Oriente Occidente: el contramovimiento a la insistencia

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(1)TESIS DOCTORAL 2019. ORIENTE-OCCIDENTE: EL CONTRAMOVIMIENTO A LA INSISTENCIA. CRISTINA CALERO FERNÁNDEZ. 1.

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(3) TESIS DOCTORAL 2019 Programa de Doctorado de Filología y Filosofía ORIENTE-OCCIDENTE: EL CONTRAMOVIMIENTO A LA INSISTENCIA CRISTINA CALERO FERNÁNDEZ. Director: Juan Luis Vermal Beretta. Tutor: Mateu Cabot.. Doctora por la Universitat de les Illes Balears 3.

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(5) ÍNDICE. RESUMEN, p.7. RESUM, p. 11. ABSTRAC, p. 15.. I.. PREÁMBULO I Objetivos y metodología, p. 21.. II.. PREÁMBULO II La filosofía ha sido siempre y en todo lugar, p. 37 II.I, P. 40. II.II, P. 53.. III. INTRODUCCIÓN Estado de la cuestión. LA NECESIDAD DE UN DIÁLOGO, p. 63.. IV.. PRIMER DIÁLOGO EL SUJETO NO ES (ESTÁ) SUJETO, p. 83. IV.I. ABHIDHAMMA, P. 89. IV.II. DESIDENTIFICACIÓN DEL YO QUE SEPARA, P. 121.. V.. SEGUNDO DIÁLOGO La inevitabilidad del nihilismo, p. 135. V.I. LA INEVITABILIDAD. P. 139. V.II. NIETZSCHE O LA PURIFICACIÓN NECESARIA, p.155. A) El nihilismo implícito o inconsciente, p. 158. B) El nihilismo explícito o consciente, p. 160. C) El nihilismo activo y radical es esencial pero incompleto, p. 176. V.III. LA NADA RELATIVA, P. 187.. 5.

(6) VI.. TERCER DIÁLOGO. DE LA PURIFICACIÓN A LA ENTREGA. DEL SER HACIA EL SER-NADA, p. 203. VI.I. La entrega heideggeriana I, p. 207. VI.II. La persistencia de lo relativo, p. 223.. VII. CUARTO DIÁLOGO. HACIA UNA NADA ABSOLUTA, p. 233. VII.I. La entrega heideggeriana II, p. 235 VII.II. La entrega más profunda, p. 249. VII.III. Otro pensar: el no-querer, p. 257. VII.IV. Otro pensar: el no-valor, p. 265. VII.V. Otro pensar: la espera sin expectativa, p. 271. VII.VI. Las últimas sendas de la entrega, p. 283. VII.VII. LA NADA ABSOLUTA, p. 297.. VIII.. IX.. A MODO DE CONCLUSIÓN, P. 319.. BIBLIOGRAFÍA, P. 327.. 6.

(7) RESUMEN La indagación presentada a continuación pretende reflexionar en torno a la posibilidad de una profundización en el nihilismo epocal, a través de un diálogo libre entre Occidente y Oriente que se estructura en diversos parlamentos. Anterior a la exposición de los parlamentos, se han creído necesarios tres capítulos que iluminen el territorio desde el que surgen estos diálogos. Esta primera parte aparece conformada por un primer preámbulo que quiere concretar los objetivos de esta investigación; un segundo preámbulo que establece la filosofía como apertura dada siempre y en todo lugar junto al hombre, con el fin de reivindicar -una vez más- un pensar mundial que se auto enriquezca y que definitivamente rompa con la preeminencia de las manifestaciones filosóficas occidentales; finalmente y como acabamiento de esta primera parte, un tercer capítulo a modo de introducción -ya establecidos los objetivos de la investigación y la realidad de un filosofar humano- que expone la necesidad de vitalizar continuamente el diálogo entre Occidente y Oriente, mostrando la riqueza y la mayor integridad de esta mirada confluyente - ya manifiesta en cronologías pasadas como la Grecia arcaica-, con el fin de posibilitar una transformación en el mundo que habitamos. Afirma Heidegger que es urgente un “diálogo con los pensadores de lo que es para nosotros el mundo oriental”1. Este parlamento que ha sido provocado en diversos momentos desde ambas partes debe ser recurrente como alimento y entendimiento de toda la era posmoderna, con el fin de elucidar posibles sendas que nutran nuestra andadura. Los siguientes cuatro capítulos, presentados a modo de posible diálogo, se centran en la reflexión sobre el sujeto -como verdaderamente no-sujeto-, el nihilismo -como lugar a través del cual el no sujeto puede profundizar y corresponder-, y la conciencia (mente procesual) -como lugar 1. Carta escrita por Heidegger para un congreso organizado en la universidad de Hawaii: “Heidegger and Eastern Thought”. Winfield E. Nagley, “Introduction to the symposium and reading of a letter from Martin Heidegger”, PEW, XX, nº3, 1970, p. 222. Citado en Cavallé, Mónica. La naturaleza del yo en el Vedanta Advaita a la luz de la crítica al sujeto de Heidegger. Tesis doctoral dirigida por Raimon Pannikar. Universidad Complutense de Madrid 2001, p. 10.. 7.

(8) de búsqueda y recuerdo de vías inconocimiento connaturales al hombre-.. de. conocimiento-. Los contertulios que se localizan en esta segunda parte dialogante son diversos, si bien engarzados con el fin de recrear senderos imposibilitados de un trazado preciso y calculable, y alejados por tanto de la insistencia determinante a través de la que nos repetimos. En el primer capítulo, parte dedicada al sujeto-no sujeto, se localizan los textos iniciales budistas del Abhidhamma, que deconstruyen la subjetividad hacia la yoidad-no yoidad más profunda, así como de forma secundaria, se produce un acercamiento al sujeto de la Advaita Vada. Ambas ideologías fluyen en un posible diálogo con la ficción nietzscheana del sujeto y el lenguaje, así como con la conformación del “yo” lacaniano. La recreación de un sujeto nos enfrenta con la inevitabilidad del nihilismo que abre el segundo capítulo, dialogo esta vez entre Friedrich Nietzsche y Keiji Nishitani. Nietzsche presenta la superación de la metafísica en una filosofía de la purificación, que Nishitani reflexiona como nada absolutamente relativa que puede radicalizarse hacia una nihilidad más profunda. Desde esta superación de la metafísica nietzscheana y la posibilidad de atravesamiento de la conciencia que propone el filósofo nipón como camino necesario, el tercer capítulo parlamenta entre el pensamiento del determinado como primer Heidegger anterior a la Kehre- y la metanoética de Hajime Tanabe. También en este capítulo se expresa la atención por parte de “Oriente”, sobre la posibilidad de la nada verdadera, que en Occidente pesa aun todavía como no-ser, y por tanto espacio donde el protagonismo se provoca desde la voluntad humana o, como indica Tanabe, desde el propio poder. Como clausura de este fluir de Poniente a Levante y viceversa, en el cuarto capítulo y a través del filosofar heideggeriano tras la Kehre y del pensar nishidiano, se han querido empezar a difuminar los contornos y las fronteras en el lugar del ser que es ausencia y es por tanto nada. Desde la perspectiva de esta indagación la filosofía de Heidegger es un ir desistiendo, como filosofía de la entrega, en un desasimiento más profundo que tiende hacia el fundamento sin fundamento del ser como presencia y ausencia, esto es, como ser-nada. Es entonces desde este territorio desfondado, desde el que se tercia el posible enriquecimiento. 8.

(9) a través de Nishida y su evolución, desde la “experiencia pura” hasta “basho” o topos ilocalizado de la nada absoluta. Es esa presencia en ausencia -negación- o ser-nada, la que puede posibilitar una radicalización del nihilismo que habitamos. De hecho, a lo largo de este último diálogo se retorna a los textos iniciales budistas, con el fin de abrir la correspondencia con esa nada que nutre, a través del regreso a la conciencia de continuidad vital, atravesando la insistencia de la estructura sujeto-objeto, sea esta de origen histórico -según Heidegger- o connatural -a la luz oriental-.. 9.

(10) 10.

