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MIGAJAS DE ANTROPOLOGÍA COMPARADA:

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¿De dónde vienes, mortal, que del barro has llegado /

para un momento brillar y regresar, después, a tu apagada patria?

Vicente Aleixandre

R

ESUMEN

Estudio comparativo de la etimología de ἅνθρωπος y de las fuentes griegas y me- sopotámicas en lo que se refiere a los relatos sobre los orígenes del hombre (antropo- gonías), con el objetivo de buscar una configuración común del hombre griego a partir de la constatación de sus dependencias y divergencias respecto a las fuentes narrativas orientales que influyen en él. La reflexión subraya la dependencia de elementos de pro- cedencia oriental en la conformación del núcleo conceptual del concepto «hombre»

griego.

PALABRAS CLAVE: hombre, antropología, antropogonía, mitos, Grecia, Mesopotamia.

M :

HERENCIAS MESOPOTÁMICAS DEL I N ū MA

ILU AW ī LUM EN LA CONFORMACIÓN DEL CONCEPTO ἄνθρωπος Y EN LAS NARRACIONES ANTROPOGÓNICAS GRIEGAS

C RUMBS OF COMPARATIVE ANTHROPOLOGY : M ESOPOTAMIAN INHERITANCES OF THE I NūMA ILU

AWīLUM IN SHAPING THE ἄνθρωπος CONCEPT AND IN

G REEK ANTHROPOGONIC NARRATIVES

Alfonso Vives Cuesta*

Universidad de Valladolid /Instituto Bíblico y Oriental

* El autor forma parte de dos proyectos de investigación en vigor: El Autor Bizantino II (FFI2015- 65118-C2-2-P) y MINECO Interacción del léxico y la sintaxis en griego antiguo y latín (FFI2017-83310-C3-1-P.

Quede constancia de mi agradecimiento a Jesús García Recio, José Antonio Castro Lodeiro y José Andrés Sánchez Abarrio, maestro y compañeros amantes del Oriente, sus sugerencias a una versión previa de este manuscrito.

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A

BSTRACT

Comparative study of etymology of ἄνθρωπος and Greek and Mesopotamian sources as regards aetiological accounts of the origins of man (ἄνθρωπος), with the aim of seeking a common configuration of Greek man built on anthropogonic sources, within the ideological framework of the shaping dependence on eastern models.

KEYWORDS: man, anthropology, anthropogony, myths, Greece, Mesopotamy.

1. L

A CUESTIÓN DEL HOMBREY

«

LO HUMANO

»

EN EL MARCO DE LA

ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA

Esta contribución aborda, una vez más, la cuestión antropológica radical sobre los orígenes del hombre-ἄνθρωπος con la oportuna ocasión que nos brinda el homenaje amical de un hombre machadianamente bueno dedicado a la ciencia «humana». En el desempeño vocacional por la antropología de nuestro querido José Luis Alonso, buen conocedor de la antropología social y cultural y afanoso cultivador de la etnología his- tórica, conviven abrazadas en una especie de círculo virtuoso la humanidad positiva del trabajo de campo y el humanismo inspirador que, en cierto modo, alienta las ma- nifestaciones concretas del dato empírico sobre «lo humano», decantado, manifiesto y accesible en sus muy diversas manifestaciones contextuales. De esta doble vertiente da buena cuenta su vasta y completa obra investigadora.

La antropología cultural, resumiendo al máximo sus problemas teóricos, surge en un ambiente epistemológico que enfrenta el racionalismo francés al romanticismo alemán de impronta herderiana1. En esta coyuntura se establece una dialéctica radical entre la universalidad de las condiciones inherente al homo y el relativismo histórico circuns- crito al carácter inalienable de la condición creatural de cada hombre como individuo o ciudadano2. Tal disciplina, ejercitada en un contexto dominado por el biocentrismo que impera en una era bautizada sobredimensionadamente por algunos como Antropoceno, parece que comienza a apuntar algunos juicios antropológicos que permitan perfilar el

1 Berlin (2000) en su descripción de la génesis del romanticismo enmarca esta diatriba en el fragor de las luchas culturales decimonónicas.

2 La alusión se justifica porque en esta disciplina mutatis mutandis donde mejor se puede clasificar la docencia universitaria y la fecunda producción investigadora del Prof. Alonso Ponga.

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concepto «humano» y «humanista» de hombre que, según todo parece indicar, se en- cuentra en una clara crisis de redefinición postmoderna inconclusa.

Frente a estas posturas teóricas, una breve presentación busca dar encaje concep- tual a la justa reivindicación de subrayar el flanco humanista de la disciplina antropo- lógica tratando de superar el relativismo cultural al que se expone todo estudio en el campo histórico. Este planteamiento se justifica por el hecho de que el objetivo nuclear de las Humanidades, ampliamente entendidas como ciencias del hombre, no busca en exclusiva la explicación científica del fenómeno humano. Así, las disciplinas herederas de los viejos Studia Humaniora disfrutan de la condición de servir como instrumentos pedagógicos destinados a acceder al insobornable fondo humano del hombre, sea en su dimensión individual o colectiva, sea en un contexto global, que se enfrenta al decisivo reto de cara al futuro de un mundo que desde tan diversos ámbitos de influencia global se exige que cada vez sea más «humano» (Høgel 2015). El hombre abierto y determinado por la esfera moral de su existencia social que lo constituye y, todavía más, comprendido como foco y agente moral y fuente de valor, dignidad y sentido en sí mismo, puede haber sido explicado así en las reflexiones más antiguas enmarcadas por por el legado cultural de Oriente y Occidente.

En el marco anteriormente descrito, y dada la magnífica oportunidad que nos presta este homenaje, propongo dar voz a los textos griegos para que nos representen, (en la medida del método histórico-comparativo, intertextual y filológico aquí empleado), la noción, la tipología y los rasgos culturales presentes en las propias fuentes griegas, pero con la particularidad de atender al sustrato oriental que esos parámetros juegan en la definición de humanidad. A mi entender, ambas dimensiones, que se sintetizarían en los rasgos prototípicos orientales y occidentales respectivamente del que podríamos eti- quetar como homo humanus, son insoslayables para recuperar un modelo antropológico compacto y unitario en sus formulaciones más tempranas y más rotundas. Mi tarea, en consecuencia, consistirá en subrayar algunas continuidades de sentido que se producen entre dos entidades culturales referenciales para la construcción del sustrato antropoló- gico universal, evitando así incurrir en distingos de carácter etnocéntrico entre Oriente y Occidente que han dominado el debate filosófico de los últimos años3. Inspirado en la

3 Al clásico Orientalismo de E. Said (2007 [1978]) se ha sumado al calor de los movimientos identitarios de la «nueva cultura» una obra muy polémica titulada a contrario de la de Said con el nombre de Occidentalismo, de marcado carácter postcolonial de Buruma y Margarit (2005). Junto a ellas, como pionera en el reconocimiento no siempre demostrado de la deuda afroasiática del contingente cultural indoeuropeo y, concretamente, griego tenemos la serie de cuatro volúmenes The Black Athena (1987-2006) obra de M.

Bernal.

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influyente y radical obra de Lev Shestov Atenas y Jerusalén4, las tradiciones religiosas y filosóficas de Mesopotamia, como síntesis de la propuesta semítica5, y Grecia, en el flanco indoeuropeo de la «cara Este del Helicón», perfilaremos la cuestión antropológica mediante un método comparativo que nos permita por un lado ahondar, a través de la siempre endeble reconstrucción de los términos, en la cuestión de la denominación etnocéntrica del término ἄνθρωπος y, por otro, el conjunto de motivos compartidos en los relatos sobre los orígenes del hombre de ambas tradiciones.

