EL BIEN DE LA PERSONA HUMANA Y SU RACIONALIDAD
La Persona, Ser Llamado a Ia Libertad y Ia Felicidad
INTRODUCCIÓN
El concepto de humanismo, el cultivo de Io propiamente humano, se ha ido tornando ambiguo y cada vez se vincula menos con el de ética. Cualquier tenden-cia con un lenguaje y unos tópicos "politicamente correctos" parece "humanista". Adoptando Ia confusión en nombre del pluralismo, se ha rebajado en exceso el humanismo. TaI confusión se ha sumado a Ia que padece el concepto de bien, debida a las falaces denuncias de "falacia naturalista" y al relativismo de moda. Confundidos y distanciados ambos conceptos, Ia persona humana queda disocia-da de su propio bien. Hoy, lamentablemente, se desdibujan el concepto unitario de persona humana, el de bien y el vínculo entre ambos. En consecuencia, el vínculo entre el humanismo y el bien de Ia persona, objeto de Ia ética, resulta a muchos cuestión escabrosa.
Todo humanismo, aun aceptando cierta pluralidad del término, ha de girar en torno al bien de Ia persona humana, del ser humano en cuanto persona. Centrar el humanismo en el bien de Ia persona entraña dos aspectos: el asumir que Ia per-sona es el bien principal de Ia perper-sona, que es fin en sí misma; y el buscar el máxi-mo bien para Ia persona. El bien de Ia persona abarca Ia persona comáxi-mo bien y el bien para Ia persona.
Conocer Ia verdad de Ia persona es ante todo conocer su bien. De ahí que, como veremos, antropología y ética sean disciplinas concéntricas. Nuestro estudio intenta esclarecer el sentido de una ética humanista en un marco de antropolo-gía humanista. Consistiendo Io humanista en el cultivo de Io propio del ser huma-no, que no es sino Io personal, nuestras ética y antropología humanistas no
pueden más que estar centradas en Io personal del humano. De ahí que puedan llamarse "personalistas".
Además, Io que en otra época habría parecido tarea innecesaria, cobra hoy un carácter de urgencia. Necesitamos argumentar Ia racionalidad de Ia ética. Ya por demás se ha usado Ia razón contra Ia propia razón, sobre todo contra Io más racional del hombre, su discurso sobre su propio bien. La racionalidad del bien es el mayor bien de Ia racionalidad.
Racionalidad no significa racionalismo, ni omnisciencia ni dogmatismo. Pero una auténtica racionalidad en dicha materia, no puede ser superficial, casuística ni enfermizamente titubeante o "débil". La razón humana es frágil, como todo Io humano. Tropieza, cae y se levanta una y otra vez hasta llegar a remontar el vuelo. A Io largo de milenios algo hemos aprendido, aparte de desconfiar de nosotros mismos y de construir ingenios. La racionalidad implica no carecer de fundamen-tos ni de una colaboración científica interdisciplinar. En especial, ¡a ética, dada ¡a hondura misma de su objeto, o es profunda y fundamentada o no es ética. Sin su radical racionalidad sólo podría ser algo de Io que hoy tanto abunda, disfrazado de ética en costosas ediciones o en flamantes congresos: diletantismo casuístico, deontologías profesionales corporativistas o erudición bibliográfica expuesta ocu-rrentemente.
Nuestro objetivo es, pues, presentar el bien de Ia persona humana y su raciona/idad para mejor comprensión del ser humano y del humanismo. Ahora, el bien humano, como el propio humano, es dinámico e histórico. Tiene origen y meta, ambos con un sentido. El bien de Ia persona humana surge en una llamada con cuya respuesta nos movemos y crecemos: Ia llamada a Ia felicidad por Ia libertad. La persona humana se define por su crecer hacia o en Ia bondad,
crecer que es su respuesta a una llamada a Ia libertad y Ia felicidad. Empezaremos estudiando Ia persona humana-. su concepto, su importancia y su dinámica buscadora del bien. Ampliando este horizonte, nos plantearemos qué es e¡ bien y /os tipos de bienes. Entonces podremos comprender el bien específico de las personas, el bien o viuencia moral, y Ia disciplina que Io estudia, Ia ética. El siguiente paso será el de fundamentar metafísica y antropológica-mente dicha disciplina, sin olvidar el respaldo que recibe de numerosas ciencias. Concluiremos abordando el equilibrio entre pluralidad y unidad de Ia ética.
Entiéndase bien Ia lógica de nuestro discurso. Por un lado, nos acercamos a Ia persona humana para entender al humano en cuanto persona, Io más huma-no de él. Por otro, abordamos el bien para recohuma-nocer Ia supremacía del bien moral o personal sobre los demás tipos de bienes. Precisamente, el bien de Ia per-sona humana es el bien moral. En él confluyen ¡os conceptos de perper-sona huma-na y de bien, Ia antropología y Ia ética, dentro de un común contexto ontológico
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o metafísico. Así, al profundizar más en el bien moral, el bien de Ia persona, alcan-zamos Ia plena racionalidad de Ia ética: Ia fundamentación antropológica y metafísica de Ia ética. Gracias a Ia cooperación de las ciencias particulares Ia uni-taria racionalidad fundamentadora se ve concretada y aplicada en los diversos cam-pos de Ia vida humana. La fundamentación junto al interdisciplinar respaldo científico, lejos de cerrar horizontes, permiten una equilibrada visión entre Io que es unitario y Io que es plural tanto en las vivencias morales como en los estu-dios éticos. El bien de Ia persona humana mantiene su unidad en torno a Ia uni-dad de Ia persona, mas se concreta en multitud de bienes y se entiende desde diversas perspectivas experienciales y teóricas.
1. TODO HUMANO ES PERSONA
1.1. EL CONCEPTO DE PERSONA
Cuando hablamos de "personas", nos referimos al grupo de seres que se dis-tingue por su inteligencia y voluntad. Normalmente nos referimos a los seres humanos. Desde niños utilizamos a veces Ia figura literaria de Ia personificación: hacemos hablar a un oso, a un árbol o a una montaña. Pero, dejando aparte ¡as licencias de nuestra imaginación, ni el oso, ni el árbol ni Ia montaña son personas. Aunque merezcan respeto, no consideramos "personas" a animales y plantas, por-que les falta nuestra racionalidad y voluntad, por-que nos permiten ser libres. Entre los seres vivos de esta tierra son los humanos a quienes hemos de considerar per-sonas.- sólo los humanos y todos los humanos.
1.1.1. Es importante recordar el origen histórico de nuestro concepto de persona. Etimológicamente, "persona" empezó significando en latín Ia más-cara teatral de un personaje, que incluía un pequeño altavoz. Los clásicos latinos usaban tal palabra para expresar "personaje", "carácter", "cargo". Ahora bien, el término acuñó su gran dignidad cuando en los primeros siglos de nuestra era los pensadores cristianos buscaron cómo expresar el misterio de Dios y tomaron el término "persona" para elevarlo a Ia dignidad divina. Cada una de las tres entida-des que conforman Ia unidad divina, fue denominada "persona": el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En el pensamiento cristiano el hombre es creado por Dios a su imagen y está invitado a ser hijo de Dios. El parecido personal entre el hombre y el Dios judeo-cristiano consiste en Ia inteligencia y Ia voluntad que nos hacen libres. En virtud de tal semejanza con Dios-persona todo ser humano resulta elevado a Ia alta dignidad de persona.
En un estudio filosófico como éste no entramos a declarar si es o no cierta tal afirmación. Tampoco posiciones filosóficas contrarias pueden comprobarse cienti-ficamente. Pero queda claro que tan extendida convicción es de un insuperable optimismo humanista. Más no se puede ensalzar al humano, pues se Ie considera persona a imagen de Dios e hijo de Dios. En cualquier idioma y cultura Io divino es Io máximo. A esta máxima altura nos eleva Ia tradición judeo-cristiana. Y no hace los distingos o discriminaciones pretéritas. A nadie excluye.
Muchas personas no son cristianas o ni si quiera religiosas, pero se ha gene-ralizado este legado de valorar a los seres humanos como personas. Precisamente usamos Ia palabra "persona", para resaltar nuestra dignidad máxima y los derechos que nos son propios, es decir, Io más humano de nosotros. La dignidad personal reconocida a todo ser humano es el punto de partida de todo humanismo auténtico, sea religioso o no. Y, dado que Ia ética humana ha de partir del huma-nismo, Ia dignidad personal es el punto de partida de toda ética auténtica.