(11) RESUM La indagació presentada a continuació pretén reflexionar en torn a la possibilitat d’un aprofundiment en el nihilisme epocal, mitjançant un diàleg lliure entre Occident i Orient que s’estructura en diversos parlaments. Anterior a l’exposició dels parlaments, s’han cregut necessaris tres capítols que il·luminen el territori des del que sorgeixen aquests diàlegs. Aquesta primera part apareix conformada per un primer preàmbul que vol concretar els objectius d’aquesta investigació; un segon preàmbul que estableix la filosofia com apertura donada sempre i en tot lloc vora l’home, amb l’objectiu de reivindicar -una vegada més- un pensar mundial que s’enriqueixi a si mateix i que definitivament trenqui amb la preeminència de les manifestacions filosòfiques occidentals; finalment i com acabament d’aquesta primera part, un tercer capítol a mode d'introducció -una vegada establerts els objectius de la investigació i la realitat d’un filosofar humà- que exposa la necessitat de vitalitzar contínuament el diàleg entre Occident i Orient, mostrant la riquesa i la major integritat d’aquesta mirada confluent -ja manifestada en cronologies passades com la Grècia arcaica-, amb l’objectiu de possibilitar una transformació en el món que habitem. Afirma Heidegger que és urgent un “diàleg amb els pensadors del que és per a nosaltres el món oriental”2. Aquest parlament que ha estat provocat en diversos moments des d’ambdues parts deu ser recurrent com aliment i enteniment de tota l’era postmoderna, amb l’objectiu d’elucidar possibles vies que nodreixin el nostre caminar. Els següents quatre capítols, presentats a mode de possible diàleg, es centren en la reflexió sobre el subjectecomo vertaderament no-subjecte-, el nihilisme -como lloc mitjançant el qual el no subjecte pot aprofundir i 2. Carta escrita por Heidegger per a un congrés organitzat a la universitat de Hawaii: “Heidegger and Eastern Thought”. Winfield E. Nagley, “Introduction to the symposium and reading of a letter from Martin Heidegger”, PEW, XX, nº3, 1970, p. 222. Citat en Cavallé, Mónica. La naturaleza del yo en el Vedanta Advaita a la luz de la crítica al sujeto de Heidegger. Tesis doctoral dirigida per Raimon Pannikar. Universitat Complutense de Madrid 2001, p. 10.. 11.

(12) correspondre-, i la consciència (ment processual) -como lloc de recerca i record de vies de coneixement-inconeixement connaturals a l’home-. Els contertulians que es localitzen en aquesta segona part dialogant són diversos, encaixats amb l’objectiu de recrear senders impossibilitats d’un traçat precís i calculable, i allunyats per tant de la insistència determinant mitjançant la qual ens repetim. En el primer capítol, part dedicada al subjecte -no subjecte, es localitzen els texts inicials budistes del Abhidhamma, que desconstrueixen la subjectivitat cap a la joitat-no joitat més profunda, així com de forma secundària, es produeix un apropament al subjecte de l’Advaita Vada. Ambdues ideologies flueixen en un possible diàleg amb la ficció nietzscheana del subjecte i el llenguatge, així com amb la conformació del “jo” lacanià. La recreació d’un subjecte ens enfronta amb la inevitabilitat del nihilisme que obre el segon capítol, diàleg aquesta vegada entre Friedrich Nietzsche i Keiji Nishitani. Nietzsche presenta la superació de la metafísica en una filosofía de la purificació, que Nishitani reflexiona com un res absolutament relatiu que pot radicalitzar-se cap a una nihilitat més profunda. Des d’aquesta superació de la metafísica nietzscheana i la possibilitat d’entravessament de la consciència que proposa el filòsof nipó com a camí necessari, el tercer capítol parlamenta entre el pensament del determinat com primer Heidegger -anterior a la Kehre- y la metanoètica de Hajime Tanabe. També en aquest capítol s’expressa l’atenció per part “d’Orient”, sobre la possibilitat del res vertader-, que a Occident pesa encara com no-ésser, i per tant espai on el protagonisme es provoca des de la voluntat humana o, com indica Tanabe, des del propi poder. Como clausura d’aquest fluir de Ponent a Llevant i viceversa, en el quart capítol i a través del filosofar heideggerià després de la Kehre i del pensar nishidià, s’han volgut començar a difuminar els contorns i les fronteres en el lloc del ésser que és absència i és per tant res. Des de la perspectiva d’aquesta indagació la filosofía de Heidegger és un anar desistint, como filosofia de l’entrega, en un “dessassiment” més profund que tendeix cap al fonament sense fonament de l’ésser com a presència y absència, això és, como ésser-res. Es llavors, des d’aquest. 12.

(13) territori desfonat, des del que es tèrcia el possible enriquiment mitjançant Nishida i la seva evolució, des de “l’experiència pura” fins “basho” o “topos” ilocalitzat del res absolut. Es aquella presència en absència -negació- o ésser-res, la que pot possibilitar una radicalització del nihilisme que habitem. De fet, al llarg d’aquest últim diàleg es retorna als texts inicials budistes, amb l’objectiu d’obrir la correspondència amb aquell res que nodreix, mitjançant el retorn a la consciència de continuïtat vital, travessant la insistència de l’estructura subjecte-objecte, sigui aquesta d’origen històric -segons Heidegger- o connatural a la llum oriental-.. 13.

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(15) ABSTRAC The investigation next presented, tries to reflect on the possibility of deepening in the epochal nihilism through a free dialogue between the West and the East that is structured in diverse parliaments. Previous to the exposition of the parliaments, three chapters were deemed necessary to illuminate the territory from which these dialogues emerge. This first part appears formed by first preamble that wants to specify the objectives of this investigation; a second preamble that establishes philosophy as an opening given always an in all places together with man, in order to claim -once again- a global thinking that is selfenriching and that definitely breaks with the pre-eminence of western philosophical manifestations; finally, and as a conclusion of this first, a third chapter as an introduction -already establishes research objectives and the reality of a human philosophy- that exposes the need to continuously revitalize the dialogue between the West and the East, showing the richness and the greater integrity of the confluent gaze -already manifested in past chronologies such as archaic Greece-, in order to enable a transformation in the world we inhabit. Heidegger affirms that it is urgent a "dialogue with the thinkers of what the oriental world is for us"3. This parliament that has been provoked at different times from both sides, must be recurrent as food and understanding of the entire postmodern era, in order to elucidate possible paths that nurture our journey. The following four chapters, presented as a possible dialogue, focus on the reflection on the subject -as truly non-subject-, nihilism -as a place through which the non3. Letter written by Heidegger for a congress organized at the University of Hawaii: "Heidegger and Eastern Thought". Winfield E. Nagley, "Introduction to the symposium and reading of a letter from Martin Heidegger", PEW, XX, No. 3, 1970, p. 222. Quoted in Cavallé, Mónica. The nature of the self in the Advaita Vedanta under the light of the criticism of Heidegger's subject. Doctoral thesis directed by Raimon Pannikar. Complutense University of Madrid 2001, p. 10. 15.

(16) subject can deepen and correspond-, and consciousness (processual mind) -as a place of search and memory of knowledge-no knowledge as pathway connatural to man-. The participants that are located in this second dialoguing part are diverse, although they are linked in order to recreate paths far from the determining insistence through which we repeat ourselves. In the first chapter, part dedicated to the subjectnot subject, are located the initial Buddhist texts of the Abhidhamma, which deconstruct the subjectivity towards the deepest subject-no subject, as well as secondarily, there is an approach to the subject of the Advaita Vada. Both ideologies flow in a possible dialogue with the Nietzschean fiction of the subject and language, as well as with the conformation of the Lacanian "I". The recreation of a subject confronts us with the inevitability of nihilism that opens the second chapter, this time between Friedrich Nietzsche and Keiji Nishitani. Nietzsche presents the overcoming of metaphysics in a philosophy of purification, which Nishitani reflects as nothingness absolutely relative that can be radicalized towards a deeper nihility. From this overcoming of the Nietzschean metaphysics and the possibility of crossing the conscience proposed by the Japanese philosopher as a necessary path, the third chapter is parliamentary between the thought of the determined as the first Heidegger before the Kehre- and the metanoethics of Hajime Tanabe. Also, in this chapter the attention is expressed by "East", about the possibility of the true nothingness, which in the West still weighs as non-being, and therefore space where the leadership is provoked from the human will or, as indicates Tanabe, from the own power. As a closing of this flow from East to West and vice versa, in the fourth chapter and through the Heideggerian philosophizing after Kehre and Nishidian thought, this investigation has wanted to begin to blur the contours and borders in the place of being that is absence and is therefore nothingness.. 16.

