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http://hdl.handle.net/1887/3185767
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University dissertation.
Author: González Romero, O.S.
Title: Tlamatiliztli: la sabiduría del pueblo nahua. Filosofía intercultural y derecho a la
tierra
En el capítulo 5, me concentraré en estudiar los apor-tes de los sabios e intelectuales nahuas, pues aunque es cierto que una buena parte de la sabiduría nahua tiene un carácter colectivo, también he considerado pertinente hacer un esfuerzo para dar a conocer los nombres y las obras de diversos autores, intelectuales y personas sabias con la intención de reconocer ple-namente el trabajo realizado por ellos. Asimismo, en consecuencia con los principios de una hermenéutica decolonial es indispensable analizar el papel que han tenido las mujeres nahuas en la producción y transmi-sión del conocimiento, así como señalar los efectos de la colonización que persisten hasta hoy día, a través de formas como: la discriminación y el acceso restrin-gido a la educación o al trabajo. En el primer apartado se estudiarán las características atribuidas a los sabios nahuas o tlamatinimeh durante la época precolonial
Posteriormente se examinarán diversas fuentes provenientes de la época colonial. Por ejemplo se estudiarán los vocablos relacionados con la sabiduría, el conocimiento y la educación que se encuentran compilados en el Arte mexicana del Antonio del Rin-cón. También se estudiará el desplazamiento de signi-ficado sobre el papel de los sabios, que se encuentra en un breve texto atribuido a Juan Domingo Chimal-pahín. Posteriormente se presenta también un análisis del Catálogo de voces mexicanas que significan ideas metafísicas y morales compilado por Francisco Javier Clavijero. El análisis de todas estas obras nos permiti-rá contar con un léxico, sobre aquellas palabras rela-cionadas con la sabiduría y el conocimiento. También será útil para detectar los neologismos, los préstamos y los “trasvases” de un idioma a otro. Por último se presenta un documento inédito del siglo XVIII que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, en el que se hace mención a los Yxtlamat-que de Tlaxcala
Asimismo, en concordancia con la hermenéutica
decolonial propuesta en esta investigación, resulta importante exponer los trabajos realizados por los propios investigadores nahuas contemporáneos. En este campo resultan relevantes los estudios especiali-zadosrealizados por Luis Reyes García (1989, 444-449), Raúl Macuil (2017, 41-75), Refugio Nava (2003). Además de ello tomaré en cuenta las propuestas de León-Portilla (1993, 63-74), Lockhart (1992, 2-13), Mc Donough (2014, 3-33), Segovia (2017, 10-27), Tavárez (2019, 1-22).
Con base en lo anterior intentaré responder a las siguientes preguntas ¿quiénes son los sabios nahuas?, ¿qué características tenían los sabios nahuas en la época precolonial?, ¿de qué forma usaron los sabios nahuas la escritura alfabética impuesta por el orden colonial?, ¿cuál fue el papel del lenguaje en el proce-so de colonización y evangelización en México?, ¿cuáles son las categorías propias del idioma náhuatl para referirse a los sabios y poseedores del conoci-miento?, ¿quiénes han continuado con la transmisión del conocimiento ancestral y la sabiduría en las comu-nidades nahuas contemporáneas?
5.1 ANTECEDENTES Y ESTADO DE LA CUESTIÓN
¿Quiénes son los sabios nahuas? La sabiduría no es algo que se encuentre flotando en el aire o una simple abstracción, como generalmente se ha creído, debido a ellouno de los objetivos de este capítulo es poner en evidencia su carácter práctico y concreto. En con-cordancia con la estratigrafía del discurso que me propongo llevar a cabo, el primer paso consiste en desempolvar y sacudir, con una nueva mirada, las fuentes históricas que nos permiten acercarnos al es-tudio de la sabiduría nahua. Uno de los requisitos es adoptar una mirada crítica en relación con la
informa-Historiografía. Personas sabias e intelectuales nahuas
ción contenida en las crónicas y documentos prepara-dos por los frailes españoles, pues no resulta superfluo recordar que el objetivo de muchos de esos materiales era consolidar y acelerar el proceso de evangelización.
Los defensores del sistema colonial, para justificar la invasión y su control ideológico ponderan la actividad de investigación lingüística que desarrollaron los misioneros y es verdad que se produjeron gramáticas, vocabularios y miles de textos en lenguas indígenas. Pero se olvida, al hacer el balance, que los estudios científicos se elaboraron para los invasores mientras que para el consumo de los indios sólo se prepararon textos de propaganda religiosa: catecismos, oraciones, sermonarios, etc. Y esto es válido para los frailes del siglo XVI como para los misioneros protestantes ac-tuales del Instituto Lingüístico de Verano que desa-rrollan una lingüística colonial. En la práctica se trata del estudio de la fonética, de la morfología y de la sintaxis para llegar a imponer la religión del grupo dominante. De ningún modo se trata de poner cono-cimientos en mano de los indios para que ellos los utilicen para apoyar su propio desarrollo lingüístico por el camino que ellos decidan (Reyes García 1989, 445).
Es justo aquí en donde se requiere paciencia para remover las capas de sedimentos discursivos acumu-ladas –durante cientos de años– en las mentes, cora-zones, documentos, bibliotecas y tribunales. Para re-mover estos sedimentos considero de mucha utilidad la aplicación de la hermenéutica decolonial, y por supuesto la creación de una fisonomía del saber, la cual me servirá como marco de interpretación.
Dicha fisonomía no es un rasgo arbitrario; por el contrario representa la posibilidad de analizar las implicaciones cognitivas que tienen los conceptos, categorías, metáforas, frases nominales y expresiones que se encuentran presentes en los manuscritos, docu-mentos, narrativas, plegarias etc., concebidos en el idioma náhuatl. Asimismo, muchos de los términos o conceptos fundamentales proceden de textos colonia-les que pueden reflejar la interacción cultural e inte-lectual, pero el hecho de que provengan de la época colonial no socava su pertinencia.
En primera instancia, la frase “intelectuales indíge-nas” puede entenderse como referida a individuos comprometidos con la producción de conocimiento. No obstante, esa noción debe ser ampliada para
enten-der lo que las sociedades indígenas consienten-deran como sabiduría. “En el Libro 6, Capítulo 9 del Códice Flo-rentino se dice que la sabiduría adquirida por los nuevos gobernantes estaba ligada a coyahuac tezcatl necoc xapo, “el amplio espejo pulido por ambos la-dos”, hecho por la poderosa deidad Tezcatlipoca: “El espejo humeante”. Desde esa perspectiva, la sabiduría tiene un carácter colectivo y emana de un dominio cosmológico” (Tavárez 2019,1).
En relación con la práctica educativa también se puede considerar el hecho de que, desde tiempos pre-coloniales, una de las funciones principales –de los sabios nahuas– era ayudar a las personas a forjarse un rostro y un corazón in ixtli in yollotl; esta expresión puede caracterizarse como un difrasismo que se ha utilizado para referirse al concepto de persona. (López- Austin 1991, 317-335) y (León-Portilla 1997, 189-203). En relación con el tema que en esta ocasión nos ocupa, es pertinente abordar las siguientes preguntas: ¿con que criterios podemos afirmar que una persona es sabia?, ¿de qué forma es posible ayudar a forjar un rostro y un corazón sabios? El objetivo de formar rostros y corazones es un proceso fuertemente ligado a la función social de las instituciones educativas130,
y si bien es cierto que buena parte de la sabiduría nahua se ha distinguido por tener un carácter colecti-vo, también es cierto que con un poco de acuciosidad histórica es posible reconocer los rostros y corazones de los sabios nahuas, es decir, es posible sacar a la luz los nombres de algunos de ellos, desde tiempos pre-coloniales. Entre los más celebres podemos nombrar a: Nezahualcóyotl, Tlacaelel, Nezahualpilli, Tlatecat-zin de Huauchinango, CuauhcuahtTlatecat-zin de Tepechpan, Tochihuitzin, Axayacatl, Tecayehuatzin de Huexotzin-co, Cacamatzin, Macuilxochitzin, Temilotzin, Ayocuan Cuetzpalin, Xicohtencatl de Tlaxcala. (León-Portilla, 1999,9-64).
