferencia radical, en contraste con las grandes parejas cosmológicas (el yin y el yang, etcétera) que sólo pueden emer-ger dentro del horizonte de lo Uno indiferenciado (tao,

etcétera). Y hasta los intentos de introducir una dualidad equi-librada en las esferas menores del consumo, como los so-brecitos azules y rojos de edulcorante artificial que se sirven en las mesas de los cafés, ¿no son otros tantos desesperados intentos de ofrecer un par de significantes simétricos para la diferencia sexual (los sobrecitos azules "masculinos" versus

los sobrecitos rojos "femeninos")? Lo importante no es que la diferencia sexual sea el significado último de ese tipo de pares, sino que la proliferación de ese tipo de pares muestra en realidad un intento de suplir la FALTA de la pareja signifi-cante binaria fundadora que representaría directamente la diferencia sexual.

Además, la violencia excluyente de los llamados monoteís-tas ¿no será secretamente politeísta? El odio fanático a los que creen en un dios diferente ¿no es un testimonio de que el monoteísta secretamente cree que no está luchando contra simples creyentes en un dios falso, sino que su lucha es una lucha entre diferentes dioses, la lucha de su dios contra "dioses falsos" que sin embargo EXISTEN como dioses? Semejante

monoteísmo es efectivamente excluyente: debe excluir a los demás dioses. Es por ello que los verdaderos monoteístas son tolerantes: para ellos, los otros no son objeto de odio, sino gente simple que, aunque no está iluminada por la creencia verdadera, debería sin embargo ser respetada, puesto que no es inherentemente mala.

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holístico y ecológico (por ejemplo, todos los relatos sobre el cuidado que ponen los budistas tibetanos al excavar la tierra antes de construir los cimientos de una casa para no matar ningún gusano). Y no se trata sólo de que el budismo occi-dental-ese fenómeno pop-cultural que predica la distancia interior y la indiferencia respecto del ritmo frenético de la competencia de mercado- sea, como suele sostenerse, la ma-nera más eficiente que tenemos de participar plenamente en la dinámica capitalista sin perder por ello la apariencia de salud mental, en suma, la ideología paradigmática del capitalismo tardío. Además deberíamos agregar que ya no es posible oponer este budismo occidental a su "auténtica" versión oriental. El caso del Japón nos ofrece una prueba concluyente. No sólo porque hoy se dé entre los principales dirigentes japoneses el ampliamente difundido fenómeno del "zen corporativo", sino porque además, en los últimos 150 años, la veloz industrialización y la permanente n1ilitarización del Japón, caracterizada por la ética de la disciplina y el sacrificio, fueron apoyadas por la mayor parte de los pensa-dores zen. ¿Quién sabe hoy, por ejemplo, que J). T. Suzuki mismo, el mayor gurú del zen en los Estados lJ nidos de la década de 1960, respaldó en su juventud, en el Japón de la década de 1930, el espíritu de estricta disciplina y expansión militarista?13 Y no hay aquí ninguna contradicción ni una

perversión manipuladora de la auténtica disposición interior compasiva que es la actitud de total inmersión en el "ahora" desinteresado de la Iluminación instantánea, en la cual se pier-de toda distancia reflexiva y "soy lo que hago", como dijo C. S. Lewis, es decir, en la cual la disciplina absoluta coincide con la espontaneidad total y legitima la subordinación de cada individuo a la maquinaria social militarista.

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40 Slavoj Zizek

Aquí podemos ver hasta qué punto estaba errado Aldous Huxley cuando en Eminencia gris censura el foco puesto por el cristianismo en el sufrimiento de Cristo por considerar que esa orientación luego fue mal empleada, de manera social-mente destructiva (por ejemplo, en las Cruzadas) y le opone el benévolo retiro del budismo.

El aspecto principal de esta cuestión es la manera en que el zen militarista justifica el acto de matar de dos maneras que en última instancia son inconsistentes. En primer lugar, está la narrativa teleológica corriente, aceptable también para las religiones occidentales: "Aun cuando Buda haya prohibido quitar la vida, también enseñó que hasta que todos los seres sensibles no estuvieran unidos a través del ejercicio de la com-pasión infinita, nunca habría paz. Por consiguiente, como medio de armonizar esas dos cosas que son incompatibles, matar y hacer la guerra son acciones necesarias" .14 Por lo

tanto, lo que alza la espada es la fuerza misma de la compasión: un verdadero guerrero mata por amor, como los padres que les pegan a sus hijos por amor, para educarlos y hacerlos felices en el largo plazo. Esto nos conduce a la noción de una "guerra compasiva" que da vida tanto a uno mismo como al enemigo; en ella, la espada que mata es la espada que da vida. (Así fue como percibió y justificó el ejército japonés su despiadado sa-queo a Corea y a China en la década de 1930.)

