El eterno retorno de lo mismo en Nietzsche - el ser humano y el tiempo

Texto completo

(1)EL ETERNO RETORNO DE LO MIS MO EN NIETZS CHE: EL S ER HUMANO Y EL TIEMPO. DIEGO FELIPE PAREDES. DIRECTOR: CARLOS B. GUTIÉRREZ DEPARTAMENTO DE FILOS OFÍA UNIVERS IDAD DE LOS ANDES NOVIEMBRE 19 DE 2004.

(2) CONTENIDO. 1. Introducción……………………………………………………………………………3 2. La versión cosmológica y la versión moral……………………………………………6 2.1 La versión cosmológica………………………………………………………............6 2.1.1 La demostración de la doctrina del eterno retorno…………………………………9 2.1.2 El eterno retorno y la física………………………………………………………..12 2.1.3 El determinismo en la doctrina…………………………………………………….15 2.2 La versión moral……………………………………………………………………..18 2.2.1 El eterno retorno como imperativo moral………………………………………….21 2.3 ¿Dos doctrinas diferentes?…………………………………………………………...23 3. El eterno retorno y el tiempo…………………………………………………………..26 3.1 El tiempo como sucesión de instantes………………………………………………..26 3.1.1 La venganza y el tiempo lineal……………………………………………………. 29 3.2 El tiempo como círculo………………………………………………………………32 3.3 El tiempo como eterno retorno……………………………………………………….34 3.3.1 “De la visión y el enigma”………………………………………………………….34 3.3.2 “El convaleciente”………………………………………………………………….37 3.4 El retorno de Dioniso…………………………………………………………………43 3.5 M ediodía y Eternidad…………………………………………………………………48 4. Conclusiones…………………………………………………………………………...54 Bibliografía……………………………………………………………………………….63. 2.

(3) 1. Introducción. Esta monografía pretende abordar tres posibles versiones del eterno retorno de lo mismo de Nietzsche, recurriendo a la obra publicada y a los fragmentos póstumos. Con ella no se espera encontrar un significado definitivo de este enigmático pensamiento, sino intentar develar su naturaleza ambigua y contradictoria con el ánimo de contribuir a su comprensión. El lugar del eterno retorno en la obra nietzscheana ha sido desde hace bastante tiempo un importante objeto de discusión. En un principio éste fue relegado a un segundo plano por ser caracterizado como un engañoso misterio de la etapa tardía de Nietzsche, que no encajaba en el conjunto de su obra. Sin embargo, principalmente a partir de 1936, con 1 Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen de Löwith y con las lecciones 2 de Friburgo de Heidegger , el eterno retorno empieza a ser considerado como una de las. doctrinas centrales del pensamiento nietzscheano. La dificultad de aprehender inequívocamente el sentido del eterno retorno no sólo se debe a su desigual distribución en los manuscritos y en las obras publicadas en la década de 1880, sino además al enigmático modo en que éste es expuesto en algunos de los textos más reconocidos de Nietzsche. La aparición del eterno retorno en la obra nietzscheana comienza desde 1881 con los datos registrados en sus apuntes manuscritos. Nietzsche describe el advenimiento del eterno retorno como un pensamiento que él no busca, sino que le sobreviene junto al lago de 3 Silvaplana en agosto 11 de ese año . En esta descripción realizada años después del suceso,. se entrevé la intención del pensador de presentar su doctrina como un resultado de la inspiración. Hay que recordar que la inspiración para Nietzsche es aquello que “se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién es el que la da; como un rayo refulge un 4 pensamiento, con necesidad sin vacilación en la forma – yo no he tenido jamás que elegir” .. La aparición del eterno retorno es en primera instancia una revelación que llega con 1. LÖWITH, K. (1935). Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Berlín, Die Runde. Edición revisada, Stuttgart, Kohlhammer, 1956. 2 Estos cursos fueron dictados en la Universidad de Friburgo entre 1936 y 1940. Heidegger publicó estas lecciones junto con otros trabajos inéditos hacia 1961. Ver HEIDEGGER, M. (2000). Nietzsche I y II. Barcelona, Ediciones Destino. 3 Ver NIETZSCHE, F. (2002). Ecce Homo. Madrid, Alianza Editorial, p. 103. 4 Ibid., p. 105.. 3.