Una vez llegados a este punto conviene señalar que, desde la óptica de una hermenéutica decolonial, re-sulta necesario reconocer también la sabiduría de las mujeres nahuas, si bien en las fuentes históricas no es 130 Para tener un entendimiento más completo y detallado sobre la función social que tuvieron las escuelas en el México precolonial, y específicamente al interior de la cultura mexica, puede consultarse el estudio de Marcelo Méndez Medina, que lleva por título Educación y poder en la cultura mexica. En esta obra se puede encontrar un análisis filosófico de la función social que tuvieron las instituciones educativas, tanto en la producción de saberes y conocimientos, como en la formación de individuos y paradigmas culturales. Dicha investigación también es una muestra de la posible aplicación de la arqueología del saber y la genealogía para el estudio de la cultura y la sabiduría del pueblo nahua.
sencillo encontrar los nombres. Sin embargo, para subsanar parcialmente esa omisión conviene no olvi-dar la sabiduría de las sacerdotisas, parteras, escribas, poetas, así como el conocimiento contenido en los huehuetlahtolli, en donde se da cuenta de los consejos que le da la madre a su hija, de las palabras sabias de la partera a la mujer que va a dar a luz, o bien los discursos de las ancianas, los cuales son un mínimo ejemplo de dichos saberes.
No es mi objetivo principal realizar un estudio es-pecializado de la sabiduría con base en un enfoque de género, sin embargo, si considero pertinente señalar que, desde una perspectiva decolonial, el reconoci-miento de la sabiduría de las mujeres nahuas es un asunto que no puede ser soslayado deninguna mane-ra. Las fuentes históricas mencionan que existían mujeres dedicadas a la pintura y a la escritura de có-dices, tal y como se puede apreciar en la siguiente lámina perteneciente al Códice Telleriano-Remensis.
Los testimonios proporcionados por las fuentes históricas, también mencionan la existencia de muje-res dedicadas a la composición de cantos y poemas. Ixtlixochitl hace mención de una mujer en tiempos de Nezahualpilli que: “era tan sabia que competía con el
rey y con los más sabios de su reino y era en poesía muy aventajada…”131 Desafortunadamente no es
po-sible conocer su nombre, sin embargo, no era la única “Chimalpahín en sus Relaciones, así como los Anales de Cuautitlán, mencionan también la existencia de poetisas y aun llegan a transcribir algunos fragmentos de sus composiciones” (León-Portilla 1999,195). Un ejemplo notable es el de Macuilxochitzin, de quien se conserva una composición en el Manuscrito de Can-tares mexicanos fol.53v.
A nonpehua noncuica Elevo mis cantos
Ni macuilxochitl Yo, Macuilxochitl
Zan noconahuiltia Con ellos alegro al Dador
in ipalnemoa, de la vida,
¡yn maconnetotilo ¡comience la danza!
¿Quenonamican, ¿Adonde de algún modo
se existe,
can o ye ichan a la casa de Él
im a itquihua in cuicatl? se llevan los cantos?
¿Ic zanio nican ¿O sólo aquí
y izca anmoxochiuh? están vuestras flores?,
¡In ma netotilo! ¡Comience la danza!
Este fragmento es una muestra de la sabiduría per-teneciente a las mujeres nahuas, en la que se expresan algunas preguntas relacionadas con la existencia del ser humano en el mundo y su relación con lo sagrado. Desafortunadamente, la información que poseemos sobre este tipo de composiciones creadas por las mu-jeres no es tan abundante como quisiéramos, tal y como sucede con otras áreas de la cultura, por ejemplo el conocimiento de las propiedades terapéuticas de plantas y animales, el conocimiento de la técnica de-sarrollada por las parteras para facilitar el arduo tra-bajo del alumbramiento, el conocimiento de técnicas agrícolas y de selección de semillas, el conocimiento de las técnicas de textiles y el simbolismo sagrado expresado a través de ellas.
Para profundizar un poco más nuestra estratigrafía del discurso es conveniente destacar que, en la época precolonial, la facultad de leer y escribir no estaba restringida a las elites, tal y como lo muestra la adver-tencia de Itzcoatl, gobernante mexica, en el sentido de que los comuneros no debían de continuar en posesión del conocimiento sobre los sistemas de escritura (in 131 Fernando de Alva Ixtlixochitl, Obras históricas, t. II, 268.
tlilli tlapalli, “la tinta negra, la tinta roja”) usados en registros históricos y anuarios; para lograr su objetivo, decretó una quema de esos registros. (Tavárez 2019,2)
Durante el periodo colonial, algunos estudiosos descendientes de padres y abuelos indígenas se encar-garon de recopilar información –que ha sido de mucha utilidad– para el estudio de la lengua y cultura nahuas durante los siglos XVI y XVII. Además de los descen-dientes de la nobleza también es pertinente mencionar a Martín de la Cruz y Juan Badiano132, quienes
com-pilaron y organizaron parte del conocimiento sobre las propiedades curativas de muchas plantas endémicas de América. Ambos fueron alumnos del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, hablantes del idioma náhuatl y produjeron un manuscrito con ilustraciones y des-cripciones en latín, enfocado en mostrar las propieda-des curativas de las plantas y flores endémicas de la Nueva España, o en otras palabras, una obra nahua comparable con los manuales conocidos como materia medica, los cuales eran utilizados por los doctores de la modernidad temprana en Europa (Tavárez 2019, 4).
Algunos descendientes de la clase gobernante se distinguieron por sus trabajos de carácter histórico y genealógico como: Fernando Pimentel Ixtlixochitl, Antonio de Tovar Cano Moctezuma Ixtlixochitl133
y Antonio Pimentel Ixtlixochitl134. Sin embargo, el más
conocido es Fernando de Alvarado Tezozomoc135, a
quien se le atribuye la escritura de la Crónica mexica-yotl. Él fue bisnieto de Axayácatl y descendiente de la clase gobernante de Ecatepec. También fue gobernador de la ciudad de México-Tenochtitlán de 1539 a 1541, por encargo del Virrey Antonio de Mendoza. Otro caso notable es el de Antonio Valeriano, quien además de componer y traducir diversas obras fue gobernante de Azcapozalco en el siglo XVI.
No fueron los únicos, el trabajo realizado por otros intelectuales nahuas en la segunda mitad del siglo XVI fue revelado de forma inusual por el Franciscano Juan Bautista Viseo en el prefacio a su Sermonario Náhuatl 132 https://codicecruz-badiano.com/index.html#codexm.
133 “Hijo de Coanacoatzin, último rey de Acolhuacan […] Estos dos señores escribieron a petición del conde de Benavente y del Virrey de México D. Luis de Velasco, cartas sobre la genealogía de los reyes de Acolhuacan y sobre otros puntos de la historia antigua de aquel reino, las cuales se conservan en dicho colegio de jesuitas” (Clavijero 1976, XXVII). 134 “[…] hijo de D. Fernando Pimentel. Escribió las memorias históricas del reino de Acolhuacán, de que se valió Torquemada y de está tomado el cómputo asentado en el Lib.4º de mi Historia del gasto anual que se hacía en el palacio del famoso rey Nezahualcóyotl, bisabuelo de aquel autor” (Clavijero 1976, XXVII).
135 “[…] indio mexicano. Escribió en español una Crónica mexicana hacia el año de 1598, la cual se conserva en la referida Biblioteca de San Pedro y San Pablo” (Clavijero 1976, XXVIII).
publicado en 1606. Así mientras los autores europeos raramente hacían referencia al trabajo de los intelec-tuales indígenas, Bautista hace referencia a las activi-dades de ocho intelectuales nahuas que trabajaron como co-autores, y asistentes con Alonso de Molina, Bernardino de Sahagún, Jerónimo de Mendieta, Luis Rodríguez y otros eminentes franciscanos.
Con la excepción de Diego Adriano, todos los inte-lectuales mencionados a continuación fueron maestros o graduados del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelol-co. Entre esas grandes mentes nahuas, uno puede encontrar a Hernando de Ribas […] el latinista y cantor de iglesia Juan Bernardo de Huexotzinco; el tlatelolca Diego Adriano, un “compositor de impren-ta” quien también era reconocido por su habilidad para traducir cualquier texto del latín al náhuatl; don Fran-cisco Baptista de Contreras de Cuernavaca, quien se desempeño como gobernador de Xochimilco […] el Tezcocano Esteban Bravo […] y sobre todo don An-tonio Valeriano, nativo de Azcapozalco, quien se desempeño como gobernador de su lugar de origen por ocho años y como gobernador indígena de la Ciudad de México por otros veintitrés años. (Tavárez 2019, 4)
En otras regiones donde se hablaba el idioma ná-huatl, como Texcoco y Tlaxcala vale la pena mencio-nar los trabajos de Tadeo de Niza136, Gabriel de
Aya-la137, Juan Ventura Zapata y Mendoza138. Dichas obras
son de utilidad para comprender mejor la historia de Tlaxcala, así como la historia de la conquista de Mé-xico-Tenochtitlán. Asimismo, en relación con los ri-tuales y temas religiosos quiero destacar la obra de Pedro Ponce139.