Mi propuesta se ve animada por la búsqueda de una «fusión de horizontes» para reconstruir una definición de humanidad más afín a la que los propios antiguos ofrecían y que se compadezca bien con modelos antropológicos clásicos que incluían sin distin- ción una dimensión trascendente en la consideración del ser humano. En este sentido, un análisis reduccionista podría llevarnos a pensar que la antropología actual anclada en los presupuestos antimetafísicos de la postmodernidad, podría estar en trance de finiquitar la idea del homo religiosus, liberándolo de los contornos teológicos que la antropología bíblica resumida en los primeros capítulos del Génesis y que terminan por substraer todo el sentido a la magna quaestio antropológica medieval «cur Deus homo?»

Sin embargo, si volvemos la mirada de nuevo a caminos de encuentro como el trazado por Shestov, percibiremos que, tratada sin ambages y simplificando mucho el análisis, las corrientes de antropología filosófica, profundamente democrática y humanista en sentido contemporáneo (cf. Agamben 1998 [2006] o García-Baró 2012), encuentra más proximidad con el monismo antropológico semítico y bíblico que con el estricto «huma- nismo» grecolatino (παιδεία, humanitas) con su afán teórico de objetivar la realidad

4 Cf. la reciente edición española de Shestov (2018). Paralelamente, un ensayo de corte hermenéutico de Habermas (2011) trayendo el mismo tema a la situación religiosa europea contemporánea.

5 La religión egipcia, el otro gran flanco cultural del Oriente Bíblico, nos proporciona algunos elementos antropogónicos destacables, pero bastante menos elaborados y sutiles que los que ofrece la mitología mesopotámica. En lo que se refiere a las antropogonías, son llamativas las referencias al dolor de la humanidad en los Textos de las Pirámides, donde el Dios Thot crea al hombre mediante el gesto de compunción de dejar aflorar «lágrimas en mis ojos». No hay mención alguna referida al «primer hombre», a la referencia monogenista adánica, sin embargo, Atum, divinidad solar, creó la especie «hombre» como colectividad. Otros textos más tardíos se adhieren al modelo creacional de la formatio como manufactura del hombre (vid. infra).

Se representa al dios Khnum como alfarero que modela en un torno la efigie del faraón y a su doble (ka) a partir del barro como materia prima primordial. Para más referencias sobre estos textos acúdase a Bickel (1994).

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natural y sobrenatural del hombre6. No es casual señalar que, si bien el endeble origen arcilloso del hombre se narra tanto en Jerusalén (Oriente) como en Atenas (Occidente), solamente la Biblia, libro oriental por antonomasia, afirma que el barro del hombre es barro proyectado al Paraíso.

Procedemos a presentar de forma muy abreviada los materiales objeto de nuestro estudio comparativo en lo que al análisis lingüístico, narratológico e intertextual se refiere7.

1.1. GRECIA: ANTROPOGONÍASY MITOSFILOSÓFICOSSOBRELOSORÍGENESDELHOMBRE

Resulta muy difícil sintetizar una doctrina común a todo el pensamiento griego sobre los orígenes de los hombres sin incurrir en una lamentable simplificación de cues- tiones profundamente complejas. Es la pluralidad y su correlativa diversidad el denomi- nador común de todas estas historias y, además, como veremos, con el hándicap de que estas no son exclusivas de Grecia8. Es decisivo, no obstante, atenerse al carácter esencial que plantea esta pluralidad entre los griegos, presentando, en ocasiones, visiones in- compatibles de los mitos sobre los orígenes de los hombres o, bien, más frecuentemente, promoviendo reelaboraciones diversas del mismo relato fundacional, como se verifica en los desarrollos del mito de Pandora hesiódico (Bremmer 2000). Diseñar un panorama general sobre estos relatos en Grecia se convierte en tarea mucho más ardua dada la escasez de historias de este tenor. No observamos, ni siquiera en los grandes relatos teo- gónicos de Hesíodo en la Teogonía y los Trabajos y Días, unas reflexiones estructuradas acerca del hombre comparables a las reflejadas en el Oriente Bíblico y compendiadas magistralmente por los hagiógrafos bíblicos en los primeros pasajes del Génesis. Se ha observado que la cuestión antropogónica en sentido global no fue un objeto de reflexión primaria entre los antiguos griegos, pues primaba en ellos una visión contextual sobre

6 El sentido democrático que atribuimos a la antropología simplemente revela el predominio de corrientes de pensamiento más preocupadas por el alivio de los males del hombre que por la contemplación desinteresada de la naturaleza de las cosas.

7 Un trabajo enciclopédico y de contenido generalista que compila los mitos de origen del hombre a escala universal es Luginbühl (1992) o, en una síntesis enciclopédica, Caduff (2006). En español la recopilación de mitos sobre el particular, centrándose en las culturas del Próximo Oriente Antiguo y especialmente en Grecia es Bernabé y Pérez de Tudela (2011), volumen colectivo del que dependen la mayor parte de las referencias anteriores.

8 Igual que en la tradición religiosa mesopotámica, la Biblia contiene dos relatos discrepantes, pero complementarios, sobre los orígenes del hombre.

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los orígenes de las pólis particulares ligada a los mitos de autoctonía (Llinares Chover 1995: 45; Buxton 2004: 54).

Para dar algunos intentos de explicación de la aparición del hombre sobre la tierra contamos con dos tipos de relatos entre los griegos que podemos clasificar en mitos de temática antropogónica, por un lado, y relatos o mitos alegóricos compuestos desde presupuestos filosóficos, por otro. Para los primeros, tomamos como punto de partida los narrados por Hesíodo. La variante griega del diluvio universal protagonizada por Deuca- lión y Pirra (v. Aguirre 2011: 241-262), el mito de Pandora (v. Brisson 2011: 131-152) y el de las Edades (v. Carrasco Conde 2011: 109-128) y otros relatos mucho más tardíos que fundamentan desarrollos particulares en el orfismo (v. Macías y Porres 2011: 153-186) o que desempeñan una función etiológica para explicar la autoctonía y la llegada de héroes fundadores a una pólis (v. McClintock 2011: 187-214). De contenido filosófico, con sus muchas variantes, son los que aparecen en los fragmentos de Empédocles (v.

Megino 2011: 263-296) y en los diálogos de Platón, fundamentalmente en el Protágoras (v. Bernabé 2011: 297-326) y el Banquete (v. Esteban 2011: 327-359). Aunque puntual- mente se hará referencia a muchos de estos relatos en el bloque segundo, nosotros nos centraremos en los mitos antropogónicos propiamente dichos y especialmente en los transmitidos en la obra hesiódica, pues, para nuestro ejercicio comparativo es especial- mente rica la estrecha dependencia que este autor adeuda a las tradiciones orientales que le preceden en esta cuestión9.

1.2. MESOPOTAMIA: InūmaIluawīlum (INILAW)10

Este texto es la obra de la literatura mesopotámica de contenido antropológico más profundo y dedicada en su totalidad a la reflexión de tan elevada cuestión11. La tablilla más antigua que contiene este texto se remonta a los años 1646-1626 a.C. bajo el reino

9 Si hay un autor griego con claras resonancias de la antropología oriental ese es Hesíodo. Para una visión de conjunto de estas influencias vid. Walcott (1966) y mucho más reciente y actualizado Rutherford (2009: 9-35).

10 Para el título mantenemos el íncipit del manuscrito de la obra original por su resonancia «Cuando los dioses al hombre…», en lugar del nombre más manido para esta composición que tradicionalmente se conoce con el nombre de Atramhasis que supone una cierta hermenéutica a nuestro modo de ver precaria.

11 La edición reciente de referencia es Lambert-Millard (1969). Una traducción, anotada y comentada muy interesante nos la ofrece Bottéro (1989: 577-578). La profundización en la relación teológica entre hombres y dioses aparece muy bien representada en von Soden (1978). Finalmente, en español contamos con el estudio, traducción y comentario de García Recio (1994-95).