(17) From the perspective of this investigation Heidegger's philosophy is to give up, as a philosophy of surrender, in a deeper detachment that tends toward the foundation without foundation of being as presence and absence, that is, as being-nothingness. It is then from this bottomless territory, from which is possible the enrichment through the Nishida and its evolution, from the "pure experience" to the "basho" or “topos” unlocalized of absolute nothingness. It is that presence in absence -negation- or beingnothingness, which can enable a radicalization of the nihilism that we reside. In fact, throughout this last dialogue we return to the initial Buddhist texts, in order to open the correspondence with that nothingness that nourishes, through the return to the “consciousness of vital continuity”, going through the insistence of the structure subject-object, be it of historical origin according to Heidegger- or connatural -under the light of the East-.. 17.

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(19) “Aquellos que quieren ir más allá de los caminos, no andan por senderos trazados”4.. 4. It. Up., 18. Citado en Katha Upanisad. Comentario al verso 11, p. 92. En Upanisad. Con los comentarios advaita de Samkara. Edición de Consuelo Martín. Editorial Trotta. Madrid, 2009.. 19.

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(21) Preámbulo I. OBJETIVOS Y METODOLOGÍA. 21.

(22) 22.

(23) En sus reflexiones sobre la filosofía del Lejano Oriente5, Byung-Chul Han contrapone la insistencia del afirmarse y el resistirse que domina la metafísica occidental, al “movimiento en la nada” de Oriente, como ausencia que niega la existencia como insistencia. Si en Poniente la esencia -ser- ha sido fundamento y regente, en Levante es la ausencia o sustracción “a toda fijación sustancial” la que imposibilita el persistir. Esta sustancialidad y esencialidad es estímulo de una individualidad identificada con una “yoidad” petrificada, un “alguien”, frente al “nadie” oriental que “está vacío y ausente”. La ausencia -nada- oriental no deja espacio a la esencia que fija o determina. Es un caminar “sin sentido” y sin huellas porque no insiste. En cambio, el “sentido” exigido en Occidente siempre implica una meta, siempre un hacer hacer de un yo- que recrea una teleología y un continuo lineal. “El pensamiento del Lejano Oriente (…), por encima de las escuelas filosóficas (…). (…), permite que la inmanencia del mundo brille en su gracia, en su orden natural, que sería desplazado cuando se impone la conciencia. (…). La relación con el mundo no está determinada por la resolución del hacer y el actuar ni por la claridad de la conciencia y la reflexión. (…). En lugar de un actuar resuelto se busca soltura -desasimiento, falta de esfuerzo”6. “Conciencia” aquí, significa mente procesual, fundamentada siempre en la estructura sujeto-objeto, que aleja de ese “orden natural” para recrear el suyo propio. 5 Han, Byung-Chul. Abwesen. Zur Kultur und Philosophie des Fernen Ostens. Merve Verlag. Berlín, 2007. Edición en castellano: Ausencia. Acerca de la cultura y la filosofía del Lejano Oriente. Traducción de Graciela Calderón. Editorial Caja Negra. Buenos Aires, 2019. 6 Ibid., p. 75, 76. (La palabra “desasimiento” entre guiones, es añadido de esta indagación, con el fin de enlazar con temas que surgirán a lo largo del texto).. 23.

(24) necesario, hijo del aseguramiento. Y ese “desplazado cuando se impone la conciencia”7.. “orden”. es. “El bailarín humano, (…), intenta conscientemente conducir su cuerpo. Pero su conciencia es imperfecta. Está siempre errando. (…). El bailarín humano (…), intenta ponerse en movimiento voluntariamente y a conciencia. Es como si hiciera siempre demasiado. Demasiado hacer le quita toda gracia a sus movimientos”8. Insistir, congela a través de la determinación sistematizadora, interpretando limitadamente entre la memoria y una anticipación ya encorsetada. Insistir, clausura toda impermanente posibilidad desocultada en el lugar de la apertura. Un lugar -sin extensión- absolutamente libre que “deja ser”, que invita a lo que se presenta “a su estar presente y no añadir nada más ni interpretar nada”9. Nuestra inherente o histórica -según uno mire al pensar de Oriente u Occidente- estructura procesual mental sujetoobjeto, nos incita a la insistencia, necesaria para la adaptación al mundo manifiesto, pero desequilibrada completamente cuando el hombre la identifica como su sola vía de conocimiento y estar-ser en el mundo. La insistencia nos direcciona desde ya hace tiempo, por lo que el pensar y el hacer están volcados hacia el instar de una razón y una voluntad que se consideran absolutas. Se recrea pues, el “mundo” y la misma “yoidad” desde el insistir, velando entonces la posibilidad de su atravesamiento, también inherente al hombre. Contravenir a la insistencia, como lo entiende esta indagación, se elucida como camino-no camino -entre Occidente y Oriente-, necesario para provocar una posible vía de conversión del nihilismo que nos acoge. Como un 7. Ibid., p. 75.. 8. Ibid., p. 70, 71. Se han escrito en negrita aquellas palabras que el autor señala en cursiva.. 9. Heidegger, Martin. Vom Wesen der Wahrheit. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main 1997. Edición en castellano: De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón. Lecciones del semestre de invierno de 1931-1932 en la universidad de Friburgo. Traducción de Alberto Ciria. Editorial Herder. Barcelona 2007, p. 159.. 24.

(25) “contra ir” en el sentido de regreso, desde esa persistencia que nos fija, para situarnos en correspondencia con la nada de ser que en la constante insistencia se sustrae, asentando con ello el olvido constitutivo humano. Trasgredir la insistencia -hacia el estado de repososólo y únicamente cabe desde el desistir, como “rendición” que está indivisiblemente engarzada con la verdadera libertad. Y la filosofía es siempre apertura hacia la libertad, pero la tendencia sistematizadora humana y la consecuente concepción teleológica en busca de un continuo, la han sometido a estrecheces de tiempo, espacio y conocimiento, a pesar de que ya hace décadas que golpea los límites impuestos. Esta indagación pretende mantenerse en esa flexibilización de fronteras ficticias, a través del diálogo como entretejimiento mutuo de las formas10, en el tiempo, el espacio y el conocimiento. Dilatar las líneas del tiempo impuesto al pensar, abriéndose a la posibilidad de un filosofar que puede haber sido siempre y en todo lugar; provocar la convergencia de espacios, a través de la confluencia de Oriente y Occidente; y sobre todo, elucidar como ceder las líneas impuestas al conocer, abrir el interrogante una vez más sobre lo que entendemos por conocer, ya que la filosofía muchas veces, temerosa de perder algún rango en un pensar regido por la razón, escondió su riqueza vulnerable, sustraída, sometiéndose a una vía de conocimiento que rechaza otras como el conocer intuitivo profundo, o si se quiere, incluso el conocimientoinconocimiento contemplativo, también connatural a la naturaleza humana y siempre conformador de todo verdadero pensar, completando y negando la parcialidad del conocer únicamente lógico-racional. Dice María Zambrano, manifiestan enfrentadas.. que. filosofía. y. poesía. se. En el saber filosófico “la vida y las cosas se exprimen”11, y las más de las veces “de una manera implacable, 10 “La aniquilación más completa de todo tipo de discurso consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se originó para nosotros por el entretejimiento mutuo de las formas”. Platón. Sofista, 259 e. Citado en Gabilondo, Ángel. La vuelta del otro. Diferencia, Identidad y alteridad. Editorial Trotta. Madrid 2001. 11 Todas las citas del párrafo pertenecen a los textos Pensamiento y Poesía y Poesía y Ética, en Zambrano, María. Filosofía y Poesía. Fondo de cultura económica. México 1987, 1993 y 1996, p.p. 13-46.. 25.