Además de ellos quiero destacar el trabajo de An-tonio del Rincón (1555-1601), quien era descendiente de la nobleza de Texcoco y fue la primera persona –per-teneciente a los pueblos originarios de América– en 136 “[…] noble indio Tlaxcalteca. Escribió en el año de 1548, por orden del virrey de México, la historia de la conquista, la cual suscribieron treinta señores tlaxcaltecas” (Clavijero 1976, XXVII).
137 “[…] noble indio de Texcoco. Escribió en mexicano los comentarios históricos que contienen la relación de todos los acontecimientos de los mexicanos desde al año 1243 de la era vulgar hasta el de 1562” (Clavijero 1976, XXVII).
138 “[…] noble Tlaxcalteca. Escribió en lengua mexicana la Crónica de Tlaxcala, que contiene todos los sucesos de los tlaxcaltecas desde su arribo al país de Anáhuac hasta el año de 1589” (Clavijero 1976, XXVII). 139 “[…] noble indio, párroco de Tzompahuacanan. Escribió en español una Noticia de los dioses y de los ritos del gentilismo mexicano” (Clavijero 1976, XXVII).
escribir una gramática de su propio idioma, en este caso el náhuatl. En esta investigación pondré especial atención en el análisis del Arte mexicana, pues allí se encuentran una buena cantidad de palabras y expre-siones en idioma náhuatl, que pueden ser de ayuda para entender mejor las nociones de sabiduría y cono-cimiento. Asimismo, quiero destacar la formación filosófica que tuvo Antonio del Rincón, así como su talento lingüístico, pues como hablante nativo del idioma náhuatl se percató de la importancia de regis-trar el saltillo140. No obstante un error de impresión
impidió que sus aportaciones fueran reconocidas de manera inmediata.
En esta investigación he realizado un análisis del vocabulario que se encuentra en la parte final de la gramática de Antonio del Rincón, con el fin de expo-ner aquellas palabras y categorías relacionadas con la sabiduría: tlamatiliztli y el conocimiento: tlaixmatili-ztli. La intención de hacerlo es para mostrar la conti-nuidad que tuvieron dichas categorías, a través del idioma, aunque el contexto social y político se haya transformado de manera drástica. Este tipo de análisis no se reduce a la reivindicación personal de un autor, sino a la exposición de las estructuras cognoscitivas presentes en el idioma, que permanecieron al proceso de colonización.
Desde una perspectiva intercultural vale la pena mencionar la obra de aquellos intelectuales originarios que vivieron entre dos mundos, no sólo porque se les ha considerado mestizos con descendencia indígena, sino también por la metodología utilizada en la com-posición de sus narrativas (Tavárez 2019,8), a esto en náhuatl se le conoce como “estar situado en medio de”, o nepantla. Entonces para ensayar una posible resignificación del término intercultural podría trazar-se una analogía entre etrazar-se “nepantlismo”, o “estar en medio de”, y el desarrollo de una metodología y una narrativa que toma elementos de dos tradiciones cul-turales diversas, y en posible conflicto entre sí.
En el campo de la historiografía destacan las obras de Fernando de Alva Ixtlixochitl141, quien era
descen-140 La nomenclatura técnica es oclusiva glotal sorda, o saltillo. En el llamado “náhuatl clásico” puede funcionar como un fonema independiente.
141 “Texcocano, descendiente por línea directa de los reyes de Acolhuacán. Este noble indio, versadísimo en las antigüedades de su nación, escribió excitado por el virrey de México, algunas obras eruditas y muy apreciables, y son las siguientes: I. Historia de la Nueva España; II. Historia de los señores chichimecas; III. Compendio histórico del reino de Texcoco; IV. Memorias históricas de los toltecas y otras naciones de Anáhuac. Todas estas obras, escritas en español, se conservaban en la librería del colegio de los jesuitas en México, y de ellas he tomado
diente directo de la casa gobernante de Texcoco. Fue comisionado para escribir sobre la historia de sus antepasados. Su obra es valiosa porque allí se encuen-tran testimonios sobre la lírica nahua de la época precolonial, allí se consigna la existencia de mujeres poetisas y forjadoras de cantos, tal y como ha sido mencionado anteriormente. Francisco Xavier Clavi-jero destaca la metodología y la acuciosidad empleada en la elaboración de sus obras. Otro cronista destaca-do de la región de Texcoco es Juan Bautista Pomar142,
quien da cuenta de varios aspectos de la organización social, de los rituales, de las fiestas, así como del papel social que tuvieron los forjadores de cantos en aquella región de habla náhuatl.
Ya en pleno siglo XVII vale la pena destacar la vasta obra de Domingo Chimalpahín143. En el caso de
esta investigación resulta de suma utilidad un breve escrito contenido en su Diario, en donde da cuenta de un eclipse de Sol ocurrido en el mes de junio de 1611. El valor para esta investigación es que allí aparecen diversos vocablos nahuas relacionados con la sabidu-ría y el conocimiento, pero utilizados o interpretados de una forma distinta. En ese mismo texto se aprecia el uso de un préstamo de la lengua latina, a saber: philosophosmeh, para referirse a aquellos individuos versados en el conocimiento de los cuerpos celestes.
Una vez llegados a este punto conviene aclarar que no todos los sabios nahuas eran considerados como tales debido a su participación en instituciones educa-tivas, desde siempre han existido especialistas rituales que han transmitido y desarrollado sus actividades en contextos no académicos. Los especialistas rituales activos durante el siglo XVII también han de ser con-siderados como sabios, aunque nuestro conocimiento sobre ellos se exprese a través de documentos de
di-algunos materiales para mi historia. El autor fue tan cauto en escribir que para quitar toda sospecha de ficción, hizo constar legalmente la conformidad de sus relaciones con las pinturas históricas que había heredado de sus nobilísimos antepasados” (Clavijero 1976, XXVIII). 142 “Texcocano o choluteca, descendiente de un bastardo de la casa real de Texcoco. Escribió memorias históricas de aquel reino, de las que se sirvió Torquemada” (Clavijero 1976, XXVIII).
143 “[…] noble indio de México. Escribió en mexicano cuatro obras muy apreciadas por los inteligentes: I. Crónica mexicana, que contiene todos los acontecimientos de aquella nación desde el año de 1068 hasta el de 1557 de la era vulgar: II. Historia de la conquista de México por los españoles: Noticias originales de los reinos de Acolhuacán, de México y de otras provincias: IV. Comentarios históricos desde al año 1064 hasta el de 1521. Estas obras que me habían sido muy útiles, se conservaban en la librería del Colegio de San Pedro y San Pablo de México y tuvo copia de ellas el caballero Boturini, como de casi todas las obras de los indios que he mencionado. La crónica se hallaba también en la librería del Colegio de San Gregorio de los jesuitas de México” (Clavijero 1976, XXVIII).
fícil interpretación como los juicios sobre “idolatrías” realizados por la Inquisición, lo cual provocó que muchos de estos sabios decidieran permanecer anóni-mos, o trabajando en la clandestinidad.
Una de las fuentes en donde se compila ese saber colectivo es el polémicamente llamado Tratado de las supersticiones, compilado por el fraile Hernando Ruíz de Alarcón entre 1613 y 1629, quien es el responsa-ble de la traducción e interpretación de sesenta y seis plegarias, o conjuros en náhuatl. “Este conocimiento provenía de nueve hombres y diecisiete mujeres, quienes eran especialistas rituales y cuyos nombres se encuentran consignados en el Tratado, y también de varios especialistas anónimos, todos los cuales residían en treinta comunidades localizadas en las regiones nahuas de Cohuixcatlapan y Tlalhuicatlapan” (Tavárez 2019,9).