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de Ammiṣaduqa. Después, el texto fue copiado hasta la época de Asurbanipal (668-627 a.C.). La narración, por su prestigio y elevado valor didáctico, gozó de gran difusión escolar de inmediato. Algunos ejemplares fueron encontrados en Ugarit e incluso en la capital de los indoeuropeos hititas. Su estructura es perfectamente reconocible:

1. En el inicio se describe el universo antes de la aparición de la humanidad.

Sigue el relato de su creación.

2. El contraste entre el hombre y los dioses.

3. La configuración del hombre y de la fase inicial de la historia.

El InIlAw, compendio de muy diversas fuentes que reflexionaron sobre el valor del ser humano en Mesopotamia, articula su narración en torno a la cuestión del origen y naturaleza del hombre12. Se sirve de la trabazón de viejas narraciones sumerias con el propósito de situar los rasgos de inmanencia humana necesarios para enlazar con la trascendencia divina. El relato antropogónico, como ocurre en el comienzo del libro del Génesis, se enmarca en uno de orden mayor que aborda la cuestión de los orígenes de forma global. En un principio la narración describe a los dioses al modo humano con sus diversas facetas de la realidad repartidas (cielo para Anu, el aire para Enlil y Enki era el señor del inframundo llamado Apsû). Tenían organizado el mundo de tal forma que se producía una distribución jerarquizada en virtud de la cual los de rango inferior (Igigû) trabajan manualmente como siervos de los de rango superior (Annunaké). Pero finalmente la situación resulta insostenible y se produce una rebelión que suponía una amenaza para el estamento divino que auxilió al dios sapiencial Enki, que resuelve la situación creando un sustituto para los dioses en sus afanosas tareas. Tras ser creado artesanalmente según las técnicas de la época, el prototipo arcilloso del hombre debía cumplir con su cometido y los dones que los dioses graciosamente le entregaron para lograrlo. Sin embargo, su desmesura natural (ὕβρις) desencadenó la desgracia entre los hombres, la última y definitiva de las mismas fue el diluvio, de tantos resabios bíblicos.

Finalmente, un intercesor privilegiado como fue Atramhasis, el héroe de la trama, fue perdonado por la asamblea de los dioses, aunque no se libró del castigo social que su- ponía la restricción de la natalidad y la edad media de vida. La narración se fundamenta en la pregunta radical «¿qué es el hombre?» y, sin dar respuestas tajantes, plantea al- gunas indicaciones universales de forma originalísima referidas a la comprensión de la finalidad de su vida o la comprensión de los componentes de su propio ser constitutivo.

12 Cf. Pettinato (1971: 29-46) sobre un inventario de los principales relatos destinados a explicar los orígenes del hombre en Mesopotamia.

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Dejemos, pues, hablar a algunos testigos descollantes de humanidad de aquellas tradiciones, a Oriente y Occidente, conjuntados, para que quizá, inspirados en su tra- dición secular y, dentro de sus variaciones contextuales, logremos modularla de forma bastante unitaria.

2. O

RIGEN ETIMOLÓGICODEL GR

.

ἄνθρωποςYSUS CONEXIONES

ORIENTALES

No es una cuestión menor la que supone desentrañar algunas de las etimologías principales de los nombres genéricos referidos al hombre y a la humanidad de las cultu- ras históricas de discurso mítico, si se tiene en cuenta la «deriva hiperonímica» que ex- perimentan estos términos (Silvestri 1997). Han abdicado, ante la imposibilidad de emi- tir un juicio definitivo al respecto los diccionarios de Frisk (1972) y Chantraine (20094 [1968]). Consideradas como palabras centrales en la concepción de la esfera del mundo realmente existente, en la configuración de identidades comunitarias y en la comuni- cación social, los nombres que designan al «hombre» pueden ofrecernos pistas adecua- das para la comprensión de los sentidos profundos que la cosmovisión interna que nos ofrecen, especialmente, las etimologías de estos términos mayores en las construcciones culturales objeto de nuestra comparación. Hacer el intento de reconstruir el núcleo semántico que se esconde tras ellas supone una osadía innegablemente tentativa y de ningún modo infalible para penetrar en las capas profundas de su visión del hombre.

2.1. HOMOLOQUENS

No hay consenso ni firmes evidencias sobre la etimología del término genérico que designa a la «humanidad» en griego (s.v. Beekes 2010: 106; Pisani 1981) y que ya existe desde el micénico (a-to-ro-qo)13. Ante la falta de un cognado indoeuropeo claro, los es- tudios etimológicos más recientes apuntan a un substrato pre-griego claramente opaco en lo semántico que formalmente se vincularía a la forma δρώψ14. Esta etimología presenta problemas por su poca plausibilidad semántica y por diferentes dificultades fonéticas que quedan sin resolver. Sin embargo, un trabajo comparativo del eslavista Lebedev (1994: 1-6) lamentablemente marginado, esclarece algunos detalles intere-

13 Cf. Aura Jorro (s.v. 1999).

14 Así los principales diccionarios etimológicos, como el de Chantraine (s.v. 20094 [1968]: 91) y los clásicos trabajos monográficos de Kuiper (1956) y Beekes (1995-1996: 13-15). Silvestri (1997) pasa revista a la mayor parte de trabajos etimológicos que desde el siglo XIX han aportado algún dato explicativo para esclarecer esta «imposible» etimología.

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santes que matizan esta etimología. En su opinión, la forma ἄνθρωπος se retrotraería a un compuesto *ἄρθρο-ϝόqoς (ἄρθρον ‘artejo’ + ὄψ15 ‘voz’) que vendría a significar algo así como el «sujeto que articula palabras». La propuesta etimológica se ve corro- borada por la existencia de μέροπες, otro término compuesto (μέρος + ὄψ) de forma y contenido similares, que se refiere a una voz poética para referirse de forma especial- mente reseñable en la fórmula homérica, quince veces atestiguada πόλις μερόπων ἀνρθώπων «ciudad/ejército de las huestes mortales» (Willi 2014)16. La propia recons- trucción interna, siempre tentativa, de la glosografía antigua permite espigar algunas definiciones de los etimologistas perfectamente compatibles con la reconstrucción de estos componentes que hemos delineado17. Una vieja propuesta defendida por Bezzen- berger (1880: 55) y Fick (1882: 138) relaciona este voz con las capacidades intelectivas de la mente humana, definiendo al hombre como auténtico sapiens que subraya el papel del aprendizaje progresivo en el ser humano y que derivaría de la fusión sintagmática de μενθήρη φροντίς a μενθήρη ἄνθρωπος donde μένθήρη es una glosa sobre la actividad mental equivalente a φροντίς (lat. mens).

Según estos testimonios, el griego antiguo desvela una etimología cuyo núcleo no- cional se sustenta en la facultad verbal del ser humano18. Además, como insinúan algu- nos textos, las viejas teorías evolutivas sobre los orígenes del lenguaje entre los filósofos griegos postulan precisamente, por analogía con el lenguaje cosmogónico oriental del que también Grecia es heredera, un caos fonético babélico, plagado de barbarismos, parangonable al de los primeros elementos físicos y fonéticos (στοιχεῖα) que provocan

15 La raíz del segundo elemento del compuesto *-h3okw- es transparente en el latín vox y en el sánscrito vac-.

16 La idea de destino como condición humana ante la incertidumbre de la existencia se calibra bien en el paralelo etimológico de la raíz alternante *sme(i)r / *smo(i)r- que se vincula con la idea mayor del destino griego que trasluce el término μοῖρα y que presenta un significado próximo al de ‘compartir’,

‘participar’ y de ahí también ‘acompañar’, cf. gr. μέρος `parte’, entendible como lo relativo frente a lo absoluto.