(26) casi cruel”. Es, la inquisición insistente del intelecto que quiere ser, que quiere “poseer la palabra, convertirse en su dueño”. La filosofía se asienta en “la razón como esperanza”, “pero a costa de cuánta renuncia”. El poeta en cambio “no teme a la nada”, no admite la esperanza, el consuelo de la razón por sí sola. En la poesía “la contemplación está empapada de amor” y el poeta se entrega “queriendo aquello que anuló su querer”. Los folios aquí reunidos, se han querido acercar a esa, otra filosofía, que no espera expectante, no aprehende, que bebe del mismo origen que lo poético. Aquella filosofía que, como cimiento y raíz del pensar, es una apertura que nutre, que alimenta. De ahí el segundo preámbulo de esta indagación -que reflexiona sobre una filosofía que ha sido y es en todo lugar junto al hombre-, necesario antes de deambular a través de una serie de diálogos ineludibles entre Occidente y Oriente12. No es la intención de esta indagación conocer todos los entresijos de los filósofos que aquí aparecen. Si se da su presencia es con el fin de seguir la senda de un hilo conductor que los va engarzando. El fin de esta alianza es manifestar -que no demostrar-, la necesidad preeminente de que la metafísica y todo el filosofar occidental promueva el diálogo con los inicios y la evolución del pensar oriental, en busca de aquello que nos alimenta, pero que también se retira, a través de conocer más profundamente nuestra mente consciente. Desde la certeza de que el ser humano es únicamente localización de diversidades, en primer lugar, se ha querido poner de relieve cómo desde la perspectiva de los inicios filosóficos de Oriente, el nacimiento del filosofar en el mundo griego es una parcialidad una vez más de Poniente. A grandes rasgos, y sin querer profundizar en demasía en este preámbulo, desde Oriente la filosofía ha sido siempre y en todo lugar consciente de la dualidad sujeto-objeto como inmanente a la conformación de la mente humana y, por tanto,. 12. El parlamento que en esta indagación se ha desarrollado entre Oriente y Occidente, no ha pretendido en ningún caso abarcar todo el filosofar -tal pretensión sería inabarcable-, sino transitar por algunas vías de pensamiento y filósofos, que si bien ofrecen una perspectiva parcial -ya que representan únicamente una parte del pensamiento de ambos territorios- quieren aportar afluencia al diálogo hace ya tiempo comenzado.. 26.

(27) constitutiva de nuestro devenir como pregunta por eso que concebimos como otro. No es entonces, la transformación del pensamiento tras los presocráticos -a la que aluden como primordial tanto Nietzsche como Heidegger- la que nos sitúa de forma inexorable dispuestos hacia el nihilismo de la Modernidad, sino la ignorancia continua que, desde nuestra mente particular y la identificación con ésta, imposibilita al ser humano nutrirse con lo que verdaderamente es, y consecuentemente poder ver. En esta primera parte se presentan fundamentalmente dos argumentos que introducen la posibilidad de enriquecer las concepciones de Occidente: 1- La filosofía ha sido siempre y en todo lugar, desde que el hombre es. 2- Desde esa apertura del filosofar y ampliando nuestra mirada con el devenir filosófico de Oriente, se hace patente la estructura sujeto-objeto como inherente a su propia conformación. Esta inmanencia mantiene al ser humano en el desequilibrio hacia la voluntad persistente como acrecentamiento de poder, además de vetarle la correspondencia con el lugar que lo sustenta, esto es, la nada equilibradora alimento de todo ser. Dicho argumento se pondrá en relación con el nihilismo nietzscheano y la crisis metafísica heideggeriana. De Zambrano a Barthes, dando un salto en muchos sentido, aunque en otros no tanto, la segunda parte de esta indagación presenta el filosofar de Nietzsche y Heidegger como en esta escritura se han localizado, haciendo de la mirada hacia ellos, no un intento de erudición, sino una interpretación de aperturas que, a través del nihilismo y de su tentativa de profundización, descubre a Nietzsche como la purificación necesaria y a Heidegger como la inevitabilidad de la entrega. Probablemente -es algo inexcusable pero inmanente a mi propia existencia-, la lente a través de la que esta indagación presenta el pensar de ambos filósofos, pueda parecer a muchos parcialmente vidente -como todo es-, pero Barthes afirma que “el nacimiento del lector se paga con la muerte del autor”, y la lectura de Nietzsche y Heidegger únicamente ha podido canalizarse, desde el invariable filtro que reivindica la visión profunda del Este, y que busca como salida del nihilismo y en constante diálogo con Oriente, existir más precisamente en el lugar que habitamos.. 27.

(28) Esta segunda parte pretende introducirse en un parlamento entre el pensamiento filosófico occidental, fundamentalmente la purificación nietzscheana y la entrega heideggeriana, y los filósofos de la escuela de Kioto, Nishida, Tanabe y Nishitani, deudores de los inicios orientales budistas expuestos en el primer diálogo que se propone. Este primer diálogo ha intentado avalar desde los dos mundos que el sujeto no es (está) sujeto, a través de textos antiguos orientales paralelos cronológicamente a la búsqueda presocrática occidental, con el fin de desasirnos antes de proseguir el diálogo en torno al nihilismo y la nada en los parlamentos posteriores. Se busca así, que todos estos pensadores vayan trazando los caminos convergentes hacia puntos de confluencia que nutran ambos ámbitos geográficos, además de, principalmente, avalar la necesidad de ampliar nuestras vías de conocimiento habituales con la visión profunda, más allá de las categorías racionales que fundan los procesos cognoscitivos conscientes. Con el fin de manifestar esta necesidad, los contertulios occidentales -Nietzsche y Heidegger como representantes últimos- nos exponen a través de su pensar cómo Occidente busca una transformación desde la tradición imperante, y cómo esta búsqueda siempre acaba frente a un muro inquebrantable de raciocinios o reiteraciones hermenéuticas que verdaderamente no transforman. Esta indagación considera la filosofía nietzscheana como un pensamiento profundamente transgresor, que no sólo pone de manifiesto el nihilismo imperante, sino que promueve de forma constante el pistoletazo de salida hacia una necesaria e innovadora purificación de toda “verdad”, “concepto”, “creencia” vigente, finalmente sólo condición para el aseguramiento de la vida. Sin el pensar nietzscheano, profundamente desgarrador, girarse desde la sospecha hacia todo el bagaje histórico que nos persigue – y nos puede dar luz-, hubiera sido impensable. ¡Nietzsche me ha destruido! -decía Heidegger entre sus allegados; y sin duda fue Nietzsche quien durante la crisis heideggeriana que traería la renombrada “Kehre”, “destruyó” -en el sentido de Sein und Zeit, clarificador y dispuesto a ver-, el asentamiento de los restos del sujeto y por tanto de la metafísica tradicional como inamovible. Heidegger reconoce y afirma a través de Nietzsche, que el lenguaje de la metafísica -ontología, esencia, existencia, materia, espíritu, etc.constituye una. 28.

(29) “resistencia insuperable para pensar la “verdad del ser””. Incluso “la palabra “verdad” podrá caer, pero se entenderá siempre que la caída de las palabras no sólo no significa el abandono de la cuestión, sino precisamente el expediente para recogerla desde la perspectiva en que ésta se haga más clara, ya no tapada por un nombre”13. La valentía y profundidad del pensar heideggeriano, que se arriesga “un soplo más” desde un “no querer” que se entrega -y por ello supone una entrada más decisiva en la filosofía-, ha sido casi siempre abiertamente entendida por la filosofía oriental -fue de hecho japonesa la primera publicación sobre Heidegger-. Existe sin duda, una relación entre el camino heideggeriano y algunos fundamentos del pensar asiático, pero esta comparativa tampoco ha sido el objetivo de esta indagación, a pesar de que pueden aparecer puntualmente datos necesarios al respecto. Lo que sí se ha convertido en parte fundamental de esta indagación, ha sido poner de manifiesto cómo la filosofía occidental de Nietzsche y Heidegger -toda la filosofía occidental en general-, necesita de ese diálogo profundo con Oriente, con el fin de nutrirse y completarse, o si se quiere, con el fin de nutrirnos y completarnos, esto es, vislumbrar con cierta integridad. Los diálogos posteriores se fraguan desde un Occidente que escucha a los contertulios orientales, siendo estos los filósofos de la Escuela de Kioto, que nació consecuente de una profunda transformación que unió tradición y modernidad. En un contexto consecuente a la apertura de Japón hacia el mundo occidental, que conllevó un cambio rápido y apenas sin infancia en ciertas perspectivas, surge tras algunas décadas la Escuela de Kioto, arropada por un ambiente de curiosidad e indagación que había estimulado y estaba avalando decenas de miles de traducciones bibliográficas de diversa procedencia disciplinaria occidental, así como innumerables estancias de estudiantes japoneses en diferentes ámbitos académicos europeos, como el filosófico. Recuerda Heisig que es en 1932 cuando surge por primera vez el término de “Escuela de Kioto” en un artículo del discípulo de Tanabe, Tosaka Jun -ya de tercera generación-, con el título “La filosofía de la Escuela de Kioto”, a pesar 13 Leyte, Arturo. Heidegger. Alianza editorial. Madrid 2005,2006, p. 221.. 29.