1.1.2. Conocido el origen histórico del concepto, ¿qué entendemos hoy por "persona"? Se emplea en varios campos, como el teológico y el jurídico. Aquí importa el fundamental sentido antropológico-ético: ¿qué significa persona humana? Es inagotable Io que se puede descubrir y decir del misterio que entraña Ia persona humana. Pero, en síntesis, concebimos Ia persona como Ia unidad sus-tancial libre. TaI unidad sussus-tancial libre, de carácter espiritual, al ser humana es encarnada, o sea, sustancialmente corporal. La persona humana es el espíritu encarnado. Como unidad es irrepetible, única y armónica. Sin negar Ia rica varie-dad de su composición, por encima de ésta resalta su univarie-dad. Además, es una sus-tancia, es decir, no se reduce a un mero accidente, a algo circunstancial o plenamente dependiente para existir y desarrollarse. Ahora, es Ia libertad Io que a Ia persona distingue de toda otra unidad sustancial. La persona humana es el único cuerpo, el único animal, íntimamente libre. Para nosotros es muy importante Ia libertad, pero ¿nos es claro su significado? ¿Sabríamos salir de algunos tópicos?
El humano nace persona. Esto quiere decir que nace libre, que su naturaleza es libre. Nadie se Ia tiene que otorgar y nadie se Ia puede quitar, porque es suya. La libertad, ínsita en Ia voluntad inteligente, es el principal don con el que es con-cebido y nace todo ser humano. No viene desplegada o realizada. De Io contrario, ya no sería ella misma. Pero, de partida, viene dada a todos los humanos, aunque algunos no Ia desarrollen. Por eso, todos son personas. Si no se nace humano, no se puede ser verdaderamente libre. Los animales no domésticos campan a sus anchas, se mueven libremente, pero carecen de una libertad interna, de libre albe-drío. Si nos dejaran desplazarnos por Ia selva, pero sin poder pensar y decidir sobre el sentido de nuestra vida, no se respetaría nuestra libertad. Así pues, Ia libertad es el don primordial y especifico de Ia naturaleza humana por el que
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orientamos el sentido de nuestra vida. Gracias a él todos los humanos somos personas,
Como decimos, Ia libertad es don, pero no sólo don. Es el desafío entregado a nuestra voluntad inteligente para que en medio de las cambiantes dificultades de Ia vida se desarrolle y madure creativamente. Nuestra voluntad inteligente respon-de a tan gran respon-desafío, se hace responsable. El respon-desafío respon-de Ia libertad exige, sin cesar, toda nuestra inteligencia y capacidad de sacrificio. No se nos escape ninguno de estos dos aspectos: como Ia vida misma que nos es dada, Ia libertad es don, mas también es responsabilidad. La persona responsable acoge cada día el don de Ia libertad a fin de discernir sobre Io que se Ie presenta. Una vez que ha discernido, sacrifica Io no elegido, aunque sea muy atractivo. Sin uno prudente capacidad de sacrificio no existe vida moral, porque no hay responsabilidad.
El desarrollo de Ia libertad no es un camino hacia ninguna parte, sino hacia Ia felicidad. La libertad es el don ante el que responder para ser feliz. TaI don y tal responsabilidad son tan amplios, que abarcan toda Ia duración y profundidad de nuestra vida. La libertad se desarrolla como el conducir Ia propia vida en un sen-tido globalmente plenificador.
Todo humano es persona y posee el don y Ia responsabilidad de ser libre. Pero no todo Io que hay en un hombre o mujer es específicamente humano. Compartimos Ia mayor parte de nuestro código genético con otras especies ani-males. Y muchas veces no queremos o no podemos actuar como auténticos seres humanos. Cuando esto ocurre, decimos que no nos comportamos "como perso-nas". En fin, todo humano es persona, pero no todo Io que hay en una persona, manifiesta Ia dignidad personal. La persona es un ser misterioso porque es libre. Fijémonos. Por un lado, todo ser humano nace con Ia dignidad de persona, por el hecho de ser humano. Por otro, cada ser humano se tiene que ir haciendo, sobre todo en Io personal. El crecimiento en los aspectos no típicamente perso-nales se produce de modo bastante mecánico, como el crecer de nuestro cuerpo. En cambio, Ia maduración de Io personal es Io que requiere nuestro protagonismo creativo y, muchas veces, esforzado.
En efecto, el humano, con su libertad, nace y se hace. Ya los griegos decían que el humano es un microcosmos, una síntesis del universo. En nosotros hay rea-lidad mineral, vegetal, animal y espiritual. Lo que nos distingue, nuestro espíritu, se manifiesta en su categoría de persona. En síntesis, el ser humano es un ser concebido y nacido como persona, por Io que puede desarrollarse como per-sona durante toda su vida.
Ahora, no es sólo que todo humano es siempre persona en crecimiento, sino que además Io más humano de nosotros es Io personal. El humano es ante todo persona porque es ante todo un ser moral, un ser llamado a Ia libertad. Primero,
como objeto de supremo respeto y atención debidos a su dignidad. En segun-do lugar, como sujeto que se desarrolla principalmente viviensegun-do de mosegun-do acti-vo ese respeto y atención máximos a las personas. Desde que somos concebidos como personas, nada debemos ni podemos hacer para dejar de ser tratados como personas.
La persona humana es crecimiento hacia Ia bondad o en Ia bondad, sobre todo de tipo moral. Por esto, los humanos que aún no o que ya no pueden deci-dir como sujetos morales, son igualmente personas. Los unos, porque están cre-ciendo hacia Ia bondad, hacia su capacitación moral. Los otros, en cualquier caso, porque, en cuanto humanos son objeto de tratamiento moral. Son las situaciones de los niños pequeños, de los embriones y fetos humanos y de los impedidos psí-quicos. Todos ellos son personas, si bien no manifiestan en plenitud las capacida-des humanas. Pero es que ningún humano capacida-desarrolla o manifiesta todas sus capacidades humanas, en especial las morales. Cualquier "listón" de rendimientos exigidos sería arbitrario y tan sólo respondería a intereses utilitaristas de los pode-rosos. Por Io demás, insistamos, todo Io humano es crecimiento en diferentes sen-tidos, sobre todo en Io intelectual y volitivo, en Io espiritual.
1.2. CONSECUENOA PRÁCTICA DE QUE TOEK) HUMANO SEA PERSONA
No pensemos que esto es un mero discurso "teórico". Tiene gran importan-cia práctica. Las mayores ínjusfíimportan-cias a Io largo de Ia historia han surgido al no reconocerse Ia categoría de persona a diferentes grupos de seres humanos que no podían defenderse: razas discriminadas, mujeres, niños, pobres, enfermos, presidiarios, inmigrantes, etc. Los derechos humanos, que son los derechos de Ia persona, siempre han existido, pero nunca se han respetado mucho. Todos sabí-an, por ejemplo, que un negro era humano, pero en Ia Sudáfrica del "Apartheid" o en Ia América esclavista los negros no eran tratados como personas.
Hoy esta injusta e ilógica separación entre "humano" y "persona" Ia aplican algunos poderes a los embriones y fetos humanos. No pueden negar que son indi-viduos humanos, pero les niegan que son personas. Así suponen justificar su eli-minación. Otro caso escalofriante es Ia pena de muerte, que trata a un ser humano como si no fuera persona. Se olvida que Io sigue siendo, aunque, al cometer un crimen, no se haya comportado como tal. No importa Io que se haya hecho o deja-do de hacer, ni Ia utilidad de una persona ni su gradeja-do de desarrollo: desde que se concibe un nuevo ser humano distinto del padre y de Ia madre, tiene todos los derechos de una persona. El problema es que no se quiere reconocer como per-sonas a algunos humanos debido a que se perjudicarían los intereses de los más fuertes. Ya Ia antigua Grecia ante el esclavismo sometió los criterios morales
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a los intereses económicos de los potentados, En Ia actualidad Ia confusión sobre Ia relación entre humano y persona es muy grande entre ciertos teóricos y movi-mientos. Por un lado, niegan Ia categoría de persona a algunos seres humanos como los fetos humanos, que llegan a tener todas sus funciones orgánicas. Por otro, en cambio, equiparan al rango de personas a algunos animales.
En todo caso, teórica y jurídicamente reconocemos como personas a muchos humanos, pero en Ia práctica no los tratamos como personas. A veces ni a nosotros mismos nos tratamos como personas, cuando nos envilecemos por diferentes caminos. Si, a veces nos vendemos y no somos fieles ni a nuestros bue-nos principios, si éstos requieren sacrificio.
Toda Ia práctica de Ia vida moral consiste en ser fieles a nosotros mismos siendo personas. La fidelidad a nuestro ser personas requiere el esfuerzo creativo de nuestra inteligencia y el sacrificio de nuestra voluntad. Muchas veces las cade-nas son atractivas en un principio y podemos acomodarnos a ellas. El ser persona es un continuo purificarse y liberarse para ensanchar Ia inteligencia y el corazón, para ser felices contemplando y sintiendo Ia belleza de Ia vida.