No obstante, la expresión ἄνθρωποι μέροπες podría incidir en un aspecto cromático muy frecuentemente atestiguado en Homero asociado a la humanidad (vid. infra) como «hombres oscuros», por el plumaje de tonos oscuros que llevan sobre la cabeza. Es también el nombre del ave merops apiaster o abejaruco europeo con un característico penacho negro sobre sus cabezas.

17 Hesiquio s.v. μέροπες (ed. Latte): μέροπες: ἄνρθωποι διά τὸ μεμειρισμένην ἔχειν τὴν ὄπα «hombres por el hecho de tener dividida/articulada la voz».

18 Esta misma reflexión sobre el homo loquens se da de forma prácticamente análoga en eslavo, cf.

Lebedev (1994).

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un estado perenne de confusión, que alcanzará cotas de mayor sofisticación con el progreso de la civilización que supone precisamente el ejercicio de «articular la voz»

(ἀρθροῦν τὴν φωνήν). Podría bien sostenerse así que la vieja formulación indoeuro- pea del homo loquens en lo que atañe a ἄνθρωπος se consolidaría al cabo del tiempo en la más madura especulación de teóricos del lenguaje como Protágoras, Demócrito o, ya más tarde, los epicúreos.

Esta honda concepción del hombre griego como loquens hace fortuna en el ima- ginario griego y adquiere carta de naturaleza en la antropología aristotélica ulterior definida de forma sentenciosa en el frontispicio de su Política como λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων (Arist. Pol. 1 1253a). El hombre dotado de capacidad ló- gico-intelectiva permite establecer un contraste incontestable entre el ámbito de los animales no dotados de capacidad fonadora y otros seres de mayor entidad provistos por naturaleza (φύσει) de instrumentos para el razonamiento y la comunicación.

Es de notar que esta taxonomía se base en una oposición de tipo racionalista y antropocéntrico o «humanista» propia del homo loquens indoeuropeo y genuinamente griego que, al parecer, se superpondría a la más elemental distinción religiosa entre los dos planos relaciones humano (homo) y divino (dīvus) propia la tradición bíblico- semítica, pero que también hace acto de presencia en los orígenes de la religión ho- mérica donde se establece una dicotomía elocuente entre los θνητοί «mortales» y los ἀθάνατοι «inmortales», como reflejo de la dualidad de planos.

Fruto de una honda y multisecular reflexión sobre la naturaleza humano-divina del ser humano el InIlAw presenta claros paralelismos de fondo con las especulaciones griegas sobre la capacidad verbal como rasgo definidor del hombre, aunque la fuente textual acadia no sea tan transparente y unívoca como se desearía. El InIlAw opta por la narración mítica a propósito de las peripecias de la divinidad y su relación con los hom- bres. Un dios de rango bajo y comportamiento rebelde de nombre Wê pone en marcha un proceso creacional en el que, entre otros, destaca el concepto de ṭēmum (v. 223):

dWe-e i-la ša i-šu-ú ṭe4-e-ma / i-na pu-úḫ-ri-šu-nu iṭ-ṭa-ab-ḫu «Al Dios Wê, que tenía capacidad planificadora / de decidir / de dar consejo, le inmolaron en su asamblea»19. De entre las muchas acepciones que de este término tan abstracto y polisémico ofrecen los léxicos, parece que hay una central sobre la que pivotan una red de acep-

19 Dejamos de lado los problemas de reconstrucción textual, paleográficos y poéticos (que incluyen un juego de palabras) que ha planteado este verso de la versión paleobabilónica de la que se coteja el texto (BM 78941+78943) y remitimos a tal efecto a Castro Lodeiro (2018).

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ciones subsidiarias e interconectadas con este significado prototípico y que aglutina dos sememas complementarios en la doble vertiente teórica y práctica del mismo ejercicio:

PENSAR-DECIR / SABER-HACER20. El carácter performativo de la acción ejecutada mediante una palabra creadora, concedida por los dioses a los hombres, es la que pone en práctica la capacidad planificadora. En otras palabras, este proceso implica una acción prác- tica como meta de una operación mental que es concebida antecedentemente en la sede del pensamiento inteligente que está dotado de la capacidad de «hacer cosas con palabras»21.

Parece increíble que el griego antiguo presente, en un contexto de tanta elaboración conceptual como un fragmento de Heráclito, una valoración similar del Λόγος en gran medida equiparable al término acadio ṭēmum (Saugé 2015). Es como si para referirnos al Dios Wê babilonio pudiéramos decir a la griega «λόγον ἔχειν» con todas las sofisticadas complicaciones de este pasaje tan condensado.

οὐκ ἐμοῦ ἀλλὰ τοῦ Λόγου ἀκούσαντας / ὁμολογεῖν σοφόν ἐστι Ἕν Πάντα «Heráclito afirma que aquellos que no he me han escuchado a mí, pero han captado el sentido de lo que digo, se ponen de acuerdo conmigo en el hecho que: ‘una sola modalidad permite que se identifique con todas las cosas’»22.

Podemos concluir de la lectura del pasaje anterior que para Heráclito el λόγος no queda reducido a la actividad verbal por central que esta sea en el ser humano23. El λόγος de las antítesis heracliteas, así como de otros pasajes del arcaísmo griego, es un sustantivo de acción realizativa sobre la inteligibilidad humana y no necesariamente

20 Cf. CAD s.v. 85a-97a. Los significados que indiscriminadamente se agolpan en el lema se nutren tanto de la esfera verbal (‘informe’, ‘noticia’, ‘orden’) como de la más puramente intelectual y asertiva:

‘decisión’, ‘inteligencia’, ‘razón’.

21 La alusión inequívoca a una dimensión sapiencial o intelectiva se resuelve en la elección de un valor sumerio para un signo que equivale al logograma ḡeštu en lugar del silabograma con el que se acuña el teónimo Wê que como glosa especifica esos contenidos léxicos de ‘inteligencia’ o ‘conocimiento’ e incluso

‘sabiduría’ en el sentido práctico de ‘saber hacer’.

22 Una buena parte de los problemas hermenéuticos de este pasaje tan central se deben a la traducción interpretativa que hizo Heidegger del mismo con el fin de aquilatar los principios metafísicos que extrae del análisis filológico del texto: «die ursprüngliche Versammlung der anfänglichen Lese aus der anfänglichen Lege» (Heidegger 1967: 11-12).

23 La raíz de λόγος en ie. es *leg- originariamente significaba ‘reunir’; ‘ordenar’. Para los usos de los verbos de expresión en griego vid. Fournier (1946).

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ligado al ámbito de los discursivo. Esta dimensión semántica coexiste con, aunque no es idéntica, a la realidad de todas las cosas. En él se concibe todo lo particular que se encierra en un concepto proyectado a lo universal. Por aproximación de sentidos el término antropológico ṭēmum con su significado prototípico vinculado a los planes barruntados en las «mentes» de los dioses y a su realización lograda, ofrece una visión divinizadora de ese principio de inteligibilidad que se trasvasa de los dioses a los hom- bres como entidades ontológicamente relacionadas24.

En definitiva, podríamos decir que, sin ser explícita, la conexión entre los dos polos relacionales trabaja en el plano lógico-verbal y comunicativo y se considera una cua- lidad proveniente de la divinidad, representado en los términos e imágenes a los que hemos pasado sucinta revista.