En el siglo XVIII −para el estudio del concepto de sabiduría− también resulta de mucha utilidad el aná-lisis crítico del Catálogo de voces mexicanas que significan ideas metafísicas y morales, compilado por el jesuita Francisco Javier Clavijero, el cual puede encontrarse en la Sexta Disertación perteneciente a su Historia Antigua de México publicada en 1781. El valor de dicha sección es la compilación de un voca-bulario filosófico. Sin duda, se trata de una obra que también ha de ser tomada en cuenta por los estudiosos, pues complementa y corrobora la información que se encuentra en las fuentes del siglo XVI144. Allí se
pue-den encontrar consignadas las palabras tlamatiliztli “sabiduría”, y también ixtlamatiliztli “conocimiento”. La diferencia específica entre ambos términos, repre-sentada claramente por la presencia del prefijo -ix “rostro”, será estudiada con más detalle en los siguien-tes capítulos.
5.2 TLAMATINIMEH EN EL MUNDO MESOAMERICANO.
¿Qué características tenían los sabios nahuas en la época precolonial? El análisis de textos y manuscritos que se encuentran en los rincones y anaqueles de las bibliotecas es un paso ineludible en esta investigación. Por eso para continuar esta estratigrafía del discurso 144 Las otras fuentes históricas que sirven para analizar el concepto de sabiduría aplicando la metodología historiográfica son el Vocabulario en lengua castellana y mexicana, y mexicana y castellana compilado por Fray Alonso de Molina y el Códice Florentino, Libro X.
−en relación con los sabios nahuas o “tlamatinimeh”– es conveniente analizar críticamente la información contenida en las fuentes históricas. En estas obras encontraremos la mención a los tlamatinimeh, que es la palabra utilizada para designar a las personas sabias. Un análisis cuidadoso permitirá entrever las categorías de pensamiento en su idioma original, así como los matices de significado asociados a cada una de sus representaciones en las fuentes históricas145.
El siguiente nivel de esta estratigrafía del discurso consiste en abordar la siguiente pregunta ¿con que criterios podemos afirmar que una persona es sabia? Para responder resulta de mucha utilidad la exposición y el análisis del texto contenido en el Libro X del Códice Florentino, en donde se habla de las caracte-rísticas que deben de tener los tlamatinimeh, o sabios. Para ello examinaré los estudios precedentes (León- Portilla 1993 [1956], 63-74; Graña-Behrens 2012 15-32; Lee 2017, 291-312).
Tener en mente dichos estudios especializados será de mucha utilidad para exponer cuales son los princi-pales criterios para considerar que una persona es sabia. Dichos criterios han sido resultado de un análi-sis de las fuentes históricas mencionadas, y sobre todo de las funciones prácticas desempeñadas por el tlama-tini. Por ejemplo, una de las principales es la función educativa, tal y como se expresa en los manuscritos pictográficos del siglo XVI. Las instituciones educa-tivas tenían como función transmitir y socializar el conocimiento por eso son el lugar indicado para re-flexionar sobre este asunto: “La elaboración de la fi-losofía náhuatl no puede atribuirse –al igual que en el caso de la filosofía hindú contenida en los Upani-shads– a pensadores aislados, sino más bien a las antiguas escuelas de sabios. Y es que no hay que juzgar puerilmente con el criterio individualista de la cultura occidental moderna las agrupaciones más so-cializadas de los sabios de otros tiempos y latitudes” (León-Portilla 1993, 80).
Una de las principales funciones –que no la única– desempeñadas por los tlamatinimeh era la sacerdotal, en ese sentido su papel como interpretes del calenda-rio incluía la supervisión de la cuenta de 260 días, pero también llevar a cabo profecías con base en dicho calendario, o en otros conocimientos como la astro-145 “Existen dos documentos cruciales que hacen referencia al tlamatini (pl. tlamatinimeh), el sabio, un pasaje en Coloquios y Doctrina Cristiana (fol 34v) y el Códice Florentino Libro 10, capítulo 8. Ambos compilados a mediados del siglo XVI “(Graña-Behrens 2012, 24).
nomía, y por supuesto cumplir con su papel de maes-tros en el Calmecac. El tlamatini era el poseedor de los libros sagrados, el que contaba los días y estaba al pendiente de las profecías, sin embargo, el que haya sido considerado “guardián” o “poseedor” de los libros sagrados no significa que el tlamatini los hubiera pintado (Graña-Behrens, 2012, 24).
Obviamente sería ingenuo pensar que esta era la única función de los sabios, por eso es importante mencionar que el tlamatinineh no debe confundirse completamente con el tlamacazque, hay diferencias muy sutiles que necesitan ser explicadas con más detalle. “El tlamatini era alguien que trataba de enten-der la naturaleza transitoria de la vida en la tierra, las cuestiones universales acerca de la vida y la muerte, y en última instancia rechazar la ideología estatal Azteca, especialmente el concepto de sacrificio huma-no como una condición para mantener con vida al cosmos” (Graña-Behrens 2012, 25).
Para proseguir con esta estratigrafía del discurso es conveniente exponer una visión crítica en relación con las fuentes históricas, pues desde la perspectiva de una hermenéutica decolonial no es superfluo re-cordar que la finalidad del trabajo de fray Bernardino de Sahagún era lograr la evangelización de los nahuas.
Para lograrlo utilizó las herramientas teóricas que tenía disponibles para poder realizar el “trasvase” de con-ceptos de una visión de mundo a otra, sin embargo, en ese proceso de “trasvase” hay elementos que una epistemología intercultural no puede soslayar.
Las abundantes fuentes preparadas por Sahagún en español y en náhuatl, y su visión amplia y erudita de la cultura náhuatl en esas fuentes, han conducido frecuentemente a los investigadores a soslayar su identidad como colonizador, quien estaba interesado primordialmente en el uso/aprovechamiento de la cultura indígena, y no en la cultura misma. La trans-formación de los sacerdotes nahuas (tlamacazqueh) en sabios al estilo europeo (tlamatinimeh) es una de las muchas tradiciones prehispánicas que Sahagún convirtió y clasificó siguiendo el modelo europeo (Lee 2017, 305).
En relación con el primer punto estoy de acuerdo en adoptar una posición crítica en relación con las fuentes históricas disponibles, no sólo en la parte metodológica, sino también en relación con sus obje-tivos, en este caso la evangelización forzada. En rela-ción con el segundo proceso es importante estar
atento al marco teórico que ha servido para hacer esos trasvases, no sólo en la obra de Sahagún, sino en la de cualquier investigador.
Asimismo quiero aclarar que el reconocimiento de la existencia de una filosofía náhuatl, no se reduce al hecho de la famosa glosa del Libro VI del Códice Florentino, en donde se habla de sabios o filósofos, dicho reconocimiento se basa en la información pro-porcionada por otras fuentes, en dónde se abordan preguntas filosóficas en las que prevalece la duda y la incertidumbre, inclusive en relación con lo sagrado, pues mientras el sacerdote (tlamacazque) cree, el sabio o filósofo (tlamatini) tiene la posibilidad de la duda.
Preguntas que implican ya abiertamente una descon-fianza respecto de los mitos sobre el más allá. Quienes se las plantean no están satisfechos con las respuestas dadas por el saber religioso. Por eso dudan y admiten que hay un problema. Quieren ver con mayor claridad cuál es el destino de nuestras vidas y consiguiente-mente, qué importancia tiene el afanarse en el mundo (León-Portilla 1993,60).
Esa insatisfacción con el saber religioso es un ras-go cultural clave al que no se le ha dado la atención requerida en la mayoría de estudios hechos por antro-pólogos, arqueólogos e historiadores, sin embargo, para un estudio filosófico tiene una importancia nada desdeñable146. Así a continuación presentaré el texto
contenido en el Libro X del Códice Florentino. Con base en el texto se puede afirmar, por medio de una analogía, que la sabiduría se identifica con la luz y la claridad, mientras que la ignorancia se vincu-la con vincu-la oscuridad, es decir, con vincu-la falta de cvincu-laridad. Por supuesto que también se puede estar enceguecido por la luz, sin embargo, en este caso el contexto deja entrever que se trata de una luz que tiene como fina-lidad alumbrar el camino. Se compara al sabio con una tea, con una antorcha que no ahúma, sino que ilumina.
El sabio también es considerado como si fuera un espejo: “Al aplicarse al sabio, diciendo que es un es-pejo horadado se afirma que el tlamatini es en sí mismo una especie de órgano de contemplación: una visión concentrada del mundo y de las cosas humanas” 146 Dicha insatisfacción con el saber religioso era impensable para los frailes españoles quienes operaban dentro del marco de una filosofía cristiana, en la cual la verdad estaba definida por las Sagradas Escrituras y la duda no era aceptada. En este contexto es interesante señalar que la obra de Martin de la Cruz y Juan Badiano no contiene referencias religiosas.