(30) de que su filosofar comienza durante los primeros años del siglo con el pensamiento nishidiano, y que incluso Tanabe trabaja con Husserl y Heidegger a principios de los años veinte. Este grupo de filósofos nipones, constituyeron una vía de pensamiento que representa “la primera contribución sostenida y original de Japón a la filosofía occidental”14, que además de enriquecer profundamente a consecuencia de abrir nuevas perspectivas que beben de otros inicios, sobre todo ofrecen un estímulo para – a la luz de esos otros inicios-, ampliar el pensar-conocer humanos. En la Escuela de Kioto, es Nishida sin duda el filósofo aglutinante de todo el grupo, si bien la escuela en cuestión se caracteriza por la diversidad y riqueza, conformándose por distintas perspectivas. Por tanto, “lo más indicado parece ser considerar la Escuela de Kioto como una suerte de “conjunto difuso” con límites fluidos y distintos grados de asociación”15. El nombre del grupo alude a la creación de esta vía de pensamiento, sita en la Universidad Imperial de Kioto, a partir del filosofar de Kitarō Nishida (1870-1945), catedrático de filosofía de dicha universidad; su continuador y contrapunto filosófico Hajime Tanabe (18851962), sucesor en la cátedra, y a partir de ellos, una serie de generaciones posteriores de estudiantes universitarios entre los que destaca por su creatividad y difusión, Keiji Nishitani (1900-1990), siendo “a partir de los tres pensadores cuando la Escuela de Kioto se consolida y proyecta como movimiento de ideas filosóficas, religiosas e incluso socio-políticas”16. Pero si bien esta indagación se ha centrado para entablar el diálogo en parte del filosofar de los tres pensadores nipones fundamentales como son Nishida, Tanabe y Nishitani, la escuela en sí estuvo marcada por una riqueza 14. Heisig, James W. Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto. Herder 2002, p. 25. 15 Heisig, James W., Kasulis Thomas P., Maraldo John C., y Bouso García, Raquel. Japanese Philosophy: A sourcebook. University of Hawai´i Press, 2015. Edición española a cargo de Raquel Bouso García. La filosofía japonesa en sus textos. Traducido por grupo coordinado por Raquel Bouso. Editorial Herder. Barcelona 2016, p. 663. 16 Del Arco Carabias, Javier. “La escuela filosófica de Kioto como paradigma para una reflexión intercultural”. Arbor CLXXIX, 705 (septiembre 2004), p. 229.. 30.

(31) y aportación continua, proveniente de varias generaciones que partieron de la primera representada por Nishida y Tanabe, pero a la que siguieron una segunda generación de estudiantes de Nishida como Mutai Risaku, Miki Kiyoshi, Nishitani Keiji, Shimoumura Toratarō, Kōyama Iwai y Kōsaka Masaaki; una tercera generación de estudiantes de Tanabe como Takeuchi Yoshinori y Tsujimura Kōichi, junto a Ueda Shizuteru, estudiante de Nishitani y Abe Masao; y una cuarta, fundamentalmente inspirada en Nishida y Nishitani, con representantes como Hase Shōtō, y Ōhashi Ryōsuka17. A pesar de la difusa conjunción que presentan todos estos pensadores, siguiendo la obra de Heisig, Kasulis, Maraldo y Bouso, se pueden describir una serie de fundamentos que de una forma u otra están presentes a lo largo del hilo conductor que da movilidad a la filosofía de Kioto. Quizá uno de los cimientos más importantes es la introducción de fuentes asiáticas de pensamiento, que son reflexionadas continuamente y dispuestas hacia el diálogo con fuentes occidentales. La escuela de Kioto incorpora la riqueza filosófica inicial del Este, desde la valoración de su propia tradición avalada por la experiencia vivencial de muchos de ellos, nutriendo estas vías de conocimiento a través de la profundización y de la crítica. Este criticismo también se posiciona frente a las “concepciones occidentales de la modernidad”, lo que supone un recorrido de gran parte del pensar de la Europa moderna, iluminando la trayectoria desde fuentes orientales principalmente de fondo budista Mahayana- y ofreciendo una apertura de las perspectivas habituales del Oeste. El bagaje contextual asiático, incluso la experimentación individual de vías meditativas de conocimiento por parte de varios de los filósofos de Kioto, hizo que muchos de estos pensadores buscaran “en el budismo y en el encuentro interreligioso soluciones para los problemas sociales y filosóficos”18. A través de la profundización en las tradiciones Zen y Mahayana19, la 17 Para una exposición más completa de las distintas generaciones y la diversidad de pensamiento, la obra de Heisig, James W., Kasulis Thomas P., Maraldo John C., y Bouso García, Raquel. La filosofía japonesa en sus textos, pp. 664 y siguientes. 18. Ibid., p. 666.. 19 El legado budista de la India mantenido a través de diferentes patriarcas, llegó a China a través de la legendaria figura de Bodhidharma en torno al siglo V. Una vez en China adquirió principios de las filosofía propias del contexto, que enriquecieron el. 31.

(32) escuela japonesa alumbra la problemática general filosófica: “La lógica budista de “soku-hi”, la “vacuidad” y la autonegación ofrecían un marco que posibilitaba una renovación cultural y nacional (D. T. Suzuki), la superación del nihilismo (Nishitani) o una comunidad humana por encima del egoísmo nacional (Abe)”20. Los pensadores nipones entienden la filosofía como “una conversión dentro del pensamiento reflexivo que señala un regreso al yo auténtico”21, como la posibilidad de clarificar el pensar y por tanto la oportunidad de transformar la conciencia hacia el “auto-despertar”. Kioto ofrece una conversión del propio pensar hacia un pensar otro pleno e íntegro, que desvela el “yo auténtico”, trascendiendo los presupuestos de la metafísica occidental. Tanto el recorrido nishidiano desde la “experiencia pura” hacia la lógica del lugar y la nada absoluta, como la lógica de lo específico y la transformación metanoética de Tanabe, o el punto de vista de la vacuidad en Nishitani, se establecen como críticas a la distorsión del pensar racional. Su intento de profunda convergencia con la tradición oriental va siempre encaminado hacia la apertura del “no-yo” o yo original, como nivel de existencia que ha sido nulamente tratado en la filosofía moderna occidental. En evidente relación con todo lo expuesto, la temática de la “nada” y “nada absoluta” es quizá uno de los cimientos más importantes del pensar nipón de Kioto, así como uno de los más tratados y centrales. Si bien es cierto que las pensamiento hindú, dando lugar a distintas escuelas chinas – como la escuela Chan- antecedentes del zen que arribó a Japón a través de emigrantes chinos y coreanos: “El zen no se entiende sino como un producto del contacto fértil y creativo, entre la doctrina de marcada tendencia especulativa budista india y la mentalidad pragmática china”. En Bouso, Raquel. Zen. Editorial Fragmenta. Barcelona, p. 39. Los filósofo de Kioto, beberán fundamentalmente del budismo zen japonés y de la rama, proveniente también de la vía Mahayana, denominada “shinrranismo” o budismo de la Tierra Pura. Las raíces de los distintos caminos que se abren desde el budismo se mueven en lugares comunes, de hecho, “…la palabra japonesa “zen”, como la coreana “son” o la vietnamita “thien”, es la lectura del término “chan”, que traduce el sánscrito “dhyana” o el pali “jhana” y que designa un estado de meditación, contemplación o concentración profunda”. En Bouso, Raquel. Zen, p. 17. 20. Heisig, James W., Kasulis Thomas P., Maraldo John C., y Bouso García, Raquel. La filosofía japonesa en sus textos. Editorial Herder. Barcelona 2016, p. 666. 21 Heisig, James W. Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto. Herder 2002, p. 37-38.. 32.