2.2. HOMODIVUS25

El «misterio» de la condición humana al que alude compendiosamente la pregunta retórica cabecera del salterio (Sal 8:5, mah emoš) no puede quedar restringido al logo- centrismo racionalista griego. Indagando en las posibilidades etimológicas que tradicio- nalmente se han barajado, vemos que cabe encontrar una entraña religiosa y espiritual que también tiene cabida en la etimología de ἄνθρωπος. Resulta muy revelador, en este caso, proponer al menos como mera posibilidad ver en el término hitita para «hombre»

antuhšas (antuuahha-), con el que históricamente se le había equiparado, un derivado del ie. *h1en-dhuh2mos- (s.v. Kloekhorst 2008), a través de una transparente etimología teológica al estilo de las acadias que amalgamaría de forma definitiva la conformación espiritual del hombre como ser que literalmente «tiene ánima (*dhuh2mo- / gr. θυμός)

24 El importante término acadio ṭēmum ha pasado al hombre bíblico como ṭa‘am con el sentido de

‘juicio’ o ‘razón’, compartiendo ambos numerosas secuencias verbales. A pesar de estar ausente en los relatos de los orígenes, sigue considerándose una cualidad que proviene de la divinidad. El salmista implora de Dios la enseñanza del ‘buen juicio y sabiduría’, ṭa‘am wāda‘at (Sal 119, 66a).

25 Preferimos esta etiqueta a la de homo sacer por tratarse de una etiqueta religiosa muy relevante en el ámbito estrictamente indoeuropeo y especialmente desarrollada en el derecho romano arcaico para referirse a la especial vinculación entre los límites de seguridad de los cuerpos expuestos a la muerte y el poder soberano. Cf. Agamben (1998), quien se ha servido de este concepto central en sus originales aportaciones a la antropología filosófica y la biopolítica de nuestro tiempo a través de un concepto muy relevante como es el de «nuda vida», que contiene en sí mismo una vertiente espiritual en la definición del hombre.

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en su interior» (s.v. Beekes 2010: 106)26. Otras propuestas etimológicas, menos contras- tadas, apuestan también por la verticalidad para mostrar estricta la oposición entre los dos planos extremos de la realidad natural y sobrenatural.

Una interpretación relacional, puramente religiosa, de la consideración del hombre la encontramos en algunas propuestas como la de Mayer (1836) que pone en relación ἅνθρωπος con ἀνα-τρέπω «volverse hacia arriba» lo que supone una cierta distinción polarizada de los términos de una relación religiosa a través de un gesto de verticalidad que orienta la mirada hacia lo alto. Sería esta una característica incorporada a la me- moria cultural del homo erectus. Una misma representación bipolar, pero orientada de otra forma, la encontramos en Ribezzo (1932), quien propone una etimología difícil que surgiría de un lexema adverbial *ndhr- «bajo» combinado con el sufijo pregriego de tipo locativo πο-, de suerte que el hombre se representaría como lo de «abajo».

Por último, el carácter especial del hombre se subrayaría a partir de elementos po- lares que inciden en su luminosidad u oscuridad constitutivas. El hombre presentaría, según Holthausen (1916), una luminosidad especial en su rostro. En estos casos se pone en relación ἀνθηρός «florido; esplendente» con ἄνθρωπος. En clara antítesis, las eti- mologías recientes proponen una metonimia a partir del carácter oscuro de una parte de sus consideraciones anatómicas (rostro, ojos, etc.). Esta matización cromática es la que descuella en las relaciones entre ἄνθραξ «carbón» y ἄνθρωπος que se interpretaría como un «hombre con ojos o rostro oscuro como un tizón» (Ruijgh 1970: 312). Quizá así se responda al prototipo cultural de esos rasgos entre los griegos, o bien, sea un elemento importado de las designaciones etnocéntricas de la antroponimia oriental27. Nagy (1990: 19) da un paso más y defiende que ese aspecto oscuro emana un fulgor iridiscente, brillante y luminoso del rostro del ser humano, especialmente de su mirada.

Esta función cromonímica a través del derivado de ἄνρθαξ (ο ἀνθρήνη) vuelve a em- parentar el término con su paralelo hitita, aunque nuevamente no son pocos los proble-

26 Eichner (1979: 77) afirma que esta palabra tiene mucho en común con el gr. ἔνθυμος (scr.

*dhumá- ‘humo sagrado’). Cf. también la reconstrucción de Rieken (1999: 190) que apoya esta lectura. La reconstrucción etimológica más adecuada sería *h1n-dh ueh2- s (cf. anda(n) < *h1ndo(m).

27 En sumerio es frecuente marcar la denominación de pertenencia etnocéntrica de forma estimativa (homines obscuri) y colectiva como «los hombres de cabezas negras» (úg-sag-gig.ga [ug-sag-gi6-ga]). El sentido del término úg es colectivo y apunta al cuerpo de seres humanos identificados con ese rasgo étnico en una parte tan esencial como es el rostro o la cabeza (sag-ki), parte donde se produce el encuentro con lo divino en estas tradiciones. Esta misma designación cromonímica se encuentra en acadio en el estado constructo salmāt qaqqadim (s.v. CAD), cuya raíz parece un calco léxico del sumerio, tanto en lo que se refiere al color

«negro» como a la idea o actividad en desarrollo que aparece en el sumerograma gig.

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mas fonéticos de la formación. Un color oscuro y brillante es la clave para entender una distinción cromática más profunda que puede explicar una polarización claro / oscuro central en el lenguaje religioso del homo divus (*dei(w)i-). Ribezzo (1927) propone como étimo νῶρoψ «refulgente», aplicado a los ojos28. Por otro lado, esa tendencia a subrayar lo oscuro lleva aparejada ciertas valencias negativas de carácter moral, bien recogidas en el término latino atrōx, ater (gr. Αἴθιωψ), resaltando una faceta oscurantista y tene- brosa de la animalidad humana. Esta oposición entre claro y oscuro es muy patente en griego homérico que cuenta, con un término antroponomástico como φώς, homónimo del término para «luz» (φῶς), que explica el carácter ilustre y guerrero de una sociedad jerarquizada en la que algunos aparecen a la cabeza como dignísimos representantes y prototipos del hombre que refleja la luminosidad divina que distingue al héroe y que la saca del oscuro (ἀνθρ-) anonimato neutro del común de los hombres29.

2.2.1. UNAETIMOLOGÍATEOLÓGICA: AWē(I)LUM ENEL INILAW

Al margen de los ensayos etimológicos, para explorar esta afinidad relacional y entre los polos constitutivos humano y divino, fuerza motriz de su existencia, del ser humano se nos hace imprescindible ser muy conscientes de la fuente mesopotámica de esta visión religiosamente tan elevada que aparece desentrañada en varias secciones del InI- lAw. La etimología teológica especulada en esta obra hace coincidir etimológicamente en un único término al hombre y a Dios en el sustantivo general que designa al hombre en acadio (awē(/i)lum / amelum), estableciendo así una forma de vida a cada uno de los miembros de la humanidad, dignos merecedores de recibir tal denominación.

El modelo antropológico densificado en el InIlAw desentrañó precedentemente una etimología teológica de forma análoga a como se presenta en el paralelo nominal hitita y, por extensión, al ἄνθρωπος griego. El dios Wê, particularmente reconocido como dios (ilum) inmolado y sacrificado en favor del hombre, de forma tal que el nombre genérico para hombre nunca se olvidó en la acuñación de la mezcla con su origen sacri- ficial divino awilum (Wê + ilum)30. Las lecturas que prefieren considerar el nombre divino

28 Es sugerente la propuesta que pone en relación este término griego, de etimología incierta, con el acadio nuru que implica que ese modelo de humanidad sumero-acadio que refleja el esplendor divino en el rostro de todo individuo humano, se extendió por todas partes.

29 La oposición clarus / obscurus preserva muy bien en latín clásico este valor demarcativo en lo social que tiene el término antrópico φώς en griego homérico. Cf. Cic. (Verr. II, 60): equitibus Romanis non obscuris neque ignotis, sed honestis et inlustribus.