(4) violencia y sin previo aviso, una experiencia única, involuntaria y necesaria que viene sin tener que ser deducida por medio de un método o calculada con anterioridad. Pero esta experiencia es además “un éxtasis cuya enorme tensión se desata a veces en un torrente de lágrimas, un éxtasis en el cual unas veces el paso se precipita involuntariamente y otras se 5 torna lento; un completo estar fuera-de-sí…” Este éxtasis lo describe Nietzsche a su amigo. Peter Gast en una carta del 14 de agosto de 1881:. “ En mi horizonte han ascendido pensamientos tales que aún no había visto (…) La intensidad de mis sentimientos me hace estremecer y reír – ya un par de veces no pude abandonar la habitación, por la risible razón de que mis ojos estaban inflamados - ¿debido a qué? Había llorado demasiado cada vez el día anterior a mis caminatas, aunque no eran lágrimas sentimentales, sino lágrimas con gritos de júbilo, en donde cantaba y hablaba insensateces, colmado por una nueva mirada que poseo antes que todos los hombres y frente a ellos”6 .. El pensamiento que ha sido capaz de trastornar a Nietzsche tal como él lo relata en la carta anterior, es precisamente el eterno retorno de lo mismo. El extraordinario modo como Nietzsche describe la inspiración, se conecta interesantemente con el advenimiento de su pensamiento fundamental; él quiere presentar el eterno retorno de una manera sorprendente para enfatizar su grado de importancia. Sin embargo este modo dramático de presentar la doctrina, junto con sus enigmáticas exposiciones en la obra publicada, a veces pierden su objetivo primordial, y sirven de fundamento para convertir al eterno retorno en una especie de mito sagrado. Pero un acontecimiento como el del eterno retorno, que para Nietzsche resultó de tan alta relevancia, no debe ser tratado como una creencia dogmática. Cuando se empieza a develar la conexión de la doctrina con los interrogantes esenciales de Nietzsche, ésta deja de ser concebida como un mito misterioso e intocable, y se somete al preguntar característico de la filosofía. De esta manera, el eterno retorno debe ser problematizado y no mantenerse al margen de las preguntas. La doctrina debe ser abordada desde sus diversas exposiciones e intereses, tratando de señalar sus posibles ambigüedades y equívocos. Por esto en el presente trabajo se partirá de una aparente contradicción entre dos aspectos que asume el eterno retorno. El primero de ellos recibe el nombre de versión cosmológica y se encuentra principalmente en. 5 6. Ibid., p. 107. NIETZSCHE, F (1985). La Ciencia Jovial. Caracas, Monte Ávila Editores. Ver el prólogo de Jara, p. XV.. 4.

(5) los fragmentos póstumos nietzscheanos. En estos apuntes manuscritos, Nietzsche busca fundamentos científicos de su doctrina y recurre a la física de su época. A través de una demostración que utiliza los conceptos de fuerza y tiempo, Nietzsche parece postular el eterno retorno como una verdad científica. En esta concepción del mundo todo lo que acontece es la repetición de lo ya determinado y, por lo tanto, no hay lugar para el accionar humano. Sin embargo en los mismos fragmentos póstumos y en el aforismo 341 de La Ciencia Jovial, el eterno retorno parece adquirir el carácter de un imperativo para la acción. Este segundo aspecto a considerar, recibe el nombre de versión moral y se devela en contraposición a la versión cosmológica antes aludida. Ahora, Nietzsche no piensa en la necesariedad de la ley científica, sino en una propuesta hecha al hombre que le permite la libertad de decidir si quiere cada acción que realiza, innumerables veces más. La dificultad de conciliar las dos versiones iniciales del eterno retorno sirve de motivo para profundizar en la discusión, examinando un tercer aspecto de la doctrina que se centrará en una preocupación fundamental de la obra nietzscheana: la relación entre ser humano y tiempo. Para esto se recurrirá principalmente a Así habló Zaratustra y algunos fragmentos póstumos. Con esta versión se pretende interpretar el eterno retorno como una nueva forma de abordar el tiempo y de esta manera contribuir a la discusión iniciada en el capítulo anterior, evidenciando que la doctrina no puede ser reducida únicamente a la alternativa entre versión cosmológica y versión moral.. 5.