1.3. LiAMADOS A LA ÜBERTAD Y LA FELICIDAD
Ahora bien, además de las cruciales consecuencias prácticas que tiene el reco-nocer a todo humano como persona, ¿qué más nos enseña este reconocimiento? ¿Qué entraña que el ser humano sea persona? Ya se ha ido indicando. El ser per-sona es don y tarea, es don para una tarea. Es una llamada o vocación con Ia que nacemos y que nadie puede desarrollar por nosotros. La llamada a ser persona no es un sinsentido. Se dirige progresivamente a una plenitud que llamamos "felici-dad". Hasta cierto punto camino y meta coinciden. La base es nuestra libertad per-sonal, que también es el camino por recorrer para llegar a Ia felicidad. Ahora, es insensato esperar alcanzar una situación de felicidad perfecta. Como todo Io humano, nuestra libertad en esta tierra es siempre relativa, aunque real. Una parte puede llegarnos ya en el camino, en Ia medida en que avance nuestra libertad o realización personal. La felicidad no es más que Ia plenificación de Ia libertad. Esta plenificación se realiza paulatinamente, en una labor diaria. En tal sentido cabe afirmar que íocfo ser humano es persona por ser llamado a Ia felicidad, que es Ia plenificación progresiva de Ia libertad.
Vemos, pues, que somos personas para ser cada vez mejores personas. Una buena persona es una gran persona. Nuestro ser persona es principio y fin. La per-sona humana es fin en sí misma y no simple medio o instrumento. No somos ni "mano de obra" ni "recursos humanos", como el capitalismo nos cataloga. Pero
atención: somos /in en sí, mas no /in por nosoíros mismos ni só/o para noso-tros mismos. Existimos y crecemos gracias a Io que de otras personas recibimos; y sólo crecemos como personas dando y sirviendo generosamente a otras perso-nas, tratándolas como fin en sí mismas.
Por ello, Ia persona sólo crece como persona, sólo es libre y feliz, viuiendo con responsabilidad, comprometiéndose, en una auténtica comunidad de per-sonas. La comunidad primera es Ia familia. Sobre Ia base del valor familiar y espi-ritual de /a fraternidad se construye Ia sociedad política de las personas, que es Ia comunidad de comunidades. Hoy Ia moda es hablar casi sólo de "solidaridad", que a diferencia de "fraternidad" es un concepto impersonal y ambiguo. La felicidad sólo existe si se comparte, y crece cuanto más se comparte. Sólo un amor uni-versal y particularizado de fraternidad permite un compartir sin restricciones.
El carácter de unidad sustancial de Ia persona excluye los frecuentes colecti-vismos a los que desde antiguo ha sido sometida. Pero Ia libertad, aunque parezca paradójico, es a Ia vez una experiencia sumamente individualizante y sumamente socializadora. La persona más libre es Ia que se hace más ella misma, en criterios, decisiones y manera de ser propios, y, al unísono, sabe entregarse y colaborar con los demás. La dignidad personal rehusa tanto los colectivismos (marxistas, hob-besianos, nacionalistas exacerbados, etc.) como los individualismos (capitalistas). Nos decimos llamados a Ia libertad, que nace de nuestra voluntad inteligente y que se desarrolla en quilates de felicidad. Pero, ¿captamos mínimamente el alcan-ce de esta llamada? Desde luego, no se limita a construir máquinas o sistemas de producción muy sofisticados. No somos monos muy hábiles, ni máquinas que construyen máquinas. Lo principal de nuestras vidas, con su voluntad inteligente, es que podemos ser profundamente conscientes y responsables de nuestra íntima realidad, del sentido de nuestra existencia y de Ia de nuestros semejantes. Podemos conocer y decidir no sólo sobre cuestiones de poca monta, como ir al cine o pre-ferir una comida. Llegamos a ser capaces de decidir sobre el sentido global de nuestra vida en el que ser felices. Desplegamos tan imponente capacidad a través de un sinfín de decisiones concretas, como Ia de comprometernos con unos mar-ginados, buscar un tipo de trabajo o abrazar cierta religión. En pocas palabras: a pesar de los grandes inconvenientes e imperfecciones que nos perturban, somos inmensamente libres, por Io que podemos ser inmensamente felices. Es Ia gran aventura de vivir como personas.
Si de momento nuestras aspiraciones son más modestas, al menos no abdi-quemos del vínculo entre libertad y felicidad. Insistamos en Ia unidad de ambas. La libertad no es una aventura sin sentido. Su meta constante es Ia felicidad. La liber-tad es un camino abierto. Si no conduce a Ia felicidad, se corrompe. La liberliber-tad se abre a Ia felicidad, pues no es libertad Io que sólo va destinado a Ia desgracia. La felicidad es Ia gran posibilidad de que Ia libertad avance. La felicidad no es
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piamente algo distinto de Ia libertad. Ni una ni otra son puros conceptos abstrac-tos. La libertad es, en principio, una posibilidad. Se actualiza, se cumple de uno u otro modo. Pero siempre de acuerdo con Ia verdad, que descubre Ia inteligencia, y con el bien, que quiere y goza Ia voluntad. La verdad y el bien alcanzados con-cretan Ia libertad y constituyen Ia felicidad. Podemos ser felices en lugares, con personas y en medio de actividades muy dispares, pero el denominador común de nuestra real felicidad es Ia verdad y el bien profundos que contemplamos y senti-mos. Hallaremos en nuestras vidas cuantos ejemplos querasenti-mos. Si nos engañamos o equivocamos, si hacemos el mal o nos esclavizamos, ¡qué falsa es Ia felicidad, qué fugaces los goces y Ia alegría!
De ahí que el ser persona humana, y su constitutiva llamada a Ia libertad y Ia felicidad, representa al mismo tiempo una vivencia muy subjetiva y muy objetiva. El ser persona se desarrolla desde Ia intimidad de Ia conciencia subjetiva. A Ia vez, no se aparta de Ia vorágine del mundo, con su objetividad implacable. En los países consumistas casi todo parece de usar y tirar y se relativizan por igual todos los valores humanos. En estos países se extiende el tópico de que Ia verdad, Ia libertad y Ia felicidad son sólo subjetivas. El único principio reinante parece el de que "cada cual haga Io que Ie parezca, mientras no moleste". Se trata de un sub-jetivismo moral, una versión de Ia moral del capricho. Pero somos personas huma-nas y sólo como persohuma-nas humahuma-nas podemos ser felices. Esto no es estrechar el campo de Io que podemos hacer, sino aclarar que Io inhumano nos hace infelices. Si desequilibrado es un objetivismo moral, uniformador, rígido y superficial, tam-bién Io es el subjetivismo. Lo deseable es equilibrar Ia objetividad de Io que es humanamente bueno, con Ia peculiar y rica subjetividad de cada persona. Cada persona, en su contexto social, a su manera y a su ritmo debe interiorizar y hacer suyos los valores objetivamente humanos.
2. EL BIEN Y TIPOS DE BIENES
2.1. Et SER SE IDENTIRCA BÁSICAMENTE CON EL BlEN
Profundicemos en el sentido más amplio y elemental del bien. En torno a este concepto gira Ia ética. Merece que no nos conformemos con una noción implíci-ta y ambigua de él. Respetemos Ia profundidad filosófica de Ia ética, que no se limita a una serie de discusiones sobre temas más bien aislados.
Hemos reflexionado sobre el concepto de persona, que representa el máxi-mo bien y Ia búsqueda del bien máximáxi-mo. Examinemáxi-mos ahora el concepto de
bien, su aplicación a toda Ia realidad y Ia tipología de bienes y seres. Dentro de esta clasificación de bienes distinguiremos el bien moral, el propio de Ia persona.
Para todo tipo de realidades hemos utilizado desde pequeños el concepto de "bueno" y el que indica su ausencia, el de "malo". A veces con expresiones como "me gusta" o "no me gusta"; a veces con un simple gesto. Hay cosas que no nos interesan o que no sabemos valorar, mientras que para otras personas sí son valio-sas. Todo es valorable como bueno o malo, al menos desde alguna perspectiva. Todo Io real, todo el ser, es captado según el esquema bueno-malo, con sus dife-rentes matizaciones, grados y comparativos ("regular", "óptimo", "peor", etc.). Esta aplicación universal del concepto de bien muestra que, en su sentido más bási-co, el de máxima abstracción, el ser se identifica con el bien. Incluso al declarar algo como malo, empleamos el concepto de bien, pues advertimos Ia ausencia de bien desde cierto punto de vista, que puede no ser el único. Cabe objetar que Io no-bueno no tiene que ser malo, y que en ocasiones decimos "esto no es bueno ni malo". Pero Io no-bueno tiene al menos Ia bondad de no dañar. El mal, básica-mente, es ausencia de bien, y, por tanto, de ser.
Aclaremos también que el concepto de "valor" es un inmediato sinónimo de "bien", tanto en Io concreto como en Io abstracto. En cambio, "ser" y "bien" se identifican siempre y de modo real sólo en un plano de total abstracción o gene-ralización. Desde las perspectivas concretas, como Ia gastronómica, Ia económica, Ia moral o Ia lúdica, no todo ser es bueno. Pero sí todo Io bueno vale algo. "Valor" no expresa más que el bien en cuanto comparado. Es Io que decimos con frases como "¿cuánto vale esto?". No pregunta sin más si tal cosa es buena o no, sino una indicación comparativa con otro bien.