30 Para la aproximación etimológica, simplemente tentativa, contamos como ejemplo una posible

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en acadio nos permiten razonar el componente definitivo y final del hombre. El sacrificio del dios Wê con su ṭēmum explica que haya en la nueva creatura un (w)e-ṭemmum,

«espíritu». InIlAw afirma que el eṭemmum del dios, presente en su carne, tiene por objeto mostrar al hombre su signo de ‘viviente’, balṭum; es decir, asegurarle que, una vez vuelto a la arcilla, continuará existiendo sin caer en el olvido. En ese momento, el difunto, libre ya de sus obligaciones, podrá descansar junto con el resto de los dioses.

En la tradición antropológica mesopotámica compendiada al InIlAw se explicita muy cabalmente la constitutiva condición espiritual del hombre (Bottéro 1989: 111; García Recio 1994-5: 84; 2003), configurada a modo de dualismo antropológico (corporeidad sensible vs. incorporeidad no sensible) que llegará, con las debidas acotaciones y relec- turas conceptuales, nada menos que al σῶμα καὶ ψυχή platónico, pero recalcando la dimensión escatológica de forma unitaria (monismo antropológico). La condición del homo dīvus, dotado de (w)etemmum se descubre en Mesopotamia después de la muerte, velada durante la vida por la vocación a la vida laborante dedicada al culto divino por decisión del dios Enki. Pasado el umbral de la vida biológica, la identidad peculiar del hombre, precisamente por su condición creatural, traspasa las fronteras sensibles y se define como ser espiritual (w)etemmum en su hábitat celeste suprasensible y misterio- so, al que previamente ha dejado paso el hombre terrenal awīlum terreno, concreto y materialmente corpóreo31.

En el mismo relato se nos recuerda que el hombre es el fruto de un sacrificio recrea- dor. El cuneiforme expresará de forma genial el carácter divino de la nueva creatura, ya que cada vez que se escriba el genérico «hombre» se deberá emplear el silabograma que designa al dios rebelde Wê. Nuestro nombre recordará en su misma verbalización explícita nuestra condición divina íntimamente reflejada en un nombre-performativo32.

raíz *auwal ‘primero’ compartida con el árabe (AHw, 90a). No es imposible, sin embargo, la propuesta de Peust (2015: 59) de derivar awilum de una posible forma sumeria (w)ulu > ulu > lú para designar al hombre colectivo ‘humanidad’ o, en su vertiente genérica, a la entidad personal del ser humano equivaliendo a nuestra

‘persona’. La posible etimología sumeria ratificaría mejor el carácter plural que se encuentra tras las glosas lexicográficas lu2-ulu3 / lu2-u18-lu o nam-lu6 o también lú-lu7 (lulú). Para más detalles sobre el valor formal y semántico de lú como genérico o colectivo de humanidad vid. Limet (1982) o Jacobsen (1993).

31 Para este pasaje, nada fácil de desentrañar textualmente, véase Lambert-Millard (1969: 58-153).

32 La exégesis reciente sobre este pasaje no está clara, pues el juego de palabras que desenmascara la etimología del término «hombre» en Mesopotamia no es unívoca. Cf. Alster (2002: 38-40) y Bottéro (19932:

518-577).

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No sería descabellado, por tanto, en una visión más amplia de los hechos que com- pletaremos en apartados subsiguientes, que este magnífico hallazgo etimológico estu- viera conectado a su vez con otras especulaciones creadas en el terreno del lenguaje teológico en torno al hombre que se proponen en el Oriente Bíblico. Que precisamente sea el mundo hitita-anatolio el transmisor y catalizador de vocablos forjados en ámbitos extraindoeuropeos como los semíticos, pero próximos y claramente vinculados, es una constante que bien podría darse también en este terreno de la adaptación de propuestas exegéticas sobre la existencia de un lenguaje religioso común en ambas tradiciones33.

2.3. HOMONECANS

En su célebre descripción sobre la antropología religiosa griega, Walter Burkert (2013 [1972]), siguiendo la estela del marcador cultural de la violencia sacrificial de René Guirard, determinó que el hombre antiguo heredó las principales características de los cazadores paleolíticos de los que procedía, situando este elemento cultural en la base del pensamiento religioso mediante la ritualización de algunas de esas operaciones sobre los animales basadas en la violencia ejercida en ámbitos próximos de la esfera antropológica. En estos elementos sacrificiales, presentes todavía en ciertos ritos misté- ricos griegos, tendríamos, según este estudioso de la religión griega, uno de los primeros estratos de humanidad. Estos hábitos condicionaron extraordinariamente su compor- tamiento religioso hasta el punto de que se produciría una especie de programación destinada a perpetrar todo tipo de sacrificios cruentos que quedaron definitivamente expresados en los rituales sacrificiales (θυσία). Pero junto al elemento estrictamente sacrificial (τὰ δρώμενα), deberían tenerse en cuenta la salmodia o recitado de palabras divinas (ie. *wekwesa > ἔπη). En términos intraculturales, puede deducirse que, al menos desde tiempos del Neolítico, nuestros ancestros comprendían el sacrificio cruento de víctimas animales, rutinizadas en la práctica de la caza que posteriormente acabaría ritualizándose en el marco de un tipo de diálogo comunicativo entablado con los dioses por medio del banquete compartido. No cabe duda de que el surgimiento del hombre se puede dramatizar en un ritual sacrificial que responde al modelo de la sacrificatio.

Pese a que la antropología ha privilegiado esta lectura contextual del ser humano, no hay reflejo etimológico claro, siendo su capacidad comunicativa o el carácter sagrado o divino del hombre, sus características más señeras.

33 Recentísima es la aparición del volumen de Rutherford (2020) que precisamente trata de forma enciclopédica los vínculos entre hititas y griegos, haciendo también hincapié en la compleja cuestión de los préstamos lingüísticos y religiosos que aquí nos atañe.

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2.4. SÍNTESISDELOSVALORESETIMOLÓGICOS

Recordemos que el sacrificio de un dios declarado en rebeldía tras el diluvio es un dato fundamental para la antropología del InIlAw. El sacrificio del dios Wê, como se señaló anteriormente, genera una nueva criatura de orden espiritual (w)e- emmum, que tiene la función de completar la dualidad radical que define al ser humano como ser viviente o encarnado (baltum) y que lo proyecta a una dimensión escatológica libre ya de toda servidumbre junto con el resto de los dioses. Como ya indicamos anteriormente, la especulación teológica y sus asonancias de todo tipo, demostrarán que el hombre llevará la marca del dios Wê, por lo que recibirá el nombre de awīlum (a-Wê-lum)34. Motivos narrativos diversos confluyen en enseñanzas teológicas complementarias en una misma tradición como la mesopotámica. En ella encontramos, por tanto, indicios extraordinarios de la más temprana consideración religiosa como criatura divina que acabará forjando una tradición multisecular de enseñanzas sobre el hombre.

La consideración de la palabra como una entidad sagrada se observa en los usos originarios del radical vac- «voz; palabra» en el entorno lingüístico indo-iranio y griego.

Las ideas griegas sobre el Λόγος divino o la afirmación directa en el Himno a Zeus de Cleantes (s. II-III a.C.) de que el λόγος, Razón-Palabra, como principio estoico que está al frente de toda la creación natural, se convierte en un regalo precioso con el que se ha agraciado a la estirpe de los mortales. Así define la potencia del Λόγος el propio Cleantes (10-15):

Tienes una ayuda de tal clase en tus invencibles manos, / un trueno ígneo de doble filo, siempre vivo, / pues bajo su golpe todas las obras de la naturaleza han sucedido. / Con él tú diriges la razón común (λόγος), que circula a través de todas las cosas, mezclada con los astros grandes y con los pequeños35.