(33) posturas frente a esta concepción son a menudo divergentes, la base originaria es común, aunque enriquecida y extendida a través de la experiencia y hermenéutica de los componentes de la escuela. “La filosofía de la nada absoluta tiene sin duda sus raíces en las fuentes más remotas del pensamiento oriental y constituye una temática de singular importancia en el estudio filosófico de Japón”22.. Siguiendo a Jesús González Vallés, a grandes rasgos se pueden destacar tres diversas influencias iniciales que marcarán distintas vías de comprensión de la nada en el pensamiento oriental japonés: 1- Proveniente de la antigua filosofía china, es primordial en la filosofía nipona la nada definida por Lao-Tzu como el camino, lo primero, lo grande. Como sustrato de todo ser y ente, la nada aquí es causa del ser, no sólo como antecedente sino como engendradora en sí misma, “antecedente del tiempo y la historia”23. 2- La idea originariamente budista de la nada como coexistencia y simultaneidad del ser, de manera que no hay una relación causal o inclusiva de uno respecto al otro, sino que se dan en correspondencia, siendo la nada la ausencia plena en la presencia y el ser la presencia en la ausencia; siendo el ser inclusivo de la nada para realmente ser y siendo la nada inclusiva del ser para ser nada. Esta idea de simultaneidad, que abarca gran parte del pensamiento budista, es dinamismo de ser y nada. 3- Por último -quizá la más conocida y por tanto la más tergiversada en occidente- también en relación con el pensar budista, la idea de “vacío”, como “ausencia o privación de sustancialidad, entidad y personalidad en los seres” por un lado, pero también “vacío” como la nada absoluta que hace ser a la nada, verdadera 22. González Vallés, Jesús. Historia de la filosofía japonesa, p. 81.. 23 Chuan-Tzu Naihen (escritos anteriores) II (versión japonesa de Fukunaga, K.). Tokio 1968, p.p. 69-71. Citado en González Vallés, Jesús, p. 85.. 33.

(34) nada; “lugar donde queda superada toda relatividad y oposición y donde se refleja la auténtica realidad de los seres”24. A grandes rasgos, Nishida, Tanabe y Nishitani, en su búsqueda dialogante entre los inicios, tradición, pensar oriental y el oeste, se mueven en el ámbito de la nada absoluta, acogiendo diversas experiencias y miradas sobre esta nada plena, influenciados por las diferentes vías expuestas: La nada absoluta como lugar originario, la nada mediadora y el ser, simultáneos y engendradores, y la idea de vacío o vacuidad como lugar de superación de toda relatividad y oposición, así como verdadera realidad de todos los seres. Empezando desde Nishitani, el más joven y por tanto aglutinador de la filosofía de su maestro, y siguiendo con Tanabe y el fundador Nishida, esta indagación quiere ofrecer el atisbo desde la nada relativa hacia la nada absoluta, por sendas de conocimiento que desde Occidente pueden ser denostadas como “irracionales” por aquellos que deambulan siempre en tierra firme, aunque esta tierra sea como ““una catedral” de conceptos infinitamente compleja sobre fundamentos movedizos, como quien dice, sobre agua que fluye”25. Indagar en la conciencia -eso que creemos conocer, pero de lo que sabemos apenas-, dejarse acoger por sus márgenes, incluso iluminar desde dentro y a través de la apertura de ese “entre” o esa “presa”, la posibilidad de dejar ser “el afuera”, es irracional desde los parámetros de una razón representadora y calculadora, pero nunca desde la discriminación profunda que bebe continuamente del acontecer previo -no en el tiempo- y originario. A la luz de Oriente estas aperturas a la nada ya han sido invitadas desde el filosofar occidental: Concretamente, la nada relativa fue convidada por Nietzsche, lo que permitió a Heidegger atisbar las posibles sendas perdidas a través de la esencia de la verdad desoculta y oculta, la poesía como aclaradora del espacio ilocalizado, el habla como el advenir 24. González Vallés, Jesús. Historia de la filosofía japonesa, p. 87.. 25. Nietzsche, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En Friedrich Nietzsche. Obra Completas, volumen I. Escritos de Juventud. Traducción, introducción y notas de Joan B. Llinares, Diego Sánchez Meca y Luis E. De Santiago Guervós. Editorial Tecnos. Madrid 2018.. 34.

(35) del ser, o la cosa misma como esencialmente quebradora del “continúo ilimitado”26, por referirnos a algunas vías despejadas. Desde los inicios expuestos en la primera parte de esta indagación, hasta la contemporaneidad que tratará lo que a continuación se ofrece, esta investigación ha querido estimular el diálogo en busca de una posible senda que nutra la postmodernidad, inabarcablemente “nihilista” y parece, ya sí, infinita por normalidad. Este parlamento ha querido mantenerse en un espacio abierto que no mira desde su propio bagaje y tradición occidental, sino colocándose -en la medida de lo posible- en el terreno de lo “otro” y a la luz, por tanto, de la cultura y el devenir asiáticos. La intención fundamental de esta parte del camino se ha fraguado, no sólo a través de la profundización en los textos iniciales y contemporáneos del Este, sino también a consecuencia de una experiencia meditativa intensa de varios años que, tras vislumbrar la riqueza que puede iluminar Occidente, ha querido aunar ambos pensamientos hacia la apertura del conocer y la conciencia humana. Y, “aunque ellos mismos no hubieran dicho algo tan presuntuoso, lo cierto es que al igual que, por ejemplo, la manera que leemos a Aristóteles y a Descartes es diferente después de Kant y Hegel, nuestra lectura de Aristóteles y Descartes, de Kant y Hegel, de Heidegger y Nietzsche, debería ser diferente después de haber leído a Nishida, Tanabe y Nishitani”27. Por lo que como se verá, bajo la luz de Kioto esta indagación únicamente ha podido sentir a Nietzsche como la filosofía de la purificación necesaria, y a Martin Heidegger -tras los pasos nietzscheanos-, como la filosofía hacia la entrega. Pero sin duda, el “inesquivable” pensamiento oriental -como lo adjetiva el propio Heidegger-, es necesario para reconocer la nada absoluta a través del regreso en el camino de nuestra propia conciencia. Las vías cognoscitivas deben ampliar sus posibilidades, permitiendo que la visión profunda pueda irrumpir cuando el 26 Martínez Marzoa, Felipe. Heidegger y su tiempo. Ediciones Akal. Madrid 2001. 27Heisig,. James W. Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto. Herder 2002, p. 31.. 35.

(36) espacio se nos abre -como la poesía muestra-, enriqueciendo el conocer humano. Sin esa apertura originaria -suelo sin fundamento-, el hombre únicamente puede reiterarse, apropiarse y repetirse, en una hermenéutica que nunca se atraviesa a sí misma.. 36.

(37) Preámbulo II. LA FILOSOFÍA HA SIDO SIEMPRE Y EN TODO LUGAR (sólo para aquellos que siguen identificando filosofía con Occidente). 37.

(38) 38.

(39) “¿Cuándo acontece? ¿Ahora? ¿Sólo hoy? ¿O desde hace tiempo? ¿Desde hace mucho? ¿Desde cuándo? Desde que el ente en cuanto ente mismo llegó a lo desoculto. Desde que aconteció ese desocultamiento, la metafísica es; pues la metafísica es la historia de ese desocultamiento del ente en cuando tal. Desde que esta historia es, es históricamente la sustracción del ser mismo, es el abandono del ente en cuanto tal por parte del ser, es la historia de que del ser no hay nada. Desde entonces y como consecuencia de ello, el ser mismo queda impensado”28.. 28 Heidegger, Martin. Nietzsche I. Nietzsche II. Verlag Günter Neske 1961. Edición castellana: Nietzsche. Traducción, notas y comentarios de Vermal, Juan Luis. Editorial Destino. Imago Mundi. Madrid 2005, p. 805.. 39.

(40) 40.

(41) II.I. ¿Cuándo comienza la filosofía? ¿Cuándo el ser humano inicia el filosofar? Responder a estas cuestiones, quizá primero debería elucidar lo que entendemos por filosofía y filosofar, y por tanto el lugar de su origen. ¿Cuándo aconteció la falta que incita al pensar y se aleja de ser? ¿No tendrá acaso relación con la veladura de nuestro “ver” a consecuencia del surgimiento del pensar representativo y la identificación paulatina con su “verdad”? Si miramos desde Oriente, el espacio de esta falta y el estímulo del filosofar se abrió paso a través de la conciencia y en la búsqueda de ésta por su sustrato primero. La preeminencia de la estructura sujeto-objeto nos acompaña pues, casi desde siempre, y esta estructura inmanente al ser humano -tan inmanente como es su propio atravesamiento-, estimula la necesidad de encuentro o reencuentro con lo que se retira desde los inicios del devenir humano. “Lo que se retira de nosotros del modo como hemos dicho, se marcha de nosotros. Pero en esto justamente tira con él de nosotros y, a su modo, nos atrae”29. ¿Cuál es esta atracción originaria, si no aquella sobre la que la filosofía –e incluso el arte como reflejo-, se asienta cuando no está regida sólo por una desequilibrada voluntad de poder? Esto que se retira –y que tira con él de nosotros- funda la búsqueda de lo que falta –y esencia al ser humano, si se quiere- al abrir en el pensar una añoranza precisa –que es este continuo tirar al estar nosotros de espaldas-, y que inaugura todo verdadero filosofar como nostalgia y separación del ser, separación de todo otro. Desde esta fractura, surge la pregunta filosófica. De hecho, la filosofía es sobre todo la pregunta más que la respuesta siempre parcial. Porque es la pregunta la que nace consecuente de la añoranza profunda. La respuesta es siempre e inevitablemente desde la conciencia de proceso, esto es,. 29 Heidegger, Martin. “¿Qué significa pensar?” En Vorträge und Aufsätze. Edición en castellano: Conferencias y Artículos. Ediciones del Serbal. Barcelona 1994, p. 99.. 41.