El concepto de bien, paralelamente al de ser, se aplica o predica de muchas maneras. Hablamos de "buena comida", "buena excursión", "buena construc-ción", "buena moza" o "buen artesano", etc. Como vemos, en ninguno de estos ejemplos el significado es de tipo moral, sino que varía desde el gastronómico hasta el técnico, pasando por el estético-sexual y el recreativo. Con excesiva imprecisión asumimos que basta hablar de "bien" para hacer un discurso ético. Lo cierto es que hay muchos íípos de bienes, tantos como de seres. Esto es así por-que el ser se identifica con el bien. Mas en Ia práctica Io descubrimos en el hecho de que el bien de algo está en función de su ser. Las cosas son buenas según sean. El bien moral es un tipo de bien entre una infinidad de tipos, aunque cons-tituye el tipo más importante y específico de Ia vida humana. Como no todo es Io mismo, no todo tiene el mismo bien. Existe una jerarquía de bienes correspondiente a Ia jerarquía entre los seres de Ia realidad. Ni todo es Io mismo ni todo da igual.
Hemos establecido Io siguiente: el ser se identifica básicamente con el bien y hay tantos tipos de bienes como de seres. Entre las categorías de seres y
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nes /os más importantes son los de tipo moral, porque en ellos hay libertad y, por tanto, autonomía, creatividad y señorío. Así pues, por un lado, hay que aclarar cuál es el matiz diferenciador entre estos dos conceptos tan básicos y uniuersales del pensamiento humano y de Ia ética: el de "ser" y el de "bien". Por otro, qué orde-nación elemental podemos encontrar entre los tipos de seres y bienes.
"Ser" y "bien" son, en Io más profundo, sinónimos. Pero los sinónimos no son perfectamente idénticos y destacan distintos matices. Los conceptos de "ser" y "bien" no se confunden. "Ser" es el concepto más universal, abstracto y abar-cador. Todo es ser. En cambio, "bien" concreta una valoración, un mayor o menor poder dentro del ser. En general, el bien es el ser en cuanto capaz de ser, y, en concreto, en cuanto capaz de ser para esto o aquello. Todo Io que decimos que es bueno, Io es para una u otra finalidad. Pongámonos los ejemplos que queramos. Además, en su aspecto más básico, que llamamos "metafísico", el de su realidad fundamental, todo Io existente al menos es bueno para existir, es capaz de ser o existir. Si no, no existiría.
Aquí no nos confundamos con el aspecto moral. Cuando decimos que metafísica o básicamente todo es bueno, no decimos que todo sea moralmente bueno. Son dos planos distintos. El primero es de máxima abstracción, vale para todo, y muestra Ia identidad básica entre ser y bien, sin olvidar sus diferencias. El segundo se ciñe a un tipo de bien, el bien moral, que no es de todos los seres, sino sólo de nosotros los seres libres.
2.2. TlPOS DE SERES Y DE BlENES
Enseguida desarrollaremos el concepto de bien moral. Antes tenemos pen-diente una ordenación elemental de los tipos de seres y bienes. Esto es nada más y nada menos que una clasificación de Ia realidad. En las diferentes ciencias estudiamos clasificaciones de aspectos parciales de Ia realidad. Es hora de plan-tearnos, por mejorable que sea, una clasificación general de Ia realidad. No pare-cerá rara, pues seguiremos el orden de las ciencias más generales. A Ia vez que distingue órdenes o tipos de ser, presenta diferentes calidades o tipos de bienes, en función de las complejidades y capacidades.
En primer lugar, distinguimos el orden físico-químico, el de átomos y molé-culas. Se extiende a todo el universo. Es el más amplio, pero el menos complejo y desarrollado. Después, y situándonos ya en el privilegiado planeta azul, encon-tramos el orden biológico, a partir de Ia célula. Se constituye con elementos del anterior, pero Ie supera en complejidad y riqueza. En tercer lugar, nos ceñimos a los animales más evolucionados para señalar el orden psico-social, el de una vida
animal colectiva con un mínimo de conciencia. El cuarto y más cualificado, aun-que el más restringido en cantidad, es el específico de Ia persona humana: el orden filosófico-teológico. En él se alcanza Ia mayor autoconciencia y autoestima, así como Ia libertad incluso sobre el sentido global de Ia vida. En este orden superior el hombre se muestra como espíritu, soñador de ideales y ser que transciende los límites espacio-temporales. Es el orden de Ia libertad, de Ia auténtica felicidad, y, por tanto, de Ia vida moral y el estudio ético.
Vemos, pues, que esta clasificación representable en una especie de pirámi-de, da cuenta tanto de los tipos de seres como de los tipos de bienes. A cada tipo de realidad corresponde un tipo o grado de bien. Muestra un orden jerárquico, en el que, aun manteniendo su íntima relación, no se confunden ni equiparan los distintos niveles. Esto sería un reduccionismo de los tantos que ha habido, de corte materialista o espiritualista.
3. VIVENCIA MORAL Y ESTUDIO ÉTICO: EL BIEN DE LA PERSONA HUMANA
3.1. LA VlVENCIA MORAL
Hemos localizado el bien moral, sinónimo de "valor moral" y de "moral", en Ia cúspide del conjunto de los bienes. Adentrémonos en él. El bien moral, lejos de ser una mera noción abstracta, constituye ante todo una vivencia, esto es, una experiencia profunda que deja huella en Ia persona. La moral es el hecho vivi-do, vivenciado. Es Ia vivencia por antonomasia. Por tratarse de una experiencia de libertad entraña un acto de inteligencia y reflexión, mas no es una actividad aca-démica o de estudio.
Distinto es el proceso de investigación sistemática sobre los hechos o bie-nes morales, que constituye Ia ética. En Ia decisión moral se da un acto perso-nal de reflexión relativo al caso particular. En cambio, Ia reflexión ética no se limita a una cuestión, sino que medita en general sobre los usos de Ia libertad, adoptan-do cierta distancia respecto del campo de las decisiones en las que uno se ve envuelto.
Las etimologías griega de "ética" ("hqos", costumbre, "eqw", acostumbro) y latina de "moral" ("mos-moris", costumbre) coinciden en Ia idea básica de cos-tumbre, hábito. Así se indica el arraigo interior y su manifestación comportamen-tal. Lo acostumbrado por excelencia constituye Ia morada y el carácter, es decir, el propio lugar de estar y el propio modo de ser. Por ello, morada y carácter son las dos acepciones derivadas principales. También se toman dichas palabras en el
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sentido de costumbre social. De hecho, Ia costumbre social marca bastante las decisiones libres de las personas. Pero no podemos olvidar Ia iniciativa individual frente a Ia costumbre social.
En todo caso, no confundamos Ia ética, Ia disciplina de estudio filosófico, y Ia moral, el hecho de nuestra libertad vivenciada. Son dos realidades vincula-das, pero distintas. No las podemos seguir confundiendo. La ética estudia Ia moral como Ia biología Ia vida material. La moral es nuestra morada interior, el propio modo de ser de nuestra vida necesario para ser libre y feliz. La ética es su estudio, necesario desde Ia educación elemental para todas las personas con uso de razón, y cultivado especialmente por los filósofos.
En esta perspectiva, podemos definir Ia moral como Ia vivencia radical de Ia libertad en pos de Ia felicidad. Analicemos esta definición.
Es vivencia, como hemos dicho, por tratarse de una honda experiencia que moldea el interior de Ia persona, crea hábito, costumbre. Esta idea se confirma en Ia etimología de "moral". Es una experiencia vital; toca Ia vida entera.
Además, si ya toda vivencia posee un notable calado, Ia vivencia moral es Ia de máxima hondura. Toca fondo en nuestra intimidad. Nos define más que ningu-na otra. Es raíz de nuestro vivir. Por eso, es radical.
Como auténtica vivencia radical de Ia persona se centra en Ia libertad, enten-dida como el orientar Ia propia vida en un sentido global plenificador. Por supues-to, Ia propia vida está íntimamente ligada a Ia de los demás, por Io que ese sentido de progresiva plenitud se ha de compartir de lleno con los otros. Aun siendo Ia libertad una vivencia individual, nadie es libre a solas, en un desierto estéril de rela-ciones humanas.
Y Ia propia libertad bien entendida no es un crecimiento hacia Ia nada y sin riesgos: hay mucho que ganar y mucho que perder. La libertad comporta un sen-tido, una meta, así como el gran riesgo de Ia propia merma y hasta extinción. Es el buen uso de Ia libertad el que lleva a mayores cotas de Ia misma. Éstas se con-cretan en un auténtico desarrollo de Ia persona como tal. La libertad desarrollada y madura es Ia felicidad. La libertad camina hacia Ia felicidad, a Ia que por el cami-no va encontrando.