En los orígenes de la literatura griega, fundamentalmente oral, el modelo de sabio- hechicero y de médico sagrado también se apoyaba en unas palabras entendidas como divinas (cf. las πτερόεντα ἔπη homéricas).

El homo loquens se convierte de este modo en el arquetipo de un hombre con atri- butos divinos (homo dīvus / θεῖος ἀνήρ) en el arcaísmo griego, donde encontramos a una serie de figuras tocadas por el don de la elocuencia y de la persuasiva palabra divina

34 La sílaba con valor /we/ alterna con /wi/ en los signarios acadios, siendo el mismo signo. Cf.

Bottéro-Kramer (1989: 508).

35 Cf. Estobeo, Ecl. 1.1.12.

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(πειθώ δημιουργοῦς), que se significan y distinguen precisamente por el hecho de es- tar capacitados para transformar la realidad mediante el poderoso uso carismático de la palabra como si de seres semidivinos se tratara36. En la épica homérica abundan figuras humanas divinizadas, θεῖος ἀνήρ, cuya rasgo de divinidad en una sociedad aristocráti- ca de tipo micénico iba asociado al ideal religioso y virtuoso de héroe. Recordemos que tal atributo reciben en Homero «especialistas» de lo verbal como los heraldos (Il. 4.192) o los poetas (Od. 4.17), cuyo don destacado limita con otras figuras que cuentan con las atribuciones asociadas al uso de un discurso de origen sobrenatural. Entre los miembros de este plantel se encuentran médicos, hechiceros, taumaturgos, adivinos o profetas, actividades todas ellas basadas en el mágico poder de la palabra que comparten como privilegio sin par con los mismos dioses.

Una figura que la tradición nos retrata equipada con todos estos tópicos del discurso divino y que se sale del viejo esquema de la tradición oral es Empédocles de Agrigento, cuyos rasgos biográficos, aun estando marcadamente estereotipados por el marco na- rrativo, nos invitan a reconocer a este tipo de figuras con sus perfiles mejor definidos (Cf.

Diels 1884: 362). Además de filósofo y poeta, la tradición presenta a Empédocles como un θεῖος ἀνήρ, una suerte de vate inspirado conocedor del mágico poder de la palabra, del que tampoco escapa la ciencia por antonomasia de la época que es la medicina, además de un místico que trató del destino del alma en sus muy inspiradas Καθαρμοί.

En la mencionada obra se da conspicuo testimonio de todo ello en los siguientes versos:

εἰς δὲ τέλος μάντεις τε καὶ ὑμνοπόλοι καὶ ἰητροί / καὶ πρόμοι ἀνθρώποισιν ἐπιχθονίοισιν πέλονται, ἔνθεν ἀναβλαστοῦσι θεοὶ τιμῆισι φέριστοι «y al final vie- nen a ser adivinos, cantantes de himnos, y médicos y principales para los hombres que habitan la tierra, y de ella han de brotar ya como dioses sobreponiéndose a todos en honores».

Es digno de reseñar, sin embargo, que esta interpretación religiosa o espiritual del ser humano, perfectamente conectada con la etimología hitita propuesta de ser animado por la palabra de Dios, mantiene una visión, quizá, mucho más optimista que la que nos

36 La categoría religiosa del θεῖος ἀνήρ, que vemos presente en el arcaísmo griego, prolifera en el ambiente religioso sincrético del helenismo. Personajes como Simón el Mago, Peregrino, Apolonio de Tiana e, incluso, emperadores como Adriano encajan dentro de este selecto grupo de hombres destacados por sus virtudes sobrenaturales y por el uso de una «palabra divina». Las propias fuentes canónicas del cristianismo también encontrarán en estos modelos inspiración para sus atribuciones cristológicas (cf. Blackburn 1986).

El evangelio de San Marcos, por ejemplo, es quizá el ejemplo más descollante de apropiación cultural de este imagen cristiana. El uso de las palabras del Señor Jesús en los milagros de curación, la polilalia milagrosa que aparece en algunos posesos y otros muchos episodios pueden aducirse, por citar no más que unos pocos, como ejemplos del valor antropológico especial que en la Galilea de tiempos de Jesús se concedía a estas prácticas.

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dibujan sus correlatos semíticos sobre la esencia del hombre, al recurrir a este funda- mento verbal indoeuropeo del compuesto (λόγος + ὤψ). Se considera como una suerte de hipóstasis de una entidad metafísica, que eleva al hombre de la categoría de homo a la de elemento uránico divinizado. La doble dimensión celeste es ubicua en los relatos antropogónicos orientales.

Hay un elemento que no reflejan las etimologías griegas, pero sí que está presente en la consideración del animal con capacidad de articular un discurso, pues esta defini- ción, siendo precaria en sí misma, no agota ni la vía científica ni la filosófico-religiosa, sino que, en cierto modo, inaugura una distinción ética, determinada por la dignidad humana, que resulta infranqueable para las transgresiones violentas que amenazan con aniquilar la vida humana. El hecho de poseer lenguaje y compartir con nuestros seme- jantes ese instrumento técnico extraordinario del habla lleva implícita la prohibición de causar daño a alguien del mismo rango ontológico. En otras palabras, parece que dañar al individuo dotado de la capacidad de hablar con un semejante supondría infringir un tabú social, de forma que usos genéricos del término ἄνθρωπος apuntan hacia el sentido de protección y de compasión de una realidad sagrada (imago Dei), que está en riesgo de ser profanada37.

A modo de síntesis, observamos que en las propuestas etimológicas anteriores en- contramos una triple dimensión semántica que se superpone a la esencia espiritual que se resume en el término ἅνθρωπος. La alteridad, entendida como una dualidad inter- comunicativa con una entidad trascendente y la pluralidad o colectividad condiciona las dos coordenadas fundamentales de la taxonomía antrópica por medio de la vía metoní- mica. Junto a ellas aparecerá la idea de totalidad o de masa numerosa que se significa en el carácter genérico del hiperónimo ἄνθρωπος que supera la distinción básica entre ἀνήρ / γυνή de una evolución posterior38.

37 Así en el contexto judicial la mera mención del término ἄνρθωπος conculca cualquier posibilidad de ocasionar daño a una persona. Cf. τὸν ἄνθρωπον ἀπώλεσεν (D. 21.91) con el valor s.v. LSJ «poor guy».

Este uso pragmático del término «persona» indica la consideración axiológica y sagrada del individuo. En gr.

moderno ἄνθρωπος y no el término común άντρας resulta sinónimo para expresar simpatía o compasión (equivalente a καήμενος), algo así como un trasunto del sentido sacral de la humanidad que posee el ecce homo.

38 Ese carácter totalizador y plural se explicita bien si se vincula al término sumerio lú que, según Parpola (s.v. 2016: 227), dentro de la deriva originaria de las palabras, se vincula a una idea «multiplicativa» o

«exponencial» de la fecundidad humana sobre la tierra (cf. al. Leute «gente»).

(20)

2.5 LARECATEGORIZACIÓNLÉXICA: HACIAELSIGNIFICADOÉTICODEἄνθρωπος

A mi modo de ver, no debemos confrontar ni tampoco disociar estas dos modalidades que subrayan la dimensión religada y divinizada que hemos visto en la propia traducción indoeuropea, por un lado, y, por otro, la humanística (lógico-racional) del ser humano.