(6) 2. La versión cosmológica y la versión moral. Un enigma como el del eterno retorno se encuentra abierto a múltiples interpretaciones, y como dice el mismo Nietzsche, no hay una interpretación que sea mejor que otra. Por lo tanto, como se mencionó anteriormente, nuestro propósito no es encontrar una verdad de la doctrina, sino intentar contribuir a la comprensión de un pensamiento como éste. La ambigüedad de la exposición nietzscheana del eterno retorno no debe ser tomada como un obstáculo, sino como un camino capaz de permitir el desarrollo de algunas de las posibles contradicciones. Siendo así, el objetivo del presente capítulo es señalar dos posibles versiones del eterno retorno que se encuentran sustentadas en los textos publicados y en los fragmentos no publicados, durante periodos diferentes. En primer lugar se tratará de dilucidar la versión cosmológica del eterno retorno que parece recurrir al lenguaje físico de la época, para después mostrar el grado altamente determinista en que incurre la doctrina. En segundo lugar se pretenderá mostrar la versión moral del eterno retorno recurriendo a lo expuesto en La Ciencia Jovial y los Fragmentos Póstumos y se tratará de contrastarla con el determinismo de la anterior versión. Finalmente se realizará una discusión acerca de las repercusiones de la posible contradicción de las dos versiones.. 2. 1 La versión cosmológica. Como se mencionó anteriormente, las reflexiones acerca del eterno retorno en los escritos nietzscheanos, no sólo se encuentran en la obra publicada, sino que se hallan distribuidas en varios fragmentos que se conocen como el “Legado Póstumo” (Nachlass). De estos fragmentos, aquellos que datan del año 1881 a enero de 1889, constituyen un importante material de estudio en lo que se refiere al más enigmático pensamiento de Nietzsche. En contraste con el aforismo nietzscheano, el fragmento conlleva una elaboración diversa, característica de un escrito que le sobreviene al autor en la inmediatez propia de la inspiración. Por esto, los fragmentos pueden componerse de tanteos, frases inconclusas, primeros intentos o ensayos más detallados, que pueden transgredir los límites entre lo. 6.

(7) fundamental y lo inesencial. Estos fragmentos acumulados en cuadernos manuscritos, constituyeron el diverso material de donde Nietzsche después extrajo la riqueza de sus aforismos. Ahora bien, si para Nietzsche la virtud de sus aforismos consistía en poder 7 expresar con la mayor brevedad posible aquello que otros no lograban decir en un libro , es. apenas obvio que cada aforismo fuera el producto de una ardua labor filosófica que buscaba incluir lo fundamental y descartar lo prescindible de los primeros apuntes. Aunque esta diferencia no debe restarle relevancia a los fragmentos, resulta conveniente tenerla en cuenta para la exégesis del “Legado Póstumo”. Los fragmentos de 1881 a 1888 conservan una peculiar importancia, dado que se consideran anotaciones para obras del periodo medio y tardío de Nietzsche, y para un libro 8 que él nunca llegó a publicar. Una parte de estos fragmentos fueron incluidos en una. compilación de apuntes publicada un año después de la muerte de Nietzsche bajo el título 9 de La Voluntad de Poder. Sin embargo, es sólo hasta 1964 con la edición crítica de la obra. de Nietzsche realizada por G. Colli y M . M ontinari, cuando se conocen la integridad de los fragmentos póstumos (1869-1889) organizados en orden cronológico, y se evidencian las arbitrariedades de los antiguos editores. Es precisamente en estos fragmentos donde se menciona por primera vez el pensamiento del eterno retorno. Detengámonos entonces en el siguiente apunte realizado entre la primavera y el otoño de 1881, el cual se perfila como un esbozo para una futura obra:. “ El retorno de lo mismo Proyecto. La incorporación de los errores fundamentales. La incorporación de las pasiones. 7. Cf. NIETZSCHE, F (2001). Crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza Editorial, p.p. 135-136. Los fragmentos del verano de 1885 evidencian la planeación de una obra bajo el título La voluntad de poder. Intento de una inversión de todos los valores (NIETZSCHE, F (1997). Fragmentos Póstumos. Bogotá, Editorial Norma, 39(1), p.140). Esta obra ya había sido anunciada en la contraportada de Más allá del bien y del mal y en la de La Genealogía de la Moral II. Nietzsche parece abandonar finalmente este proyecto hacia el verano de 1888. 9 Este polémico libro fue publicado por sus editores como la obra filosófica capital de Nietzsche, donde se lograba una exposición sistemática de su pensamiento. Kaufmann señala que la obra aparece por primera vez en 1901 conteniendo 483 fragmentos organizados en títulos temáticos. Posteriormente, en 1906, aparece una segunda versión en dos volúmenes con un total de 1067 fragmentos. Finalmente el mismo número de fragmentos son presentados en 1911 en los tomos XIV y XV de la Grossoktavausgabe (edición en octavo mayor de la obra completa). Para esto ver: NIETZSCHE, F (1968). The Will to Power. New York, Vintage Books, introducción del traductor, p. xvii. 8. 7.