Ahora, en contra de Io que ingenuamente se cree, Ia libertad no es una mera descarga de ligaduras. Deshacerse de éstas es importante, si nos son impuestas y no nos dejan encontrarnos con nosotros mismos. Pero el verdadero madurar de Ia libertad estriba en asumir compromisos que nos definan, escapando de Ia nada de Ia indefinición y Ia tibieza. La felicidad se alcanza y purifica jugándonos Ia liber-tad en el compromiso digno de nuestra volunliber-tad inteligente.
Desde esta perspectiva se capta cómo ¡a libertad, ¡a felicidad y Ia virtud convergen. La virtud es Ia vivencia arraigada de libertad y felicidad. Es Ia rea-lización de bienes o valores morales personales. Así, distinguimos virtudes como Ia sabiduría, Ia templanza, Ia castidad, Ia generosidad o Ia valentia. Son virtudes, bie-nes, valores y realidades de Ia vida humana que nos hacen personas libres y feli-ces. Ser virtuosos no exige ser perfectos ni implica que todo nos vaya bien, que no suframos o que no padezcamos restricciones externas. Pero Ia persona virtuosa es libre y feliz, cuando menos en su conciencia. Sobre todo si alcanza Ia virtud más básica y más excelsa, Ia virtud del amor, sin el cual toda otra virtud, bien o valor carece de sentido. Amar es Ia realización auténtica de Ia libertad que llega a ser felicidad. Unos y otros habremos vivenciado de alguna manera todo esto. Ahora podemos reflexionar sobre nuestra vivencia de libertad, felicidad y amor.
3.2. LA ÉTICA Y SUS PARTES
Definida Ia moral, que es vivencia, bien y valor, resulta fácil definir Ia ética como Ia disciplina filosófica que estudia Ia moral. La filosofía es el estudio de las últimas causas del todo, de los últimos porqués del conjunto de Io real. Pues bien, Ia libertad, objeto propio de Ia ética, es una última causa de Io real, ya que distingue su ámbito de mayor perfección. De ahí que Ia ética represente Ia cima de Ia filosofía. Como tal, aunque orienta las decisiones claves de Ia vida, más que ser una "filosofía práctica", como ha sido llamada, tiende a una comprensión con-templativa de los fines de Ia realidad y de Ia vida humana. La vida moral feliz, tras el trajín de las deliberaciones y decisiones, es contemplación del bien. En esta tesi-tura, Ia ética es Ia filosofía que contempla Ia contemplación moral.
La ética, pues, es práctica y teórica a un tiempo. Es muy práctica porque afronta los concretos problemas de nuestras decisiones libres. Mas sobre todo es muy teórica o contemplativa porque también afronta los misterios de Ia vida humana. La ética no es un taller de reparaciones ni un simple consultorio moral. La vida moral y Ia libertad misma es algo más que una cadena de problemas par-ticulares. La vida humana alberga auténticas realidades misteriosas que invitan a Ia contemplación y no se reducen a una simple problemática.
El problema es algo concreto, particular, cuya solución en principio puede buscarse. Supone más bien una dificultad práctica para seguir avanzando y, por ende, resulta desagradable. En cambio, Io misterioso de una realidad humana es, en sentido estricto, Io inabarcable, Io envolvente, algo atractivo y el ámbito donde encontrar el sentido global de Ia vida. ¡Qué diferente es decir "persona problemá-tica", que repele, y "persona misteriosa", atractiva! Hay realidades cuyo aspecto inmediato es el problemático, mientras que su fondo general es mistérico. Los
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grandes temas de Ia ética son elocuentes ejemplos: el amor, Ia muerte, Ia libertad, el sufrimiento, etc. Hay infinidad de casos problemáticos englobados en cada una de estas realidades, pero en su conjunto cada una es un misterio. Son misterios de Ia vida personal o moral, en sí misma un misterio. El misterio nos distingue, pues los animales también tienen problemas, pero no misterios. La ética, distintiva del ser humano, es Ia contemplación del misterio que es Ia vida moral.
Desde luego necesitamos distinguir el hecho vivido, Ia moral, y el estudio del mismo, Ia ética. Pero mucha gente y los medios de comunicación suelen confun-dir Io uno y Io otro. Prefieren usar Ia palabra "ética" para todo, porque les suena algo más razonado. Se suele decir "esto no es ético", queriendo decir "esto no es moral" o "no es bueno". Comprendamos a los demás, pero nosotros pense-mos y hablepense-mos con más propiedad.
Dado que Ia vivencia moral, como todo Io humano, posee una vertiente más individual y otra más social, cabe distinguir básicamente ética social, Ia de los gran-des grupos sociales, y ética individual, Ia del individuo y su entorno inmediato. En realidad, ambas partes generales de Ia ética están plenamente imbricadas y se complementan.
Dentro de Ia social cabe distinguir Ia ética política, las éticas profesionales, Ia ética o filosofía del derecho, Ia ética económica, Ia ética educativa o filosofía de Ia educación, y Ia ética de ¡a comunicación. En el ámbito de Ia ética individual señalemos Ia ética familiar y sexual y Ia ética de Ia vocación. La bioética, Ia ética de las cuestiones biomédicas (abortismo, suicidio asistido, clonación humana, etc.) es tanto de corte individual como de corte socio-político. No obstante esta división académica de partes, toda Ia ética mantiene su unidad en torno a Ia unidad de Ia persona, cuya libertad y felicidad ha de estudiarse en cada uno de estos campos.
4. FUNDAMENTACION Y RESPALDO CIENTIRCO DE LA ETICA 4.1. NECESOAMOS UNA FUNDAMENTACIÓN
En este artículo hemos visto que todo ser humano es ante todo persona y que Ia persona se distingue ante todo por su vida moral. Ésta no es sino el desarrollo de Io más personal, Ia libertad, cuya plenificación es Ia felicidad.
Siendo así, ahora cabe preguntarse qué sostiene todo esto, cuál es su funda-mento. En cualquier actividad relevante, como Ia apertura de un negocio o un matrimonio, buscamos algún tipo de fundamentación. Un estudio de mercado nos da pie para aventurarnos en un negocio; un trato prolongado y atento nos da con-fianza para casarnos. Vemos que el sentido de Ia fundamentación puede ser más
o menos estricto. Salvo en ciertos ámbitos científicos, Ia fundamentación no suele ser incuestionable y absolutamente segura. Pero, en todo caso, necesitamos algún tipo de fundamento en nuestras empresas humanas. Especialmente en Ia más importante y general de todas, Ia de serfeliz, que es Ia que estudia Ia ética. ¿O es que el intento de ser libre y feliz es un capricho, una ilusión o un sentimentalis-mo sin base, sin razón profunda? ¡Qué superficial sería Ia ética si no diera un fun-damento racional a Ia vida moral!
El relativismo, tan de moda hoy en los países consumistas, no ha de impedir tan necesaria fundamentación. Es muy endeble conformarse con meros tradicio-nalismos, ambiguas intuiciones o el estrecho propio interés como motivo de todo sentir y decidir morales. No se trata sólo de una debilidad teórica, sino que por ¡os caminos erráticos del relatiuismo, llegamos a aceptar monstruosidades. Invoquemos el diálogo y el consenso, pero sin unos principios humanistas éste degenera en negociación sin escrúpulos. Hay que saber por qué y para qué senti-mos y obrasenti-mos. Indaguesenti-mos, intentésenti-moslo. Buscaresenti-mos una visión global de nues-tras vidas, de su sentido y jerarquía de valores.
Ceder a Ia cantinela relativista de que todo o casi todo por sí mismo da igual, de que todo depende del gusto solipsista del individuo o del gregario de un colec-tivo, aparenta apertura y prudencia. En realidad, es una claudicación de nuestra condición racional y da cabida a cualquier aberración. La fundamentación, como toda argumentación, puede ir mejorándose, queda siempre abierta a revisio-nes. Pero no es serio renunciar a ella de antemano. Sería tirar Ia toalla en el primer asalto.
Además, no es posible, porque toda afirmación moral se hace desde unos principios o fundamentos. Aunque se niegue fundamento a una teoría, en el fondo Io tiene, inconsciente o inconfesablemente. TaI vez no sea más que una serie de presupuestos arbitrarios, poco dignos del nombre de "principios". Mas, de cualquier forma, no se han de ocultar ni imponer los propios principios, fundamentos o pre-supuestos. Hay que airearlos, dialogar y discutir sobre ellos. Si no somos capaces de discutir sobre los principios, no habrá auténtico diálogo ético, pues de ellos dependen las demás cuestiones. Como mucho, habrá una negociación en Ia que el más poderoso, no el más racional y bondadoso, se impondrá por Ia fuerza bruta o del engaño. De hecho, esta imposición es frecuente. Tantas veces, notamos a Io largo de una discusión sobre moral que en el fondo no nos entendemos. Es que no hemos revisado el fondo. Partimos de presupuestos o principios distintos y ni si quiera los explicitamos. Al final, el más fuerte vence, pero no convence.