Por supuesto, todas las cosas son, en última instancia, nada, una insustancial Nada; no obstante, no deberíamos confundir este mundo trascendente de amorfia (muket) con el mundo temporal de la forma (yuket), pues eso nos impediría reconocer la unidad subyacente de ambos. Allí estriba el error del socia-lismo: quería realizar directamente en la realidad temporal la unidad subyacente ("la igualdad del mal"), causando así la destrucción social. Esta solución puede sonar parecida a la crítica que le hace Hegel al terror revolucionario en su

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Fenomenología del Espíritu y hasta la fórmula propuesta por algunos budistas zen ("la identidad de la diferenciación y la igualdad")15 no hace más que recordarnos la famosa afir-mación especulativa de la "identidad de la identidad y la dife-rencia". Sin embargo, aquí la diferencia es clara: Hegel no tiene nada que ver con semejante visión seudohegeliana (adoptada por algunos hegelianos conservadores como Bradley y McTaggart) de la sociedad entendida como un armonioso Todo orgánico, dentro del cual cada miembro afirma su "igualdad" con los demás cumpliendo su deber particular, ocupando su lugar particular y contribuyendo as:f a la armonía del Todo. Para Hegel, por el contrario, el "mundo trascen-dente de amorfia" (es decir: lo Absoluto) está en guerra CON-SIGO MISMO, lo cual significa que la amorfia (auto)destructiva (la negatividad absoluta, relacionada consigo :misma) debe

PRESENTARSE COMO TAL en el ámbito de la realidad finita: lo

esencial de la noción del terror revolucionario de Hegel es precisamente que se trata de un momento NECESARIO en el

despliegue de libertad.

No obstante, volviendo al zen, esta justificación "teleo-lógica" (la guerra es un mal necesario que se lleva a cabo con el propósito de alcanzar un bien mayor: "la batalla se libra necesariamente como anticipación de la paz")16 aparece

acompañada por una línea de razonamiento más radical, en la cual, de manera mucho más directa, "el zen y la espada son una sola y misma cosa".17 Este razonamiento se basa en la oposición entre la actitud reflexiva de nuestras vidas cotidianas comunes (en la que nos aferramos a la vida y tememos la muerte, nos afanamos por abtener placeres y ganancias egoís-tas, vacilamos y pensamos, en lugar de actuar directamente) y la posición iluminada en la cual la diferencia entre la vida y la muerte ya no importa, en la cual recobramos la unidad

15. Victoria, oh. cit., pág. 50. 16. Ibíd., pág. 113.

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42 Slavoj Zizek desinteresada original y somos directamente nuestro acto. Tomando un atajo único, los maestros militaristas zen inter-pretan el mensaje zen básico (la liberación consiste en dejar atrás el Sí mismo e inmediatamente unirse a la Nada pri-mordial) como un mensaje idéntico al de la estricta fidelidad militar: acatar inmediatamente las órdenes y cumplir con el deber propio sin tomar en consideración el Sí mismo y sus intereses. El cliché antimilitarista tan difundido, según el cual se entrena a los soldados para que alcancen un estado de estú-pida subordinación y acaten las órdenes como títeres ciegos, coincide acá plenamente con la Iluminación zen. Ishihara Shummyo establece su posición sobre esta cuestión en térmi-nos casi althusseriatérmi-nos de interpelación directa, no reflexiva:

El zen es sumamente preciso en cuanto a la necesidad de no detener el fluir de la mente. En cuanto se golpea el pedernal, la chispa salta. Ni siquiera hay un lapso infinitesimal de tiempo entre estos dos eventos. Si la orden es "a la derecha", uno simple-mente gira a la derecha, tan prontasimple-mente como un relámpago [ ... ] si uno oye que pronuncian su nombre, por ejemplo, "Uemon", debería sencillamente responder "Sí", sin detenerse a considerar la razón por la cual ha sido llamado. [ ... ] Creo que si uno es convocado a morir, no debería sentirse ni siquiera

mí-nimamente agitado. 18

En cuanto la subjetividad como tal es histérica, en la medi-da en que emerge a través del cuestionamiento de la interpe-lación que hace el Otro, aquí nos encontramos ante la perfecta descripción de una desubjetivización perversa: el sujeto renuncia a su escisión constitutiva postulándose directamente como el instrumento de la Voluntad del Otro. 19 Y lo que es