(8) La incorporación del saber y del saber que renuncia (Pasión del conocimiento). El inocente. El individuo como experimento. El aligeramiento de la vida, degradación, debilitamiento – transición. El nuevo gran peso: el eterno retorno de lo mismo. Infinita importancia de nuestro saber y errar, de nuestras costumbres y modos de vida para todo el porvenir. ¿Qué hacemos con el resto de nuestra vida – nosotros que hemos pasado la mayor parte de ella en el desconocimiento más esencial? Enseñamos la doctrina – es el medio más fuerte de incorporarla a nosotros mismos. Nuestra especie de bienaventuranza como maestros de la más grande de las doctrinas. A principios de agosto de 1881 en Sils-Maria, ¡a 6.000 pies sobre el nivel del mar y mucho más arriba de todas las cosas humanas!”10. Aunque el título del proyecto menciona el retorno de lo mismo, es sólo hasta el numeral cinco que se aborda explícitamente este pensamiento. Nietzsche lo califica como el nuevo gran peso (das neue Schwergewicht). Un gran peso presiona, oprime, busca que lo que ha subido tenga que descender de nuevo. En este sentido se convierte en un obstáculo que paraliza, solidifica y oprime a todo aquel que busca encaminarse hacia arriba o inclusive cambiar de dirección. El gran peso es una fuerza que tira hacia abajo, la fuerza de la gravedad de la que nadie puede escapar y que, por ende, se evidencia como un obstáculo que necesariamente debe ser enfrentado. Pero, ¿si este es el nuevo gran peso, cuál era el peso anterior? Además, ¿en qué sentido puede ser un pensamiento un gran peso? Dar respuesta a estas preguntas es algo que no podemos realizar todavía, volveremos sobre ellas más adelante en la monografía. Al final de la cita se encuentra el ya muy conocido apunte acerca de la fecha, el lugar y las circunstancias en que le acaece a Nietzsche el pensamiento del eterno retorno. Es tal la importancia de aquel suceso, que Nietzsche decide reforzar su relevancia anotando el mes exacto y las condiciones de su advenimiento. En Ecce Homo hay una referencia a dicho 11 apunte con una ligera alteración: “A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo” . En. ambos casos, se hace énfasis en la altura, en el estar más allá de las cosas del hombre. Esa altura se contrasta con la pesadez del eterno retorno. Pareciera que para pensar lo más abismal, lo más profundo, fuera necesario estar por encima de todas las cosas humanas.. 10 11. NIETZSCHE, F. (1997). Fragmentos Póstumos. Bogotá, Editorial Norma, 11(141), p. 163. NIETZSCHE, F., Ecce Homo, op. cit., p. 103.. 8.