Una sana fundamentación no se confunde con rigidez o fundamentalismo. Precisamente contra este extremo nos vacuna. Una buena fundamentación aúna Ia solidez y Ia coherencia de unos principios generales, Ia flexibilidad ante Io peculiar de cada caso y ¡a comprensión ante Ia subjetividad de cada persona.
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Tiene cuenta de Ia relatividad de las cosas sin caer en un relativismo; tiene en cuen-ta Ia identidad y Ia permanencia de las cosas sin cegarse en un inmovilismo.
4.2. LA FUNDAMENTACIÓN METARSICA
4.2.1) Presentemos primero Ia metafísica y su papel fundamentador. Y empecemos precisando que fundamentar algo consiste en contextualizarlo en el marco en el que se extienden sus raíces. Es abrir el horizonte de algo para hallar cuál es su último porqué.
El objeto de Ia ética, el ser y bien moral, que se concreta en vivencia de liber-tad, constituye el escalafón más complejo y perfecto de toda Ia realidad. Recordemos Ia clasificación de los tipos de seres y bienes. Por ello, de algún modo recoge todo Io real. La realidad entera es su contexto y por toda ella se extiende su raíz. Así pues, en primer lugar, Ia ética requiere una fundamentación meta-física. Nosotros ya iniciamos tal fundamentación al aclarar el concepto de bien y su equivalencia con el de ser. Tengamos presente que Ia metafísica o filosofía pri-mera es el estudio y Ia contemplación de Ia realidad en cuanto tal, de su estructu-ra y sentido global.
Podemos comprobar que es posible y necesaria tal fundamentación: según es Ia visión general que se tiene de Ia realidad, surge un tipo de ética. Según vemos Ia realidad o mundo que nos envuelve, así vemos nuestra vida. Es muy dife-rente, por ejemplo, pensar que el universo es un caos lúdico de fuerzas sin princi-pio ni fin (Nietzsche), que es Ia creación amorosa de Dios destinada a Ia plenitud ^udeo-cristianismo), o que es una mera masa de energía y materia sin particular sentido, pero con un orden reducible al de las ciencias fisico<juimicas y biológicas (positivismo).
No hemos de someternos a ciertos prejuicios contra el término "metafísi-ca", debidos normalmente a su mala o nula comprensión. Se asume que "meta-física" se reduce a cuestiones del "más allá" y puramente espirituales, sobre Dios, los ángeles y Ia inmortalidad de las almas. Otro craso tópico es el de encasillarla en una época pasada y presuntamente superada, sobre todo en el denostado Medievo. Pero Io cierto es que Ia metafísica se extiende a toda Ia realidad, sea material o espiritual, y ha sido cultivada por una plural mayoría de pensadores de máxima talla en toda época. Abarca las cuestiones ontológicas, en torno al con-cepto universal de ser, las de teología natural, sobre el Ser absoluto, y las básicas de cosmología. Sin metafísica Ia mente humana carecería de una elemental unidad de objeto y reduciría su capacidad distintiva de abstracción.
Todos los filósofos y demás pensadores, tanto los que Io reconocen como los que no, e incluso toda persona que reflexione un mínimo, posee alguna uisión metafísica, explícita o implícita. El simple uso de algún idioma, con sus concepto claves de "ser" o "existir", comporta una estructura mental metafísica. Todos mantenemos una postura (teísta, deísta, agnóstica o atea) ante Ia existencia y el obrar de Dios. Los que han dicho enterrar Ia metafísica, no han hecho más que criticar, mejor o peor, un cierto tipo de metafísica. Para anular Ia metafísica tendríamos que dejar de pensar, porque todo pensamiento se da en el horizonte del ser. Sin el espacioso horizonte metafísico Ia ética perdería su perspectiva de conjunto y haría de las cuestiones compartimentos estancos.
4.2.2) Sintetizando al máximo, las principales opciones metafísicas para fundamentar Ia ética responden al criterio de si el mundo tiene suficien-te orden y sentido. Casi nadie, sea de mentalidad científica o mítica, discusuficien-te algún orden material. La cuestión es si este orden de cosas, no carente de vetas de caos, constituye un ámbito de sentido para Ia vida humana. Veamos tres opcio-nes representativas de todo el arco de posibilidades: una irracionalista, una racio-nalista y una persoracio-nalista. En ellas Ia metafísica, orden del ser, alumbra de inmediato una ética, orden del sentido.
(1a) Nietzsche encuentra el sentido en un mundo en azaroso juego, más bien
caótico, que vuelve sobre sí mismo en eterno retorno. TaI cosmovisión retrocede al naturalismo pagano del eterno retorno. Absolutiza el mundo inmediato de los sentidos y del devenir al concederle todo el valor. El ser, con-cebido como pura voluntad que se autoafirma, no hace sino jugar. Por un lado, el individuo se autoafirma. Pero, por otro, se disuelve en el universo impersonal.
(2a) En cambio, aun sin rebasar tampoco los límites de Io material, el positivismo
declara un perfecto orden científico en el mundo, sin veleidades lúdicas. Sustituye el retorno o regreso indefinido por el progreso indefinido, que se abre camino gracias a Ia divinizada razón pragmática. El ser, cuya cúspide es el humano, autosuficiente como colectivo social, carece también de un principio personal.
(3s) En realidad, Ia idea de progreso o avance lineal de Ia historia es de cuño
judeo-cristiano. No todo es Ia ciclicidad de Io natural, pues un ser personal, Dios, da principio y fin, abre Ia historia y se compromete en ella. Frente al principio cósmico impersonal de las dos opciones anteriores, Ia irracionalista y Ia cien-tificista, el judeo-cristianismo reconoce como principio del universo un ser absolutamente personal. Éste crea su obra personal, cuya cúspide es Ia per-sona humana.
EL BIEN DE LA PERSONA HUMANA Y SU RACIONALIDAD 431
El irracionalismo nietzscheano parte de Io impersonal y a ello regresa. El cien-tificismo avanza en pos de un estadio personal, pero sin base personal. En defini-tiva, Ia primera y Ia segunda posturas coinciden básicamente en representar una imagen naturalista, impersonal y anónima del mundo: ningún ser personal Io ha creado para ninguna persona. La persona no es ni principio ni fin de Ia realidad. Puede haber antropomorfismos y dioses en sus explicaciones, pero no un princi-pio personal de Io real. En cambio, Ia otra gran alternativa es Ia que concibe el mundo creado y querido por un ser personal, Dios, en pro de las personas huma-nas. Ni Ia cosmovisión naturalista-anónima ni Ia personalista pueden demostrarse, porque son punto de partida para toda otra argumentación filosófica. Pero cabe razonar a favor de una u otra, sobre todo con vistas a Io que el humano descubre como un sentido vital más digno y coherente. Para Ia persona es difícil atisbar un sentido más digno y coherente que una cosmovisión personalista.
Junto al criterio del orden y del sentido personal del ser, está el del grado de homogeneidad dentro del ser. Tres son las posturas: Ia univocista, Ia equivocista y Ia analógica.
(1a) La uníuocisía o monista uniformiza todo el ser. En definitiva, todo es una
so/a cosa, a pesar de Ia pluralidad y cambio superficiales. Esta postura suele ser de cuño racionalista y conduce bien al panteísmo (todo es Dios), bien al ateísmo (no hay Dios). Sostiene éticas conformistas, como Ia de los estoicos o Ia de Hegel.
(2a) La postura opuesta es Ia equiuocista, que establece una heterogeneidad
insal-vable entre clases de seres y, a veces, entre todos los seres, al negar el prin-cipio de identidad. No hay unidad en el ser. Equivocistas son las visiones agnósticas y escépticas. Tienen ascendencia empirista. Aquí las éticas mer-man su capacidad racional y se tiende a Ia casuística y al relativismo. Otras derivaciones son el fideísmo, el emotivismo, el convencionalismo o el utilita-rismo: en lugar de una consistente argumentación racional se reduce Ia ética, respectivamente, sólo a fe, a emotividad, a Ia opinión de Ia mayoría o a Ia inmediata utilidad mayoritaria.
(3a) La analogía del ser, bien asentada desde Aristóteles, representa un equilibrio
entre los dos extremos anteriores. El ser es a Ia vez uno y múltiple, tiene un aspecto común y otro de diversidad. En principio, todo Io existente comparte el común ser universal. Asimismo, cada ente posee su identidad. Esta metafí-sica permite Ia apertura humana a Ia transcendencia. No confunde Io trans-cendente con nuestro mundo, como el panteísmo, ni obstruye Ia relación, como el agnosticismo, ni Ia niega, como el ateísmo. La ética consiguiente no tiene por qué ser heterónoma o dependiente. Antes bien, Ia libertad se ensan-cha en virtud de Ia apertura transcendente. Las máximas posibilidades de
rea-lización para Ia persona se abren en el equilibrio analógico: por un lado, la per-sona humana tiene su autonomía y, por otro, no queda encerrada en una mera vida mortal sin un origen y un destino dignos de persona.