18. Citado en Victoria, oh. cit., pág. 103.

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El encuentro de Oriente y Occidente 43 esencial en esta versión radical es que implícitan1ente rechaza la totalidad de los residuos religiosos habitualmente asociados al budismo y aboga por el retnrno a la versión atea original terrena de Buda mismo: como hizo notar Furakama Taigo,20 no hay salvación después de la muerte, no hay vida después de la vida, no hay espíritus ni divinidades que nos asistan, no hay reencarnación, lo único que tenemos es esta vida que es directamente idéntica a la muerte. Dentro de (!Ste esquema, el guerrero ya no obra como una persona, está completamente desubjetivizado o, como dijo el mismo D. T. Suzuki: "No es realmente él, sino su espada quien provoca la rnuerte. Él no tiene ningún deseo de hacerle daño a nadie, pero el enemigo aparece y se convierte en víctima. Es como si la espada cum-pliera automáticamente su función de justicia, que es la función de la misericordia".21 Esta descripción del acto de

matar, ¿no nos ofrece la razón última de la actin1d fenomeno-lógica que, en lugar de intervenir en la realidad, deja que las cosas se presenten tal cual son? La espada misma es la que mata, el enemigo mismo es el que sencillamente aparece y se convierte en víctima. Yo participo sin hacer nada, quedo re-ducido al papel del observador pasivo de mis propios actos. Hechos como éstos indican que la famosa "mirada de Buda" bien puede funcionar como el soporte de la más despiadada maquinaria de matar. Del mismo modo, tal vez el hecho de que dos de los principales papeles cinematográficos de Ben Kingsley sean Gandhi y el gángster inglés excesivamente

cambio a la señora K). Pero, ¿y si el caso fuera exactamente el opuesto? ¿Y si la cuestión histérica emergiera precisamente cuando una mujer es tratada "no sólo como un medio, sino también como un fin en sí misma", para parafrasear el imperativo categórico de Kant? Ese "plus" que tiene el fin en relación con el medio es lo que da lugar a la pregtmta: "¿Qué es lo que ves en mí, qué hay en lo que soy que constituye algo más que senci-llamente un medio de satisfacer algunas de tus necesidades?".

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44 Slavoj Zizek

agresivo de Sexy Beast atestigüe una afinidad más profunda: ¿y si el segundo personaje fuera la realización plena de los potenciales ocultos en el primero? La paradójica conclusión pascaliana de esta versión radicalmente atea del zen es que, puesto que no hay ninguna sustancia inherente a la religión, la esencia de la fe es el apropiado decoro, la obediencia al rito como tal. 22 ¿Cuál es, pues, la diferencia entre esta

legitimación "zen guerrera" de la violencia y la larga tradición occidental, desde Cristo al Che Guevara, que también ensalza la violencia como una "obra de amor", como en las famosas líneas del diario del Che Guevara?

Permítaseme decir, aun corriendo el riesgo de parecer ri-dículo, que el revolucionario auténtico obra movido por intensos sentimientos de amor. Es imposible concebir a un verdadero revolucionario sin esta cualidad. Tal vez por esa razón, uno de los grandes dramas de un líder reside en que debe combinar un espíritu apasionado con una mente fría y tomar frías decisiones sin que se le mueva un músculo. Nuestros revolucionarios de vanguardia [ ... ] no pueden descender, a través de pequeñas dosis de afecto cotidiano, a los lugares donde los hombres corrientes ponen en práctica su amor. 23

Aunque deberíamos ser conscientes de los peligros que implica la "cristificación del Che", que lo transforma en un ícono de la cultura radical chic del consumo, en un mártir

dispuesto a morir por amor a la humanidad/4 también

debe-ríamos poder asumir el riesgo de aceptar este movimiento,

22. Véase Victoria, oh. cit., pág. 104.

23. Citado enJohn Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life,

Nueva York, Grove, 1977, págs. 636-637. [Ed. cast.: Guevara, una vida revolucionaria, Barcelona, Emecé, 1997.]

24. Véanse las dos famosas imágenes -la foto de un Che con aspecto de Cristo tomada en La Habana en 1963 y el Che kitsch con una corona de

espinas del controvertido aviso publicado por la Iglesia Anglicana de Inglaterra- reproducidas en las págs. 12 y 13 de libro de Peter MeLaren,

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