(9) En el mismo año en que Nietzsche presentó el anterior esbozo, encontramos varios fragmentos en donde él intenta buscar una prueba científico-natural de la doctrina. Gadamer señala que Nietzsche aceptaba en aquel entonces, que la física debía 12 proporcionarle la prueba del eterno retorno . Así mismo Heidegger muestra que en ese. momento, Nietzsche acudió a la lectura de obras escritas por físicos, químicos y biólogos de su época y, que en cartas de ese periodo, se evidencian planes para estudiar ciencia 13 natural y matemáticas en una gran universidad . Pero, ¿quiere decir esto que Nietzsche. buscaba recurrir a la ciencia natural para demostrar su más fundamental doctrina filosófica? Dada la seriedad con que él aceptaba que la física debía proporcionarle una prueba de su doctrina, no debe ser descartada sin mayor discusión, la necesidad de examinar en primera 14 instancia sus demostraciones teniendo presente los desarrollos físicos del siglo XIX .. 2. 1. 1 La demostración de la doctrina del eterno retorno. El primer paso para ahondar en la discusión sobre la aproximación física a la prueba del eterno retorno, debe consistir en tratar de examinar los componentes de la demostración que Nietzsche presenta en sus apuntes. Por eso empecemos por analizar el siguiente fragmento de la primavera-otoño de 1881:. “ La magnitud de la fuerza universal está determinada, no es nada “ infinito”: ¡cuidémonos de semejantes extralimitaciones del concepto! En consecuencia, el número de las situaciones, cambios, combinaciones y desarrollos de esta fuerza es, sin duda, inmensamente grande y a la vez prácticamente “ inconmensurable”, pero en todo caso determinado y no infinito. Pero el tiempo, en el que el universo ejerce su fuerza, es ciertamente infinito, es decir, la fuerza es eternamente igual y eternamente activa: - hasta este instante ha transcurrido ya una eternidad, todos los desarrollos posibles tienen que haber existido ya. Por lo tanto, el desarrollo presente tiene que ser una repetición y así también el que lo engendró y que surge de él, y así. 12. Cf. GADAMER, Hans-Georg (1998). “ The Drama of Zarathustra”. En CONWAY, Daniel W. (ed.) Nietzsche. Critical Assessments II. London, Routledge, p. 135. 13 Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche I, op. cit., p. 277. 14 David Farrell Krell señala que Nietzsche realizó una lectura del primer volumen de Force: A Realistic Monistic Worldview publicada por J. G. Vogt (1878), en conjunto con Thermal Mechanics de J. R. Mayer (1874) y Our Position in Universal Space de R. A. Proctor (1877). Ver KRELL, David Farrell (1996). “ Eternal Recurrence – of the Same?”. En KRELL. Infectious Nietzsche. Indiana University Press, p. 172.. 9.

(10) seguidamente hacia delante y hacia atrás. Todo ha existido innumerables veces en la medida en que la 15. situación total de todas las fuerzas retorna siempre”. .. En este fragmento se vislumbran los supuestos básicos de una doctrina que como conclusión, aborda la constitución del mundo en su totalidad. Es por esta razón que la versión presentada en los Fragmentos Póstumos, ha heredado el calificativo de cosmológica. El primer supuesto nace del concepto de fuerza (Kraft). Ya desde su estudio del arte griego en El Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche había postulado una aproximación al mundo como lucha entre los instintos apolíneos y dionisíacos, es decir, un contrajuego entre fuerzas constructivas y destructivas. Como dice Hegel, la fuerza no es algo en sí, su ser consiste precisamente en proyectarse hacia afuera, en desplegarse, en estar siempre prodigándose; pero lo que hace que una fuerza salga de sí, es precisamente otra fuerza, y por eso el concepto de fuerza implica un entrejuego entre ellas; una pluralidad de fuerzas. Ahora bien, para Nietzsche el concepto de fuerza goza de la finitud; hablar de una fuerza infinita es extralimitar el concepto. La indeterminación de la fuerza es un sin sentido, ya que si ésta fuera infinitamente creciente, “¡De qué habría de crecer! ¡De dónde habría de 16 alimentarse, de hacerlo con superávit!” . Lo que Nietzsche quiere aseverar es que no hay. forma de que las cosas sean de otra manera, ya que corresponde a la esencia de la fuerza el ser determinada, limitada. Por eso menciona que una fuerza no-finita es impensable: “nos prohibimos el concepto de una fuerza infinita en cuanto incompatible con el concepto de 17 fuerza” .. Dado que la fuerza es finita, el mundo es por ende limitado, fijo, es decir que no sufre ni aumentos ni pérdidas, no se extiende de manera infinita. En palabras de Nietzsche: “Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin; una cantidad fija, férrea de fuerza 18 que no se hace mayor ni menor, que no se consume sino que sólo se transforma...” . No. obstante, hay que aclarar, que el hecho de que la fuerza tenga una magnitud determinada y no se haga mayor ni menor, no quiere decir que se encuentre en equilibrio, sino que deviene, se transforma. 15 16 17 18. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(202), p.p. 171-172. Ibid., 11(213), p. 173. Ibid., 11(345), p. 178. Ibid., 38(12), p.p. 138-139.. 10.