Es posible mostrar una cierta cercanía entre ambas como muestran algunos argumentos de orden interno y otros extraídos de la comparación con las lenguas semíticas que más han elaborado esta visión (sumerio, acadio y hebreo). Considero que el modelo de humanidad que nos reflejan los textos griegos de época clásica es el resultado del deslizamiento hacia «lo humano»39, es decir, hacia una dimensión ética y axiológica de tintes morales que no es plenamente transparente a partir de los análisis lingüísticos particulares y que, sin embargo, se hace presente en una especie de equilibrio entre los tres modelos considerados (1.1-1.3). Para alcanzar esta consideración ética en el antropocentrismo griego es necesario referirnos a algunos términos que insisten en el carácter menesteroso y terrenal del ser humano (Loraux 2007). La lengua de la épica de altas miras heroicas tiene muy clara estas escalas existenciales. El campo semántico do- minante, sin embargo, es el de la debilidad y carencia del ser humano: βροτοί40, θνητοί e incluso algunos usos del discutido ἄνθρωποι bien a las claras lo señalan. El primero de los términos evoca el trágico drama existencial en virtud del que los hombres son producto de sacrificio cruento (βροτός). Por los hombres también pueden manifestar preferencia por lo terrestre, por las realidades mundanas41. Estos campos semánticos demuestran que el distintivo antropológico de la humanidad griega, reflejo de ideales heroicos, se mide por el rasero de su infrangible mortalidad y no se cuestiona en mayor medida que otros textos creacionales el origen de la humanidad. Esta es una de las ra- zones por las que los relatos míticos optan por la idea de cómo los hombres se alejan de los dioses, como queda reflejado en los prototipos de Prometeo o de Pandora.

39 La diferencia entre humano como ser humano (sustantivo) y humano como adjetivo derivado recategorizado como una cualidad intrínseca a lo específicamente humano queda plenamente recogida en lenguas como el inglés donde tenemos claros y distintos los términos «human» y «humane».

40 Del grado cero de esta raíz indoeuropea (*mrt-) deriva la forma armenia para designar al «hombre»:

mard. La forma latina mortuus es muy reconocible como derivado de esta misma raíz.

41 Contrasta frontalmente con esta etimología la tentativa a de Garnier (2008) quien para ἄνρθωπος propone un radical pre-indoueropeo *ṇdʰ-r-e-h3kʷ-ó- «aquello que está debajo» y que subrayaría la visión terrenal y estrictamente «humana», sin conexión con el término para varón ἀνήρ, como otros proponen.

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En cierto modo, este concepto de «humano...» de contenido ético como el que se refleja en expresiones muy en boga como «Derechos humanos» (Human Rights) es de cuño romano, pero surge como resultado de la de la recreación o expansión de términos griegos (Klingner 1965: 711). Ciertamente hay pocos usos en Grecia equivalente a la humanitas y a homo con estas acepciones tan marcadas42. Hemos de esperar a la visión categorial de Aristóteles en la Ética a Nicómaco (1097b-1098a). En su discusión sobre el Bien, basa sus ideas en contraposición a las nociones platónicas del hombre e introduce una definición de «ser humano» como un paralelo próximo a lo bueno (τὸ ἀγαθόν). No será hasta el siglo V a.C. que nos encontremos en Grecia unos pocos pasajes que expre- san una noción próxima a lo «humano» en este sentido a través del adjetivo relacional ἀνθρωπινὸς λογισμός entendido como «inteligencia humana» muy presente en la obra del orador Demóstenes43. En el ámbito legal se remarca que los primitivos legisla- dores, ya sean héroes o dioses, dictaban leyes para aliviar a los hombres44. En definitiva, en la Grecia clásica la «humanidad» se aplicaba a las leyes tanto en el ámbito judicial como en el filósofos griegos del siglo IV a.C. Además, se atestiguan un par de térmi- nos como son ἀνθρωπισμός y ἀνθρωπότης usados por Aristipo con un significado próximo a la παιδεία / humanitas. Resulta harto evidente, no obstante, que el modelo de homo loquens es considerado fundamental para entender la coyuntura cívica de la democracia radical ateniense y en su proyección natural abarca todos los fenómenos asociados a la base del humanismo (παιδεία / humanitas) ulterior.

3. E

COS MESOPOTÁMICOSEN LOSMITOS ANTROPOGÓNICOS GRIEGOS

Al margen de las herramientas y técnicas lingüísticas que abundan en la literatura que, apoyadas en un análisis etimológico, hemos observado en el aparatado anterior, las culturas de discurso mítico sin libros sagrados recogidos en un canon, perfilan una visión de mundo representado a escala comprensible que nos informa de los concep-

42 El término Humanismus, equiparable al concepto de παιδεία isocrática, es un falso cultismo nacido en la Alemania de comienzos del siglo XIX que aunaba tanto la antigua Humanitas y los Studia humanitatis ciceronianos con el propio concepto sentimental de «Humanidad» de Herder. La Humanitas latina, como bien apuntó Gelio, no se refiere a la «Filantropía», sino a la formación, es decir, a nuestra capacidad de aprender y, gracias a este aprendizaje, convertirnos, acaso, en mejores personas, o, cuando menos en personas civilizadas.

43 Estos usos de ἁνθρωπίνως en sentido ético aparecen en otros lugares como: Andoc. Myst. 57.2;

De red. suo 6.6 o Diodoro Sículo Bib. hist. 11.26.2.

44 Cf. D. 24.70.4: ἀλλ’ ἀνθρωπίνως ἐπεκούφισαν, εἰς ὅσον εἶχε καλῶς, τὰς συμφοράς.

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tos constitutivos de la visión autorreferencial (emic) sobre su sistema-mundo por los propios actores de esos mismos medios culturales. Algunos de los elementos y motivos de los relatos etiológicos de creación del hombre que aparecen dispersos en el mundo griego, es obvio que se sirven obviamente de un material prestado de tradiciones con las que se produce una conexión intercultural más o menos directa.

A grandes trazos, puede decirse que los mitos antropogónicos griegos responden a la cuestión sobre el origen de la humanidad solo como el resultado técnico complejo de un proceso al cabo del cual emergen nuevas realidades diferenciadas respecto a las anteriores. Esta concepción del hombre de carácter procesual contrasta en parte con los relatos creacionales mesopotámicos y bíblicos que definen al ser humano como esclavo de los dioses a modo de una especie de relación jerárquica de tipo familiar. Desde un artículo seminal de Van Dijk (1971), se han clasificado los relatos de creación del hombre según una tipología, que lejos de agotar toda la riqueza simbólica de estas piezas litera- rias, permite ensayar cierta caracterización textual y genérica sobre las narraciones de los orígenes en general45:

a) Emersio: los hombres surgen, principalmente, de la tierra, después de haber sido fertilizados desde el ámbito celeste.

b) Formatio: creación por agencia material divina, siguiendo el modelo de la crea- ción con arcilla.

c) Sacrificatio: origen de la sangre de divinidades sacrificadas. Este tipo aparece vinculado a los dos tipos anteriores.

3.1. EMERSIO

En el mito central del orfismo encontramos referencias explícitas a un relato frag- mentario de carácter antropogónico de este tipo46. Este modelo no conoce una visión

45 Seguimos, en general, para los tipos de emersio y formatio, la tipología que sobre los textos creacionales propuso, a nuestro juicio con gran éxito, Van Dijk (1964) quien compiló sus ideas sobre el motivo cósmico aplicado a las cosmogonías, teogonías y antropogonías en este artículo, siguiendo la estela de los trabajos clásicos previos de Kramer (1944). Estas teorías han sido matizadas y contestadas en algunos de sus aspectos críticos, pero las tomamos como punto de partida suficientemente descriptivo para nuestra tarea comparativa. En las referencias y citas a los textos sumerios originales seguimos la traducción al francés del propio Van Dijk. Para las traducciones de las fuentes Seux (1987).

46 Los textos fragmentarios relativos al mito órfico proceden de épocas y fuentes muy diversas. Se articulan básicamente en torno a tres versiones principales. (a) La más antigua transmitida por Platón y por los

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