(León-Portilla 1993,66). En este caso la figura del espejo también está relacionada con la luz, pero sobre todo con la imagen concentrada del mundo que se refleja en esa superficie. El espejo es un objeto que sirve para ver, pero también para reflexionar, pues en la superficie del espejo aparecen muchas imágenes, entre ellas la del propio rostro. En ese sentido puede interpretarse al espejo como un símbolo que represen-ta la reflexión y que se relaciona direcrepresen-tamente con el sentido de la vista. El espejo sirve para mirar, pero la mirada del tlamatini no es una mirada ordinaria, sino que refleja una parte de la visión del mundo nahua. En ese sentido, otro aspecto relevante de este texto pro-veniente del Códice Florentino es que relaciona a los sabios: tlamatinimeh con la posesión de la tinta para escribir y con la posesión de libros o códices: amoxtin.
En el centro de México poco después de la toma es-pañola del poder, aquellos guardianes de la memoria colectiva todavía se consideraban importantes líderes gracias a varias funciones relevantes. Fueron consi-derados “sabios de las palabras “(tlatolmatinime), aquellos “que hacen ofrendas” (tlamacazqui) o “que-man incienso” (copaltemaliztli), y, finalmente, los “que cuentan”(quipouhticate) y “son responsables de los libros” (in tlacuilolli quitquiticate) (Graña-Beh-rens 2012, 25).
Además de lo anterior, entre los atributos del tlama-tini está el ser considerado guía, es decir, metafórica-mente les muestra a las personas su camino. Asimismo, se le considera como guardián de la tradición, médico, maestro y moralista. Esta información proveniente de las fuentes históricas nos brinda un ejemplo de las diversas funciones sociales atribuidas a los sabios.
Otro aspecto notable es la capacidad, atribuida a los tlamatinimeh, para hacer sabios los rostros ajenos. Esto implica reconocer que la sabiduría es un proceso de enseñanza-aprendizaje y no una condición innata, es decir, la sabiduría es algo que se puede alcanzar a través de la educación. Así puede afirmarse que el conocimiento producido y atesorado no era producto del azar, sino de la observación de la naturaleza, tal y como lo muestran los saberes y conocimientos corres-pondientes al calendario, el sistema numérico, la aritmética y la astronomía.
En la línea diez del texto se encuentran tres voca-blos de suma importancia, pues hacen explícitos algu-nos rasgos inherentes a la noción de sabiduría. Un
detalle que ha de tomarse en consideración en que están compuestos con la partícula -ix, que puede con-siderarse como la raíz de la palabra ixtli, ojo, rostro o cara. La presencia de esta partícula permite distinguir la noción de sabiduría: tlamatiliztli, de la noción de conocimiento: tlaixmatiliztli. El conocimiento se dis-tingue de la sabiduría por la participación de los sen-tidos relacionados con la percepción ubicados en el rostro, y específicamente relacionados con el sentido de la vista, pues provienen del sustantivo ixtelolohtin, “ojos”. El análisis crítico de este tipo de expresiones es de suma importancia y por ello requieren una aten-ción especial.
[…] la voz tlamachtiani significa “el que enriquece o comunica algo a otro”. La partícula -ix es el radical de ixtli: la cara, el rostro. Y el prefijo -te es un corre-lato indefinido, término de la acción del verbo o sustantivo al que se anteponen: “a los otros”. Por
tanto, teixtlamachtiani: significa al pie de la letra, “el que enriquece o comunica algo a los rostros de los otros. Y los que les comunica es sabiduría, como por todo el contexto obviamente se deduce, ya que ha estado afirmándose que es “Maestro de la verdad”, que él “es quien enseña”, etc. (León-Portilla 1993,68). Tenemos pues que la sabiduría es algo que se pue-de comunicar y es algo que se expresa en el rostro. Teixtlamachtiani significa literalmente: “el que hace sabios los rostros de las personas”. En este caso el sufijo -ix no funciona simplemente como un elemento estilístico retórico, sino que indica un campo semán-tico en el que se expresa el sentido metafórico que puede adquirir dicha partícula en la composición con otras palabras, frases nominales y expresiones. Para seguir profundizando nuestra estratigrafía del discur-so conviene analizar los demás ejemplos en los que aparece el sufijo -ix:
1.- In tlamatini: tlavilli ocutl, tomavac ocutl hapocyo: 1.- La persona sabia: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma.
2.-tezcatl coyavac, tezcatl necuc xapo; 2.-Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados.
3.-tlile, tlapale, amuxva, amoxe. 3.-Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.
4.-Tlilli, tlapalli 4.-Es escritura y sabiduría
5.-Hutli, teyacanqui,tlanelo; 5.-Es camino, guía veraz para otros.
6.-tevicani, tlavicani, tlayacanqui. 6.-Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos.
7.-In qualli tlamatini, ticitl, piale, 7.-El buen sabio es cuidadoso (como un médico) y guarda la tradición.
8.-machize, temachtli, temachtiloni, neltocani 8.-Suya es la sabiduría trasmitida, es quien la enseña, sigue la verdad.
9.-Neltiliztli temachtiani, tenonotzani; 9.-Maestro/a de la verdad no deja de amonestar.
10.- teixtlamachtiani, teixcuitiani, teixtomani; 10.-Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad), los hace desarrollarla.
11.-tenacaztlapoani, tetlaviliani 11.-Les abre los oídos, los ilumina.
12.-teyacayani, tehutequiani 12.-Es maestro/a de guías, les da su camino,
13.-itech pipilcotiuh 13.-De él/ella uno depende.
14.-Tetezcaviani, teyolcuitiani, neticiviloni, neixcuitiloni. 14.-Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos;
hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad)
15.-Tlavica, tlahutlatoctia, tlatlalia, tlatecpana. 15.-Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena.
16.-Cemanavactlavia 16.-Aplica su luz sobre el mundo.
17.-Topan mictlan quimati 17.-Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.
18.-Haquehquelti, haxihxicti 18.-Es persona seria
19.-Itech nechicavalo, itech nenetzahtzililo, temachilo. 19.-Cualquiera es confortado por él/ella, es corregido, es enseñado.
20.-itech netlacaneco, itech netlaquauhtlamacho 20.-Gracias a él/ella, la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza.
21.-tlayolpachitivia, tepachitivia, tlapalevia, ticiti,
tepatia. 21.-Conforta el corazón, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura.
Las otras dos palabras te-ix-cuitiani: “a-los-otros-una-cara hace-tomar” y te-ix-tomani: “a-los-otros-una-ca-ra-hace-desarrollar”, son aún más interesantes, pues en ellas se descubre que el tlamatini, o sabio, tenía verdaderas funciones de pedagogo y psicólogo. Por el sentido de estos textos, así como por lo que se afirma en las líneas 11 y 12, podrá constatarse clara-mente que existe un asombroso paralelismo entre la palabra ixtli: rostro, cuyo radical ix- hemos
encontra-do en estos tres compuestos, y la voz griega prósopon (cara), tanto en su significado primitivo de carácter anatómico, como en su aplicación metafórica de per-sonalidad. Tal sentido metafórico de ixtli aparece con mucha frecuencia en las arengas y discursos conser-vados de memoria por los indios informantes de Sa-hagún, así como entre las frases y modismos nahuas de la colección del padre Olmos. Véase el siguiente ejemplo: in te-ix in teyolo nan nota nicchihua “al
rostro y corazón de otro (a tal persona) la hago mi madre y mi padre”. (La tomo por guía o consejero) (León-Portilla 1993,68).
El paralelismo entre la palabra ixtli: rostro y la voz griega prósopon (cara) permite alumbrar algunas cuestiones que no son inteligibles a simple a vista. Por ejemplo puede ayudar a entender más plenamente, cual es la función de la prosopopeya en la visión del mundo nahua. La prosopopeya se ha entendido como un “tropo retórico” que consiste en la facultad de atribuirle vida a aquellas “cosas” o entidades que en apariencia no la tienen. Más estrictamente consiste en atribuirles una cara, un rostro y por extensión vida. No se trata solamente de un componente estilístico.
A partir de la línea dieciséis se pueden apreciar las características que tuvieron los sabios nahuas, desde tiempos precoloniales, en relación con el conocimien-to del mundo, y también con el orden y la disposición de las cosas. Específicamente, la expresión cemana-huactlahuia “aplica su luz sobre el mundo” resulta de especial interés, pues no sólo refuerza la idea de que la luz está relacionada con el conocimiento de las cosas, sino que también enfatiza que se trata de una sabiduría práctica que se relaciona con la experiencia y con las cosas mundanas.