4.3. LA FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA
El mismo planteamiento de este artículo de introducción a Ia ética muestra Ia necesidad de una fundamentación antropológica. No en vano hemos comenzado nuestro estudio ético con el concepto de persona humana, el objeto de Ia antropología.
La persona, como ser libre, es Ia protagonista de toda Ia vida moral. Su esen-cia es su vivenesen-cia moral. Ésta se desarrolla en Ia concienesen-cia moral, que no sólo es algo más o menos humano, sino incluso el corazón mismo del hombre. Así, cobra todo su sentido afirmar Ia esencia moral de Ia persona, el principal bien de Ia per-sona. La persona se distingue en su ser, y crece en su bien, ante todo por su con-ciencia y vivencia moral, su vivencia de ser libre en búsqueda de Ia felicidad. La vivencia moral es el corazón del ser y del bien humano. Por eso, Ia ética es el núcleo de Ia antropología. Por consiguiente, en Ia antropología halla Ia ética su contexto y fundamentación.
Al fundamentar, como ya aclaramos, nos referimos también a un ámbito o contexto propio. La fundamentación no se reduce a un lejano cimiento. Las fun-damentaciones metafísica y antropológica no sólo sustentan Ia ética, sino que cons-tituyen su núcleo. De hecho, Ia definición ofrecida de persona, central en toda Ia ética, se compone de conceptos metafísicos y antropológicos. Definíamos diciendo "unidad sustancial" (conceptos metafísicos) "libre" (concepto antropológico).
4.3.1) Aproximémonos a una serie de antropologías fundamentales repre-sentativas de las desarrolladas en Ia historia del pensamiento. Sabemos que según sea nuesíra imagen del hombre, así será nuestra ética, La clave es cómo vea-mos Ia relación entre Ia naturaleza y Ia libertad.
1a) La más espontánea y generalizada antropología es Ia que no termina de
dis-tinguir hombre y naturaleza, Ia del "homo naturalis". En mayor o menor medida, el ser humano siempre se ha reconocido distinto de otros seres naturales o artifi-ciales. Pero Ia conciencia de constituir un orden netamente distinto y superior ha sido tarea de milenios. Aun hoy queda por extenderse en muchas culturas. Desde los pueblos primitivos hasta las culturas griega y romana, pasando por las "orien-tales", precolombinas, etc., Io predominate es una ley de Ia naturaleza, de tipo cíclico. A ella todos los humanos e incluso los dioses se supeditan. Incluso para los
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grandes pensadores antiguos grecorromanos Ia historia humana se circunscribía al esquema cíclico inspirado en Ia mecánica de los fenómenos naturales. Pensemos, por ejemplo, en el sucederse circular de las estaciones (decisivo en las sociedades agrícolas), de las mareas, de las fases lunares, de los ciclos femeninos de fecundi-dad, en Ia alternancia día-noche, etc. Todo tenía sentido desde esta circularidad preestablecida anónimamente desde siempre. Ni los mismos dioses escapaban al destino y no dominaban plenamente Ia naturaleza, pues no Ia habían creado, sino que más bien habían sido concebidos como personificaciones de fenómenos natu-rales (Helios, el sol; Silvanus, el bosque, etc.). Esta mentalidad ha rebrotado en el fisicalismo de filosofías contemporáneas, en algunos ecologismos extremos y en los esoterismos de moda.
2a) Desde Ia prehistoria el hombre ha ido perfeccionando su instrumental. En
este progreso ha habido avances que han marcado épocas. El momento a partir del cual Ia maquinaria alcanza un protagonismo superior al de Io natural es Ia Revolución Industrial del XVIII. Desde entonces sucesivas olas tecnológicas (elec-trónica, nuclear, informática, etc.) transforman cada vez más nuestro entorno. Así, también transforman nuestra mentalidad creando una impresión de independencia y superioridad respecto de Ia naturaleza. Surge de esta manera el "homo faber". El hombre se entiende a sí mismo ante todo como productor poderoso. Vive tan rodeado de máquinas, de sus productos y de explicaciones mecánicas, que termina viéndose como una máquina. Se ve como una máquina que construye máquinas para producir máquinas. Antes Io omnipresente era Ia naturaleza. Ahora, ésta se encuentra tan transformada por los artificios humanos, que pasa a un segundo plano. La divinidad sobra en este mundo-máquina tan bien autopro-gramado o queda relegada a Ia función de primer arquitecto o proautopro-gramador de Ia gran máquina del mundo. Ya entre racionalistas (Descartes), empiristas (Hobbes) e ilustrados (La Mettrie) muchos sostuvieron imágenes mecanicistas del hombre (de su cuerpo o de todo él) y del mundo. Evidentemente, esta antropología se da en culturas bien industrializadas. Los problemas ecológicos, que reclaman una revalo-rización de Ia naturaleza, han hecho que entre en crisis. Pero los continuos avan-ces tecnológicos parecen justificarla para Ia mente capitalista y consumista. 3a) Mucho antes de que Ia antropología mecánico-productivista del "homo
faber" se configurara, Ia gran alternativa a Ia naturalista ya se había extendido por los cinco continentes. La antropología naturalista no deja de incluir también un notable mecanicismo, aunque no sea de factura humana y no se oriente a produ-cir. Así es que no hay tanta diferencia entre el "homo naturalis" y el "homo faber". La gran alternativa a Io cíclico y mecánico, al naturaleza y al hombre-máquina, es Ia antropología que distingue netamente al ser humano, hasta consi-derarlo transcendente. Así, el hombre resulta plenamente distinguido y eleuado
por enc/ma de Io natural y del producto de sus manos, ¡o artificial. Por supues-to, sin perder sus raíces naturales ni su relación íntima con sus propias obras. Mas Ie distingue su libertad interna o espiritual, ahora descubierta ilimitada. Lo natural en el hombre es no sujetarse sin más a un "guión" natural predeterminado. Su naturaleza es, precisamente, libre. Es el "homo transcendens", que aúna Io natu-ral, Io artificial y Io transcendente, su dimensión predominante. TaI predominio no significa que viva sin pisar tierra. Por el contrario, su clara distinción de Io mera-mente natural inaugura Ia historia como el tiempo de Ia libertad y el camino hacia Ia plenitud creativa. Frente a las morales del anónimo orden natural o de Ia pro-ductividad, aquí resalta Ia moral del amor, fruto de un principio de realidad amo-roso y personal. Esta antropología surge con Ia concepción judeo-cristiana de un único Dios transcendente, creador de Ia naturaleza y que acompaña al hombre en Ia historia para elevarle a su misma dignidad divina como hijo suyo.
4a) La fecundidad de Ia antropología transcendente no se limita a unos
márge-nes confesionales, sino que ha sembrado todo el pensamiento subsiguiente, inclui-das corrientes adversas al judeo-cristianismo. Es el caso de Ia disparidad de movimientos agrupados bajo el genérico nombre de "laicos". Exceptuados los gru-pos pesimistas, estas antropologías aspiran a un progreso humano sin preceden-tes que, aun contando con las máquinas, apunta a una autosuficiencia y un gran desarrollo humano. Asumen, así, una especie de autodivinización del hombre, suje-to único y absolusuje-to de un desarrollo absolusuje-to. Es el "homo hissuje-toricus", que here-da del judeo-cristianismo Ia uisión de Ia historia abierta y progresiva, y no Ia circular, pero marginando el alcance transcendente y Ia base natural. Se sabe superior a sus propias máquinas y a Ia naturaleza, llegando a reducir todo su desarrollo a Ia historia, de Ia que se siente único señor. Tiende a negar en sí mismo todo Io que suponga una naturaleza permanente y común. Mantiene de Ia antropología transcendente Ia exaltación de Ia libertad y de Ia voluntad, pero sin miras que transciendan esta vida. Así se observa en los distintos movimientos hege-lianos, marxistas y anarquistas.
No es que Ia tercera sea Ia antropología "religiosa" o Ia "no-científica". Ninguna es susceptible de una particular prueba científica, aunque pueden argu-mentarse con mayor o menor racionalidad. Las cuatro antropologías admiten y, de hecho, suelen asumir un papel importante de Io divino. La mente humana tien-de a concebirse en función tien-de un absoluto. A cada antropología correspontien-de una imagen del mundo y una de Ia divinidad. Ésta, según tal correspondencia, puede concebirse como: un ser o fenómeno natural divinizado, un dios-relojero o arquitecto, Dios transcendente o sobrenatural o un endiosamiento del hombre.