(42) es siempre desde todo preguntar responder desde sujeto-objeto en se fundamenta.. el pensar representativo y especulativo, y desde esta separación únicamente puede la separación misma, desde la estructura la que el inherente pensar representativo. Consecuentemente nuestras respuestas nos alejan más de aquello que nos esencia, como camino de separación más profundo si cabe, hasta el olvido mismo de aquello que se “retira” y, por tanto, la identificación única con la voluntad de poder. Insistencia parcial, tergiversada y estimulada sólo como acrecentamiento de poder. Hijos –“philo” amor- de la sabiduría añorada – “sophia” ya olvidada -, todo ser humano en algún momento recorre tal añoranza de lo que se retira, manifestada de innumerables formas a través de la volición y el deseo. Esa volición y ese deseo son movidos por la nostalgia de lo que se retrae, por esa disposición “de espaldas” en la que el hombre –a veces consciente, a veces inconscientemente- se “siente” separado, desunido, a pesar de la intuición que la atracción muestra, si bien nunca demuestra; a pesar de la intuición que “lo que se retira” le hace vislumbrar, si bien nunca observar directamente. Pertenecemos sin duda a esa “reserva”. Y la “philosophia” como pregunta alimentada por la nostalgia, pervive lejos de la muerte del filosofar vaticinada desde el hombre amnésico, a pesar del autodestructivo olvido de esa nostalgia, sobre todo y como pone de manifiesto la filosofía heideggeriana, a partir de la hegemonía de la razón moderna. Heidegger se pregunta, ¿cómo nace la filosofía?, y más concretamente y adjetivando como primordiales los inicios helénicos, ¿cómo la filosofía no puede y no ha podido nacer más que entre los griegos?30. Su respuesta, que le invita a regresar a esos inicios, habla de la donación a los helenos de la “sobreabundancia” y la “sobredimensión del presente” que despertó y mantuvo el asombro de este pueblo. Hombre fascinado –dice Heidegger refiriéndose a Tales de Mileto como ejemplo de la inundación que acometió a los pensadores de la Hélade-, fascinado por la “sobreabundancia estelar que lo lleva a dirigir la mirada únicamente hacia el cielo”. Por consiguiente –afirma el filósofo- “insistir siempre sobre la dimensión perfectamente excesiva en la que tiene su nacimiento la filosofía. En efecto, la filosofía es la. 30. Heidegger, Martin. Seminario de Le Thor, p. 3.. 42.

(43) respuesta de una presencia…”31.. humanidad. tocada. por. el. exceso. de. la. Platón ya mencionó la identificación del comienzo de la filosofía con el asombro por el espectáculo sobreabundante que impulsa a investigar, así como Aristóteles utiliza el término “admiración” o “sorpresa”, extrañamiento frente a lo exterior inconmensurable que impele a la pregunta. Pero la sobreabundancia o sobredimensión que trastoca la mente atónita y suspendida, posicionando al hombre frente a su desconocimiento e ignorancia, no sólo proviene de la riqueza inusitada de lo externo que nos acoge, sino también del mundo interno, que una vez presente, despierta el extrañamiento, la sensación de un no saber y el desbordamiento rico y profuso de un mundo pleno e inabarcable que asombra. Mirando no sólo a los inicios helénicos, la sobredimensión de la filosofía se amplía. Sólo regresar a Grecia implica un mermar el amplio territorio de la filosofía, tal y como la entiende esta indagación. La filosofía es la respuesta de una humanidad tocada por el exceso de la presencia, pero este exceso, ya se ha dicho, no solamente inundó la Hélade, sino que estimuló la pregunta y el inquirir en otros ámbitos, aunque desde perspectivas diversas y contextos alejados. En otros inicios, los pensadores orientales al igual que Tales embebido y únicamente mirando hacia el cielo de Mileto, también sintieron la dimensión excesiva que los incitó a la interrogación, aunque girados hacia el mundo intrínseco. Ambos, Occidente y Oriente, se volcaron hacia la posibilidad de saber y la vislumbración del ser en toda pregunta originaria. Pero, si bien el espacio que asombró a ambos pueblos fue diverso, el sustrato de todo espacio se halla en la misma localización. El ser, ya sea en su expresión a través de lo ente que conforma mundo, ya sea a través del hombre microcosmos, confluencia de ser-ente, fue centro de atención ante su opulencia. Tanto Nietzsche como Heidegger marchan al pasado en busca del lugar dónde comienza la verdadera nostalgia. A pesar de que Heidegger nos dice que esa nostalgia impera “desde siempre”, su buscar se hunde en la filosofía presocrática -filosofía jónica de oriente medio-, un pensar aun todavía relacionado con la contemplación e incluso la. 31. Ibid., p. 3. 43.

(44) posible verdad en los sueños tal y como pone de manifiesto El Proemio de Parménides. La añoranza lleva también a Nietzsche al mundo arcaico helénico, la época de “la tragedia, los pitagóricos y Heráclito” y el lugar donde se unían el ser humano racional y el ser humano intuitivo32. Ambos filósofos se refieren a Sócrates y Platón33 como aquellos a partir de los cuales la filosofía comienza su devenir alejada de su lugar de pertenencia. Para Nietzsche el nihilismo “no es otro que el omnipresente en la tradición occidental desde Sócrates y Platón”34. Este nihilismo implícito ya era una reacción en contra de la vida y en contra de la cosmovisión griega anterior a su advenimiento, que Nietzsche califica de aristocrática, heroica y trágica, refiriéndose “esencialmente a la época arcaica y presocrática de los griegos, donde regía una heroica moral de señores y se vivía todavía en la tensión entre lo apolíneo y lo dionisiaco. Posteriormente la tradición occidental negó a Dionisos y es nihilista porque ha mantenido siempre una declarada guerra en contra de la vida y el mundo presente, desde un pretendido mundo trascendente de la verdad y de la revelación”35. Para Heidegger, el pensar representativo –la lógica en su expresión radical- surge en la transformación de la 32 Nietzsche, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En Friedrich Nietzsche. Obras completas. Volumen I. Escritos de juventud, p. 629. 33 Concretamente Nietzsche ya en su temprana obra La filosofía en la época trágica de los griegos - Prólogo, notas y traducción de Luis Fernando Moreno Claros. Valdemar Ediciones. Madrid 2003-, concibe la filosofía platónica como un comienzo de complejidades que se alejan de la verdadera filosofía que se desarrolla desde Tales hasta Sócrates, si bien, ya en la obra, El nacimiento de la Tragedia - En Friedrich Nietzsche. Obras completas. Volumen I. Escritos de juventud. Editorial Tecnos. Madrid 2018, p.p.329-437 -, la filosofía socrática es denostada como irrupción de la moral y por tanto dialéctica alejada del pensar presocrático. De hecho, Sócrates será uno de los pilares contra los que Nietzsche escribirá en varias de sus publicaciones. La filosofía heideggeriana, en cambio, si bien también centra la transformación hacia el olvido del verdadero filosofar en Sócrates y Platón, centrará esta transformación en el pensar platónico, fundamentalmente en el mundo de las Ideas y la consecuente definición de la verdad, como se expondrá en esta indagación. 34 Nietzsche, Friedrich. Nihilismo: Escritos póstumos. Introducción y edición de Gonçal Mayos. Ediciones Península. Barcelona 1998, p. 31. 35. Ibid., p. 31-32.. 44.