En la línea diecisiete se esbozan las inquietudes de los sabios nahuas por aquello que nos sobrepasa y que estamos imposibilitados para conocer, es decir, se reconoce que nuestro conocimiento es finito147. Esa
147 Esta idea de la finitud del conocimiento humano se encuentra claramente expresada en el Popol Vuh cuando se habla de la creación de los seres humanos, “[...] Acabaron de conocerlo todo y examinaron los cuatro rincones y los cuatro puntos de la bóveda del cielo y de la faz de la tierra. Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. –No está bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo saben, lo grande y lo pequeño dijeron. Y así celebraron consejo nuevamente los Progenitores:–¿Qué haremos ahora con ellos? ¡Que su vista sólo alcance lo que está cerca, que sólo vean un poco de la faz de la tierra! No está bien lo que dicen. ¿Acaso no son por su naturaleza simples criaturas y hechuras [nuestras]? ¿Han de ser ellos también dioses? ¿Y si no procrean y se multiplican cuando amanezca?, ¿cuando salga el sol? ¿Y si no se propagan? Así dijeron –Refrenemos un poco sus deseos, pues no está bien lo que vemos. ¿Por ventura se han de igualar ellos a nosotros, sus autores, que podemos abarcar grandes distancias, que lo sabemos y vemos todo? Esto dijeron el Corazón del Cielo, Huracán, Chipi Caculhá, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, Ixpiyacoc, Ixmucané, el Creador y el Formador. Así hablaron y en seguida cambiaron la naturaleza de sus obras, de sus criaturas. Entonces el Corazón del Cielo les echó un vaho sobre los ojos, los cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba cerca, sólo esto era claro para ellos. Así fue destruida su sabiduría y todos los conocimientos de los cuatro hombres, origen y principio [de la raza quiché]. Así fueron creados y formados nuestros abuelos, nuestros padres, por el Corazón del Cielo, el Corazón de la Tierra” (Popol Vuh 1993, 106-107).
conciencia de la finitud y de lo efímero de la existen-cia es uno de los rasgos centrales del pensamiento nahua, la forma en que esa idea se expresa en el texto es a través de la expresión topan mictlan, la cual hace referencia a un lugar, de carácter metafísico.
En contraste con las interpretaciones de Boone y Jo-hansson, León-Portilla considera al sabio, no sólo como un especialista religioso o un artesano/artífice, sino como un filósofo. El traduce tlamatini como “sabio, filósofo”, con base en la glosa de Sahagún sabios o philosophos del Códice Matritense que se encuentra en la Real Academia de la Historia. También explica que la palabra mati (“saber”) convertida en sustantivo por -ni conduce a la formación de varias palabras compuestas como: tlateumatini (“el que sabe sobre las cosas divinas”), ilhuicacmatini (“el que sabe sobre las cosas del cielo”), mictlamatini (“el que sabe sobre las cosas del lugar del inframundo [mictlan]. (Graña-Behrens 2012, 25).
Cada una de estas palabras se relaciona con un campo del saber, lo cual nos indica que hubo un di-versificación del saber el cual estaba encarnado en personas concretas con funciones y deberes específi-cos, ya sea en relación con los asuntos sagrados, con la observación de los astros, lo cual tuvo una impor-tancia mayor para establecer el sistema calendárico mesoamericano, y finalmente el conocimiento de las cosas que se encuentran en “la región del misterio”, a las cuales sólo es posible acceder de forma metafísica. Para profundizar esta estratigrafía del discurso con-viene mostrar uno de los ejemplos mencionados, afortunadamente las fuentes históricas nos proporcio-nan una representación iconográfica del ilhuicamatini (el que sabe sobre las cosas del cielo).
Para continuar con este apartado, me parece con-veniente profundizar un poco más acerca de las dife-rentes funciones sociales atribuidas a los tlamatinimeh con la finalidad de explicar mejor su papel en la so-ciedad nahua, pues la mayoría de los estudiosos han concentrado su atención en los textos compilados por Sahagún dejando de lado otras fuentes valiosas. Ya se han mencionado anteriormente algunas de dichas funciones sociales, pero ahora quisiera examinar la función del tlamatini como consejero y guía, no sólo en su papel religioso, sino especialmente como con-sejero en relación con asuntos sociales y de carácter político. Un tlamatini era alguien quien podía dar un
consejo o una opinión con la finalidad de resolver un problema o un mal entendido. En relación con este asunto Graña-Behrens puntualiza que:
De nueva cuenta en el Códice Mendoza encontramos una tercera escena que alude a varios sabios, fol 69r. Allí se muestra el palacio (tecpan) de Moctezuma Xocoyotzin: Los palacios Aztecas estaban construidos conforme al mismo plan y fueron pensados para ser complejos administrativos y residenciales […] En el caso del palacio de Moctezuma, tal y como se mues-tra en el Códice Mendoza enconmues-tramos a cuatro hombres sentados sobre petates en el primer cuarto viniendo de la plaza del pueblo. A la altura del techo una glosa dice: “Estos cuatro son como los hombres del consejo de Motecuzoma/hombres sabios”. Y sobre el dintel podemos ver la glosa “sala de consejo de Motecuzoma”. El comentador de la escena está cons-ciente de que algunos consejeros del Rey, a quien él llama los sabios residen en el palacio del gobernante. Es como si esos asesores o consejeros hubieran vivi-do en un aposento con un acceso o una puerta hacía la plaza pública. Esto puede ser importante porque parece que estas personas a pesar de ser consejeros del Rey estaban en constante comunicación con la comunidad, a través de la plaza pública (Graña-Beh-rens 2012, 25).
El análisis de esta fuente histórica pone en eviden-cia otro tipo de sabiduría que frecuentemente es
sos-layada en las investigaciones y que es la sabiduría política. En este caso tenemos el ejemplo del “conse-jo de Moctezuma” conformado por cuatro hombres sabios, esta institución tenía como objetivo asesorar al gobernante en relación con asuntos de interés gene-ral, pero también funcionaba como un enlace con al-gunos sectores de la comunidad. No resulta superfluo subrayar que su carácter era eminentemente político, pues los asuntos religiosos y militares estaban en manos de grandes instituciones con una burocracia muy bien estructurada. Obviamente para pertenecer a esa institución se requería ser una persona instruida y tener la confianza del gobernante.
En la imagen que a continuación se presenta se puede distinguir claramente, debido a la glosa en castellano, la figura de Motecuzoma quien se encuen-tra en la parte superior y al centro, ataviado con una diadema y una tilma de color turquesa, dicho color e insignias estaban directamente relacionados con la casa gobernante. Un poco más abajo se encontraban los recintos que servían de aposento a los amigos del tlatoani y también a los grandes señores de Méxi-co-Tenochtitlán. Al centro se pueden apreciar unas escaleras que conducen a dos aposentos más amplios, el primero del lado izquierdo era la “sala del consejo de guerra” y el que se encuentra del lado derecho era la “sala del consejo de Motecuzoma”, en este último se puede apreciar a cuatro tlamatinimeh que deliberan entre sí, debido a la presencia de la vírgula de la pala-bra, la glosa explica claramente que “estos cuatro son como los doce del consejo de Motecuzoma son hom-bres sabios”.
Para concluir este apartado considero pertinente exponer algunas opiniones críticas en relación con las fuentes históricas, las cuales serán de ayuda para comprender mejor el contexto cultural en el que se desenvolvieron los sabios nahuas durante el régimen colonial. Al inicio de este apartado mencionaba que era importante no olvidar el papel jugado por fray Bernardino de Sahagún en la empresa colonial, para una epistemología intercultural es importante deter-minar las fuentes de inspiración y marcos culturales sobre los cuales realizó el “trasvase” de diferentes ideas y conceptos. Por ejemplo, se ha argumentado la influencia de Luis Vives en esta parte del trabajo de Sahagún.