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4.3.2) Otro criterio para diferenciar antropologías fundamentales para Ia ética es el de Ia bondad del hombre, unido al de Ia relación individuo-socie-dad. En síntesis, son tres grupos, cada uno de los cuales sostiene teorías de diver-sas áreas humanísticas como política, economía, teología o psicología.
1a) Pesimismo antropológico e Individualismo. El hombre es radical e
irreme-diablemente egoísta. Por eso, es, de suyo, un individualista. Pero su interés Ie lleva a colaborar y a vivir en sociedad, de suerte que todos se beneficien. Esta fórmula vale para el capitalismo (colaboración espontánea mercantil según Ia oferta y Ia demanda); para Lutero y los protestantismos (aceptación de Ia justificación divina sin mérito humano); y para Hobbes y otros defensores de dictaduras (absolutismo estatal aceptado como única posibilidad de subsistencia).
2a) Optimismo antropo/ógico y Co/ectiuismo. El hombre es, por sí mismo,
bueno y social. Sólo las estructuras sociales injustas Io pervierten y esclavizan. Cambiadas las estructuras sociales, el hombre recobra en sociedad su bondad y alcanza su plenitud en esta tierra. Así reza Ia antropología fundamental de los socialismos, tendentes en general al colectivismo. Pensemos en el marxismo, el anarquismo y en uno de sus comunes precursores, Rousseau. El anarquismo, no obstante, busca más un equilibrio entre Io individual y Io social.
3a) Reuitalización íntima de Ia bondad y Personalismo Comunitario. El
hom-bre es naturalmente bueno, pero su misma naturaleza lihom-bre se halla dañada y pro-pensa al egoísmo y a esclavizarse. La propia naturaleza social y convivencial del hombre se ve asaltada por inclinaciones individualistas o clasistas. Así las cosas, Ia propuesta es Ia de una revitalización de Ia bondad humana, no limitada a una res-tauración, sino que aspira a una exaltación íntima de Ia bondad. No se trata sólo de solucionar Ia convivencia u obtener un resultado, dejando el corazón humano sin Ia plena bondad a Ia que debe aspirar. Tampoco se reduce Ia solución a un cam-bio externo de estructuras sociales, que, sin más, nos haría justos. Las miras son más complejas y ambiciosas. Se requiere una constante revolución tanto externa como interna. Se trata de caminar hacia una plena sanación personal y comuni-taria a Ia vez, que nos acerque a Ia plena bondad en Ia plena libertad. Esta antro-pología, principalmente sostenida por el humanismo católico y ortodoxo y por el personalismo, puede verse como postura intermedia entre las dos anteriores. Más bien representa un optimismo mayor aún que el del "optimismo antropológico colectivista", pues alienta una esperanza, incluso transcendente, de compartir Ia bondad absoluta, Io que se denomina "santidad". Ahora, no deja de asumir con realismo Ia frágil situación moral del hombre y Ia gran responsabilidad de cada indi-viduo, haya unas estructuras u otras.
4.4. EL RESPALDO DE LAS ClENCIAS A LA ÉTICA
Las clasificaciones presentadas, cuyos criterios son complementarios, pueden ramificarse más. De momento Io importante es abrir los ojos a visiones amplias y profundas. Con otras obras y con nuestras experiencias personales seguiremos asimilando Io que aquí se ofrece en síntesis.
Ahora con una consideración del papel de las demás ciencias concluimos este capítulo sobre las bases o apoyos de Ia ética. En efecto, además de contar con una general fundamentación metafísica y antropológica, Ia ética recibe apoyos parciales y especializados de diversas ciencias según Ia temática que estudie. Debido a Ia propia trama antropológica de Ia ética estas ciencias son humanidades o disciplinas dedicadas al ser humano.
En cada problema ético hay que partir de ¡os datos más objetivos y com-probados posibles del área en cuestión. Antes de valorar debemos conocer Ia realidad. Tales datos son suministrados por una o varias ciencias humanas impli-cadas: Ia biología humana y medioambiental, Ia medicina, Ia economía, Ia historia, el derecho, Ia politologia, Ia antropología cultural, Ia sociología, Ia psicología, Ia pedagogía, las ciencias de Ia comunicación, Ia teología (relación hombre-Dios). Muchas personas emprenden acalorados debates éticos sin conocer bien Ia mate-ria que juzgan. Confunden Ia libertad de opinar con el descaro de decir Io prime-ro que se les ocurre o interese, o con repetir de modo borreguil el juicio de moda "políticamente correcto". Ya por sí mismas las cuestiones éticas son las más pro-fundas y complejas que existen. Si ni siquiera partimos de unos datos pertinentes, amplios y fiables, mejor es posponer el juicio.
Con todo, siendo el dato científico imprescindible, no es suficiente en ética y no sustituye el juicio propiamente ético. Es así, porque más influyentes incluso que Ia ciencia académica son las propias experiencias personales y sociales, tanto en Ia decisión moral como en Ia explicación ética. Partiendo de los mis-mos datos, se puede llegar a conclusiones éticas opuestas. Pero el diálogo, en prin-cipio, siempre es posible, habiendo un mínimo de buena voluntad y humanismo.
Un ejemplo clave es el del necesario respaldo biológico en cuestiones como el abortismo, Ia fecundación in vitro o Ia clonación de embriones humanos. En bio-logía sabemos que el cambio sustantivo que marca Ia aparición de un ser humano es Ia concepción. En ella se pasa de dos células diversas muy perecederas a una única célula muy longeva, creciente hacia Ia maduración humana completa y con Ia nueva identidad genética y sexual de un entero ser humano. Al igual que otro ser humano puede morir, pero, en principio, su propia dinámica es Ia de crecer sin más aportación externa que Ia de protección y alimento, como cualquier bebé. No es un ser humano en potencia, sino un ser humano con muchas potencias.
EL BIEN DE LA PERSONA HUMANA Y SU RACIONALIDAD 437
Desde el día decimoctavo puede captarse el incipiente latido del corazón humano y antes de los dos meses funcionan todos los órganos de Ia nueva persona, que ya siente dolor, oye y recuerda. Estos y otros datos, como las elocuentes ecografías, son conocidos por muchos que, sin embargo, no quieren reconocerles valor. Por el mismo motivo son muchos los que aprueban el asesinato de seres humanos adul-tos. Pero otras tantas personas desconocen tal información o prefieren descono-cerla y sólo argumentan desde posiciones infundadas, dedicándose más a descalificar al adversario, que a argumentar sus ideas y acciones. Si desconoce-mos, marginamos o manipulamos los datos de Ia realidad, se acaba el diálogo y Ia racionalidad, y no queda más que el triunfo del poderoso, descarado y demagogo. La moral es un campo donde se ejercita Ia rica y libre subjetividad humana, pero esto no es coartada para Ia arbitrariedad ni para Ia ley de Ia selva. La subjetividad no es subjetivismo.
Son innumerables los ejemplos de apoyo científico a Ia ética como estudio y a Ia moral como vivencia. Para casi todas las cuestiones es conveniente revisar Io que Ia historia enseña. La economía también está implicada en infinidad de pro-blemas, como el hambre y Ia deuda externa. Las demás ciencias sociales muestran el contexto social para comprender mejor comportamientos y mentalidades. El derecho y Ia politologia estudian y establecen de qué forma se tutelan jurídica y políticamente ciertos valores humanos o morales. La psicología y Ia psiquiatría son fundamentales para determinar el grado de conciencia y de responsabilidad de un sujeto. La pedagogía y las diversas ciencias de Ia información y Ia comunicación se ocupan de Ia transmisión de Ia verdad y de los valores morales.
En realidad, todas las actividades humanas aportan datos a Ia ética y por ella se ven iluminadas. Un caso muy significativo es el del vínculo entre Ia ética y las artes (literatura, arquitectura, pintura, cine, etc.). El arte como manifestación de Ia belleza tiene su autonomía, pero no deja de ser manifestación de Ia realidad, al menos de Ia realidad subjetiva del artista, y de Ia bondad humana o de su nega-ción. La uiuencia moral es estética, embellecedora, y Ia vivencia estética, si es profunda, es moral, humanizadora, liberadora, felicitante.
Un particular caso de relación de Ia ética con otras disciplinas es su especial vínculo con Ia teología, negado radicalmente por unos y exagerado por otros. La teología natural como parte de Ia metafísica ya queda incluida en Ia fundamenta-ción de Ia ética. Ahora nos referimos a Ia teología confesional y, dado nuestro con-texto cultural, a Ia teología cristiana, que es Ia más desarrollada. Ésta no puede ser reducida a un acatamiento catequético de dogmas o revelaciones sobrenaturales ni a un catálogo de prohibiciones moralizantes. Parte de una inteligentísima y crítica labor filológica y de exégesis de los textos revelados y de su contexto, que incluye estudios históricos y arqueológicos. La teología fundamental examina las propias fuentes, los métodos y Ia fiabilidad de Ia teología. La teología dogmática se ocupa