(45) filosofía griega a partir del mundo socrático y platónico; pero como también afirma, “la lógica sólo pudo surgir cuando ya se había producido la separación entre ser y pensar y, concretamente, de una manera muy determinada y según una intención muy precisa”36. La separación entre ser y pensar, condición anterior al surgimiento de la filosofía discursiva, viene de tiempo atrás, apenas tras el primer asombro que ya quiso dar forma constreñida a la sorpresa. Según los inicios índicos que indaga esta investigación, este atrás podría situarse en los comienzos del ser humano como tal: El primitivo hombre pensante, ya quizás sordo al tener “los oídos siempre llenos de lo que le impide una escucha correcta”37. La filosofía consiste en preguntar por lo extraordinario –dice Heidegger-, en “sobrepasar lo habitual y lo ordinario y bien ordenado en el espacio cotidiano”. Esto situaría este preguntar en lo inhabitual y aquello que según lo cotidiano nos parecería desordenado, en el sentido de que esa pregunta no está situada en lo que podríamos tildar de “normalidad”, sino en ese espacio permanente que “no se ajusta al tiempo, sino que somete éste a sus criterios”. La pregunta filosófica desde sus orígenes es filosófica porque a través de ella, el hombre se dispone fuera de su reiteración diaria, es más, “salta fuera de toda cobertura de su existencia”38. Y este salto, es la interpelación por el ser. Esta pregunta aparece en los inicios no superados del pensar heleno, cuando “a partir de una experiencia radical del ser, accedían a lo que ellos tenían que llamar Physis”: Era entonces la vivencia profunda, la experiencia integrada, que a posteriori se vertía en palabras/señales donadas desde el ser, pero que luego devino reiteración y técnica sin integración, a través de términos que explicaban lo ya no vivido radicalmente, sino conocido como recuerdo y su vez enseñado y aprendido a través de un decir olvidado de su origen.. 36. Heidegger, Martin. Einfühbrung in die Metaphysic. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1987. Edición castellana: Introducción a la metafísica. Traducción de Ángela Ackermann Pilarí. Gedisa Editorial. Barcelona 2003, p. 114.. 37. Ibid., 136.. 38. Ibid., p. 14.. 45.

(46) El saber consecuente de la experiencia real, la vivencia inaudita, quizá incluso el silencio que todavía no nombra, dejó paso al discernimiento que normaliza y regla, conceptualizando definiciones y creyendo decir del ser a través del discurso y la ignorancia no reconocida. Nietzsche de que estamos conciencia de sufriente”39 es. percibe el peso acentuado de “la conciencia separados del útero de la existencia”, y esa separación, ese “apremio de la realidad lo que sin duda estimula el pensar.. Es la añoranza tantas veces nombrada, lo que lleva tanto a Nietzsche como a Heidegger a buscar en el mundo del pensar griego anterior a Sócrates. Ambos filósofos marchan al pasado en busca del lugar donde desde sus perspectivas, aún la nostalgia ni había sido olvidada, ni tan si quiera asfixiaba al pensador, probablemente porque el pensar todavía caminaba junto a cierta contemplación del asombro primigenio, que permite la vislumbre de algo más que la insistencia únicamente como acrecentamiento de poder. Ese pensar rememorante –como ya se ha indicado- asienta su olvido más profundo a partir de la dialéctica y el razonamiento justificador, que deviene verdad absoluta con el antropocentrismo de la época moderna. El Renacimiento define el pensar como la reflexión medida y, como afirma Nietzsche, no es la reflexión, ni si quiera el exceso de reflexión, lo que acerca al hombre al conocimiento verdadero, esto es, al vislumbre directo del abismo40. “Todos tenemos miedo de la verdad…” y ese miedo, causa profunda de todo aseguramiento del vivir, hace que el ser humano pierda el contacto con cualquier abismo, aunque sea éste lo que verdaderamente completa el suelo que habitamos. Según Nietzsche, la Época Moderna es la época de la exaltación de la individualización que ya comienza con la filosofía socrática definidora de la medida humana como 39. Cano, Germán. Tempestades de barro. Introducción a El Nacimiento de la Tragedia. En Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la Tragedia. O Helenismo y pesimismo. Edición de Germán Cano. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 2007, p. 14-15. 40. Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo. Introducción, traducción y notas de Sánchez Pascual, Andrés. Alianza Editorial. Madrid 2011. También Friedrich Nietzsche. Ecce Homo. Como uno llega a ser lo que es. Obras completas. Volumen IV. Escritos de madurez II y complementos a la edición. Prefacio de Manuel Barrios, p.p. 775-862. Editorial Tecnos. Madrid 2018.. 46.

(47) medida de toda integridad. La medida humana como único parámetro. “…una idea ilusoria profundamente significativa, que por primera vez vino al mundo en la persona de Sócrates, a saber, esa inquebrantable convicción de que el pensamiento, conducido por el hilo de la casualidad, puede penetrar hasta en los más hondos abismos del ser, y, además, está en disposición no sólo de acceder al conocimiento de dicho ser, sino, incluso, de corregirlo”41. Es la paulatina identificación con el pensamiento racional, representativo, lo que ha dejado al ser humano en el espacio limitado de su individualidad. Individualidad desde la que cree definir la verdad e incluso corregir el ser, cuando lo cierto es que “…tendríamos que considerar el estado de individuación, en cuanto fuente y causa originaria de todo sufrimiento”42. El sufrimiento al que Nietzsche se refiere es reminiscencia del olvido de la integridad individualidadunidad, que el filósofo personifica en las deidades Apolo y Dionisos. Lo dionisiaco “desvanece el elemento subjetivo hasta rozar en un absoluto olvido de uno mismo”43. El desgarro de la separatividad apolínea, la voluntad como deseo de existencia asegurada y medida –la razón y el orden equilibrados-, son complementados, redimidos al hundir “sus raíces sobre un velado subsuelo de dolor y conocimiento que se revelaba para ellos de nuevo gracias a lo dionisiaco. Y repárese en esto: ¡Apolo no podía vivir sin Dionisio!”44.. 41 Nietzsche, Friedrich. El Nacimiento de la Tragedia. O Helenismo y pesimismo. Edición de Germán Cano. Editorial Biblioteca Nueva. Madrid 2007, p. 187. 42. Ibid., p. 159.. 43. Ibid., p. 105.. 44. Ibid., p. 123.. 47.

(48) De ambos –individualidad e unidad, yoidad e integridadsurgía la armonía45 entre la proporción y el desbordamiento de la “victoria sobre lo subjetivo, la liberación del “yo”, el enmudecimiento de toda voluntad y veleidad individuales, con el fin de vislumbrar la única “yoidad” verdadera y eternamente existente, la que se erige como fundamento de todas las cosas”46. Nietzsche define la filosofía y el vivir de la Hélade arcaica como representativa de ese equilibrio, que ejemplifica a través de la tragedia ática. Y la muerte de la tragedia –afirma el filósofo-, no es más que una rotunda prueba del desequilibrio en pos de la individualidad y el discurso dialéctico de la verdad. La “muerte del Gran Pan” supone el giro hacia el olvido de la esencia, esto es, el nacimiento del pensar tal y como lo reconocemos y en el que nos reconocemos, ya que “el paso a la filosofía preparado por la sofística fue dado en primer lugar por Sócrates y Platón”47. Para ambos filósofos, Nietzsche y Heidegger, el socratismo es el comienzo del caminar alejándose del ser, el principio de la senda que hará de la razón humana la vía hegemónica y única vía, confundiendo la verdadera realidad con el mundo logificado. El conocimiento a partir de ahora deberá comprender lo bello y lo verdadero, bajo la certeza de que la virtud está fundamentada en ese conocimiento. Es por tanto el desequilibrio hacia el pensar lógico, hacia la corrección de la existencia a través de la mente consciente48.. 45 “Apolo no es otra cosa que el brindar sosiego a los seres individuales trazando límites de demarcación entre ellos y recordándoles constantemente, en razón de las exigencias relativas al conocimiento y mesura de sí mismos, que no hay leyes más sagradas que estas. Más para evitar que esta tendencia apolínea quedara petrificada (…) en una forma fría y yerta; para que el agitado movimiento de todo el lago no se extinguiera bajo el esfuerzo de prescribir a cada ola individual su rumbo y su ámbito propio, la ingente marea de lo dionisiaco volvía a destruir de vez en cuando todas esas diminutas ondas donde la “voluntad” apolínea buscaba por su cuenta confinar a todo helenismo”. En Ibid., p, 157. 46. Ibid., p. 126 y 128.. 47. Heidegger, Martin. Was ist das-die Philosophie? Edición en castellano: ¿Qué es la filosofía? Prólogo, traducción y notas de Jesús Adrián Escudero. Editorial Herder. Barcelona 2006, p. 46. 48. Es el propio Nietzsche el que pone en relación el conocimiento lógico con la mente consciente, esto es, el conocimiento. 48.