Una comparación entre los tlamatini nahuas y los sabios europeos descritos por Luis Vives en su
Praelectio in sapientem y el Libro X del Códice Flo-rentino de Sahagún muestra una cercana relación entre los sabios europeos y los sabios nahuas. En re-lación con los primeros, Luis Vives y sus dos amigos indagan y conversan con varios tipos de personas, que eran típicamente conocidos como sabios en su tiempo: el gramático, el poeta, el dialéctico, el físico, el filó-sofo, el retórico, el médico y finalmente el teólogo. Con la excepción del teólogo, todos los profesionales pueden convertirse en falsos o malos sabios. (Lee 2017, 296)
Una epistemología intercultural no debe de extra-ñarse por el uso de moldes externos, o analogías para comprender una realidad ajena, pues durante la época colonial fue una práctica muy frecuente; lo que inte-resa desde una perspectiva filosófica es determinar si el razonamiento analógico es válido, y en segundo lugar dejar en claro el contexto y la audiencia a
quie-nes estaba dirigido el documento, en este caso a los sacerdotes cuya misión era evangelizar a la población originaria. Ya otros estudios han detallado las influen-cias y la metodología utilizados por Sahagún,lo que me interesa enfatizar es el desplazamiento de concep-tos entre la época pre-hispánica y la instauración plena del régimen colonial.
Por esa razón en lo que resta del capítulo me con-centraré en el análisis del papel que jugaron los sabios nahuas durante la época colonial, pues si bien el hecho de la invasión española provoco la desaparición y transformación de muchas instituciones, también es cierto que muchos individuos y gremios siguieron cultivando el conocimiento, aunque en un contexto y una realidad que les planteaban nuevas exigencias. Sin duda, la figura del sabio se transformó y con ella también la de sabiduría, por eso para avanzar con nuestra estratigrafía del discurso conviene dar cuenta de ese proceso de transformación.
5.3. TLAIXMATINIMEH. SABIOS
E INTELECTUALES EN LA ÉPOCA COLONIAL
La colonización de los pueblos originarios de México representó un momento de discontinuidad y de cambio con respecto de la visión de mundo y las instituciones sociales, que imperaban en el Altiplano al menos un milenio antes de la llegada de Hernán Cortés, especial-mente las instituciones políticas y educativas. El sis-tema educativo instaurado por el pueblo mexica para asegurar la transmisión de conocimientos y valores, fue desplazado por el modelo educativo instaurado por los frailes españoles. Las órdenes religiosas autoriza-das, por la Corona española, para iniciar la empresa de evangelización en la Nueva España fueron los Franciscanos, Los Dominicos, los Agustinos y los Mer-cedarios. Los primeros en llegar fueron los Francisca-nos en 1523 y los Dominicos en 1526; cada orden se distribuyó en áreas geográficas distintas, trabajó con lenguas indígenas diversas y desarrollaron metodolo-gías para llevar a cabo la empresa evangelizadora148.
En esa empresa, las instituciones educativas jugaron 148 La diferencia de puntos de vista entre ambas visiones de mundo,(la nahua y la española) se encuentra claramente expresada en el documento conocido como El Coloquio de los Doce, en dicho texto se da cuenta del intercambio de puntos de vista, en condiciones desiguales- entre los primeros doce frailes franciscanos que llegaron a México y los sabios nahuas o tlamatinimeh. Esta diferencia, entre puntos de vista se fue ahondando con la instauración de la empresa evangelizadora y su objetivo de lograr la conquista espiritual.
Imagen 48. Consejo de Motecuzoma. Hombres sabios. Códice
un papel clave, pues no sólo fueron el lugar donde ocurrió buena parte de este desplazamiento de saberes, sino también porque allí se educaba a los individuos que habían de servir al régimen colonial. Por ejemplo, “Inicialmente los Franciscanos intentaron educar y entrenar a una élite de nobles indígenas para el sacer-docio, lo cual no era compartido por los Dominicos y los Agustinos. Los Jesuitas, quienes llegaron relativa-mente tarde a la escena, empezaron su trabajo en la Nueva España en 1572, después de recibir la autoriza-ción del Rey Felipe II” (McDonough, 2014, 39).
El modelo educativo estaba inspirado en la visión de los frailes españoles de construir un Nuevo Mundo, justo después del cisma religioso provocado en Euro-pa por el movimiento de Reforma encabezado por Martín Lutero. Muchos de estos frailes españoles es-tudiaron en la Universidad de Salamanca, la cuál era bastante reconocida por tener una fuerte influencia del pensamiento humanista del Renacimiento. No obstan-te, pese a las buenas intenciones de algunos individuos, dicho sistema educativo estaba basado en un modelo colonial y alimentado por los furores espirituales que caracterizaron el proyecto de la Contrarreforma. Con ese contexto histórico de fondo, diversos colegios −de inspiración religiosa− fueron abiertos y en ellos se incorporaron algunos estudiantes indígenas que pro-venían de familias nobles, el caso más conocido es el Colegio de La Santa Cruz de Tlatelolco, pero no fue el único.
Así, contrario a la creencia popular, los nahuas continuaron pensando, produciendo, transmitiendo e interpretando su conocimiento, después del contacto y la colonización española. Aunque su acceso a los sistemas educativos superiores se fue reduciendo significativamente, pues no todas las órdenes religio-sas estaban de acuerdo en permitir el acceso al sacer-docio de individuos provenientes de los diversos pueblos originarios. Y si bien es cierto que hubo al-gunas excepciones –como el caso de Antonio del Rincón– lo cierto es que esa política de exclusión impidió el acceso a la educación de la mayoría de la población indígena.
Debido a ello, la mayoría de los escritos y voces originarias han tenido poca presencia en la historia literaria y cultural de México, y en la conciencia del público en general, en relación con la producción del conocimiento nahua de los últimos quinientos años. Esta desconexión con el pasado es uno de los efectos del proceso de colonización, por eso uno de los
obje-tivos de esta estratigrafía del discurso es reconocer explícitamente el trabajo y el rostro de los sabios e intelectuales nahuas, con base en la información pro-porcionada por las fuentes históricas, tal y como pudo apreciarse en el análisis del texto sobre los sabios o tlamatinimeh presentado en el apartado anterior.
Entonces, ¿de qué forma usaron los sabios nahuas a la escritura alfabética impuesta por el orden colonial? En el apartado anterior han quedado de manifiesto los vínculos que se pueden establecer –desde tiempos precoloniales– entre el concepto de sabiduría tlama-tiliztli y ciertas actividades prácticas relacionadas con el uso de la palabra como: la oratoria, la enseñanza y la escritura. Éstas prácticas no desparecieron del todo, pero fueron modificadas profundamente, sobre todo el caso de la escritura149 con la introducción del
alfa-beto latino. Por ello, el paso de la escritura pictográ-fica conectada con una robusta tradición oral a la es-critura alfabética –netamente fonética– fue un evento dramático, ya que tuvo lugar en medio de una perse-cución y destrucción violenta de las escrituras preco-loniales y por eso implicó un giro epistemológico de gran magnitud sobre el que es necesario reflexionar. El paso de la oralidad a la escritura no ocurrió de manera súbita, sino que fue resultado de un proceso, en el que pueden distinguirse diferentes etapas, tal y como ha señalado James Lockhart. Este investigador ha aplicado los postulados de la llamada “nueva filo-logía”, al estudio de los documentos escritos en náhuatl durante el periodo colonial. Así distingue tres fases cuyas principales características son las siguientes:
En la fase 1, desde la llegada de los españoles en 1519, hasta el período comprendido entre 1540 y 1550, se caracteriza por no presentar cambios en el idioma náhuatl. En la etapa 2, que se extiende desde entonces, hasta cerca de la mitad del siglo XVII, puede apre-ciarse un masivo préstamo de sustantivos en español. La etapa 3, si bien algunos signos pueden ubicarse al principio del siglo XVII, se extiende desde aproxima-damente 1640-50 hasta nuestros días, en donde se continúa hablando el idioma náhuatl, pero con una profunda y amplia influencia del español, lo cual deja ver un bilingüismo bastante extendido (Lockhart 1992, 261).150
149 No resulta superfluo recordar que en la época precolonial los pueblos originarios desarrollaron sus propios sistemas de escritura pictográfica.
150 He realizado la traducción inglés-español de los pasajes de la obra de Lockhart especialmente para esta investigación.
Estas tres fases sirven como una guía para el aná-lisis de documentos coloniales en náhuatl de los siglos XVI al XVIII. En el caso de esta investigación, dichas fases propuestas por Lockhart pueden ser de utilidad para exponer, brevemente, algunas de las fuentes históricas que sirven para analizar las nociones de sabiduría y conocimiento. El giro epistemológico provocado por la transformación de la escritura y la destrucción de los sistemas antiguos, no fue un obs-táculo determinante pues hubo personajes notables, de consciencia cultural y carácter resistente, que tra-taron de dejar constancia de la historia de su pueblo y cuyas obras constituyen un legado invaluable para la historiografía.
El rápido desarrollo de la tradición de escritura náhuatl fue posible debido a la adaptación de las convenciones del alfabeto romano, alrededor de 1530, en lugares importantes como México-Tenochtitlán y Tlatelolco. Los frailes no sólo trataron de familiarizarse con la tradición indígena, sino que también empezaron a instruir a la nobleza local en la escritura de su idioma (Olko y Sullivan 2013, 190).151
Así, a contracorriente de lo que podría pensarse, la época colonial aporta una gran cantidad de documen-tos, los cuales se encuentran en los archivos y esperan un estudio paciente para lograr un mayor entendimien-to sobre el papel que tuvo el idioma náhuatl –al adop-tar la escritura alfabética– en la preservación del pa-trimonio cultural y los territorios de las diversas comunidades.
Que los nahuas adoptaron la escritura alfabética des-de el principio des-de su llegada es evides-dente por los mi-les de documentos en idioma náhuatl producidos desde principio del siglo XVI hasta finales del siglo XVIII. El vasto número de textos en náhuatl del pe-riodo colonial conservado en archivos a través del mundo incluye códices, textos eclesiásticos, anales históricos y obras de teatro, además de la copiosa cantidad de documentos ordinarios como: peticiones a la Corona de España y sus agentes, testamentos, títulos de tierra, y registros municipales (McDonough 2014, 8).152
151 He realizado la traducción inglés-español de los pasajes de la obra de Olko y Sullivan especialmente para esta investigación.
152 He realizado la traducción inglés-español de los pasajes de la obra de McDonough especialmente para esta investigación.
Toda innovación puede ser utilizada para diversos fines , en este caso la imposición de la escritura alfa-bética puede verse como una herramienta de asimila-ción, puesto que la enseñanza del alfabeto implicaba el acceso a escuelas controladas por la Iglesia Católi-ca, y cuyo acceso estaba restringido para la mayoría de la población indígena; este acceso restringido también tuvo como consecuencia la marginalización de la mujer, pues en la época precolonial está docu-mentada su actividad como tlacuilo o escritora/pinto-ra, como se ha visto al inicio de este capítulo. Pero al mismo tiempo la escritura alfabética fue utilizada como una herramienta adaptada para la defensa y la negociación. No hay que olvidar que la escritura alfa-bética era la base sobre la que se desarrollaban la mayoría de los juicios en el sistema colonial.
Es claro que el uso del náhuatl en el mundo colonial no estaba limitado a un grupo de escribas especial-mente entrenado, notarios y otros oficiales. Miembros de la nobleza pertenecientes a otros grupos étnicos, así cómo diferentes personas que no eran de la elite, o con distintas procedencias, incluyendo a los espa-ñoles, usaban el náhuatl hablado y escrito para facili-tar la comunicación (Olko y Sullivan 2013, 192). Por ejemplo, este paso a la escritura alfabética permitió dejar registro de testimonios colectivos y procesos judiciales en relación con las tierras ocupadas por las comunidades en su lucha constante con las autoridades y los colonizadores, o bien de procesos individuales tales como testamentos, conflictos de bienes etc. Existen casos de comunidades que iniciaron juicios para que se reconocieran sus límites territoria-les, así como la antigüedad de su establecimiento que en ocasiones databa desde antes de la llegada del pueblo mexica al Altiplano de México:
La avalancha de peticiones, testimonios y testamentos enviados a las cortes y las cartas dirigidas al Rey, y a otros dignatarios son evidencia de lo crucial de las tácticas nahuas empleadas en sus luchas en el contex-to del colonialismo y la colonialidad […] La natura-leza plena de la escritura alfabética nahua en el perio-do colonial, se debe a que una parte significativa de la población indígena entendió −conscientemente o no− que con la escritura alfabética ellos podían formar y responder a las políticas y prácticas del nuevo orden (McDonough 2014,10).
Una vez explicados algunos de los motivos que dieron origen a la producción “masiva” de documen-tos en náhuatl, conviene reflexionar sobre la siguien-te pregunta: ¿cuál fue el papel del lenguaje en el proceso de colonización y evangelización en México? No se trata de una pregunta sencilla que pueda resol-verse de una sola vez, sin embargo, desde la perspec-tiva de una hermenéutica decolonial, éste es uno de los puntos de inflexión más importantes, pues si reco-nocemos que la enseñanza de las lenguas indígenas fue utilizada como una herramienta para afianzar el proceso de colonización, entonces también es impor-tante señalar que la escritura alfabética fue utilizada como un instrumento de defensa, puesto que en la oralidad el náhuatl operaba de facto como lingua franca:
Entonces más que introducir ellos mismos el náhuatl, los eclesiásticos se beneficiaron de una situación lingüística existente, basada en la presencia pan-re-gional del náhuatl en muchas regiones de Mesoamé-rica […] Básicamente los nahuas se apropiaron de la escritura alfabética, y la adaptaron creativamente a sus propósitos y formas de expresión. Usaron de manera flexible las convenciones ortográficas que les proporcionaron sus tutores eclesiásticos, y lentamen-te procedieron, hacía la estandarización mientras se volvían independientes de esos tutores (Olko y Sulli-van 2013, 193).
Las investigaciones precedentes apuntan que este uso de los idiomas indígenas fue promovido sobre todo por los frailes, pues resultó de mucha utilidad para sus propósitos evangelizadores, ellos comprendieron claramente que sin la inclusión y el trabajo de las voces originarias, sería imposible la administración de la colonia. Esta posición los llevo a tener diferencias con la Corona española, quien estaba más interesada en la enseñanza del castellano, que en el uso y reco-nocimiento de los idiomas de los pueblos originarios. Así, como puede apreciarse, las dos instituciones aliadas más importantes en la empresa colonizadora (La Corona española y la Iglesia Católica) tenían opiniones distintas en relación con el uso de los idio-mas originarios, y en este caso del náhuatl:
Debido a que la experiencia ha demostrado que los esfuerzos de conversión y evangelización de los indios en la Nueva España eran más efectivos en los idiomas
originarios. Mientras que el deseo de la Corona era que los frailes enseñaran el idioma español, los frailes concentraron sus esfuerzos con la población origina-ria en leer y predicar en idiomas indígenas o, en el caso de los franciscanos y jesuitas, en latín, enseñan-do y predicanenseñan-do en el lenguaje de la Iglesia. Su prio-ridad era evangelizar, no hispanizar. La experiencia práctica les mostró a los sacerdotes que sin una com-prensión profunda de los idiomas originarios la evan-gelización era imposible, entonces las órdenes reli-giosas trabajaron de cerca con hablantes de idiomas originarios como Rincón (McDonough 2014, 40). Como puede apreciarse, el uso de los idiomas de los pueblos originarios tenía propósitos bien defini-dos, los cuales estaban al servicio de la empresa evangelizadora. Esto permite explicar, con cierta claridad, los afanes y los esfuerzos de los frailes por estudiar, escribir gramáticas, hacer traducciones, com-pilar sermonarios, etc. Los frailes tuvieron a su cargo dichas tareas ante la falta de pericia de los encomen-deros, quienes estaban más interesados en consolidar la hegemonía política y económica del régimen, a través del control estricto del tributo y la mano de obra. Esto abrió el campo para que las órdenes religiosas implementaran su programa de evangelización y edu-cación de la forma más práctica y conveniente para sus intereses:
De hecho, reconociendo las dificultades de dicha si-tuación, en 1524 Hernán Cortés le escribió al rey Carlos V, solicitándole explícitamente que fueran los clérigos y no los encomenderos, quienes tomaran la responsabilidad de la instrucción y conversión de los indígenas. Para 1535, Carlos V oficialmente transfirió esta enorme tarea a la Iglesia y le informo al Virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza que todos los representantes religiosos deberían de aprender un idioma indígena y que los indígenas aprendieran el idioma español (McDonough 2014, 40).
Estas medidas fueron tomadas para afianzar la consolidación del orden colonial. Las diferentes órde-nes religiosas se dedicaron a la tarea de instalar cole-gios que sirvieran para la formación de burócratas, quienes eran los responsables de llevar la comunica-ción administrativa, de hacer traducciones, llevar los asuntos legales, etc. Estos indígenas educados servían como intermediarios y tenían el potencial de dominar