(11) Como siguiente supuesto se postula el desarrollo de la fuerza. La fuerza es finita, el mundo en su totalidad está determinado y, por lo tanto, las combinaciones de la fuerza no pueden ser infinitas. Sin embargo este número de situaciones es inmensamente grande, por ende las situaciones son prácticamente innumerables, incontables. En la práctica pareciera imposible numerar todas las situaciones, las combinaciones de las fuerzas, pero esto no contradice el hecho de que según los supuestos, la fuerza sea determinada y sus combinaciones finitas. El último supuesto para la demostración del eterno retorno consiste en que el tiempo real en el que son ejercidas las fuerzas es infinito, esto quiere decir que partiendo de este momento hacia atrás no hay comienzo y hacia delante no hay ningún final. Nietzsche hace pocas menciones sobre el tiempo a lo largo de su obra, y las únicas anotaciones explícitas se encuentran en los fragmentos que abordan la exposición del eterno retorno. Sin embargo, como veremos más adelante, lo que se encuentra detrás de su doctrina más abismal es precisamente una nueva manera de abordar el tiempo. Una vez examinados los supuestos, es ahora posible dilucidar la argumentación nietzscheana del eterno retorno. Si el tiempo es infinito y el devenir del mundo finito, el número de situaciones de la fuerza debe agotar sus posibilidades en algún momento. Esto nos podría llevar a inferir la llegada a un estado de reposo, un equilibrio de fuerzas, pero Nietzsche señala que “el mundo de las fuerzas no acepta detención alguna: pues, de otra manera habría llegado a ésta y el reloj de la existencia estaría detenido. El mundo de la fuerza no entra nunca en equilibrio, no tienen nunca un instante de reposo, su fuerza y su 19 movimiento son igualmente grandes en cada momento” . Es decir que el estado actual. acaba con la suposición de que exista la posibilidad de un estado de equilibrio, ya que si éste fuera posible tendría que haber sido alcanzado ya, e inclusive permanecería. No habiendo tal momento de equilibrio, “sea cual sea el estado que el mundo pueda alcanzar, 20 lo tiene que haber alcanzado ya y no sólo una vez sino innumerables veces” . Es decir que. el devenir del mundo no tiene una meta, no queda agotado cuando se realizan todas las combinaciones de las fuerzas, sino que es constante y “se mueve en la repetición de un 21 determinado número de estados perfectamente iguales” . Es así como Nietzsche enfatiza. 19 20 21. Ibid., 11(148), p. 166. Ibidem. Ibid., 11(245), p. 175.. 11.

(12) que sus dos premisas principales, la finitud de la fuerza y la infinitud del tiempo, conllevan a la conclusión ineludible del eterno retorno de lo mismo. El mundo es para Nietzsche una enormidad de energía que no se consume, ni aumenta, sino que sólo se conserva en un tiempo infinito y por eso demanda su retorno: “El principio de la conservación de energía 22 exige el eterno retorno” . De esta manera el eterno retorno estaría postulando que todo. instante es ya una repetición que volverá a suceder exactamente igual, incontables veces más.. 2.1.2 El eterno retorno y la física. En los textos anteriormente abordados no sólo se evidencia la posible aproximación al eterno retorno como una doctrina cosmológica, sino el interés de Nietzsche por elaborar una demostración. Aunque no es posible determinar si la razón por la cual Nietzsche no decidió publicar una prueba del eterno retorno, consistió en que en ella no radicaba lo fundamental de su doctrina, o que por el contrario estaba guardando dicha prueba para una obra que no alcanzó a publicar, lo cierto es que el esfuerzo por una demostración en los apuntes manuscritos, es una constante que permanece desde que le sobreviene el pensamiento, hasta sus últimos momentos de lucidez. Como se vio en la anterior sección, la exposición del eterno retorno tiene a la vista al mundo en su carácter total, tanto lo viviente, como lo no-viviente. Por eso cuando Nietzsche afirma que el mundo, entendido como universo, no tiene un estado final (Endzustand), está postulando una hipótesis cosmológica que sostiene que el mundo no puede llegar a ningún tipo de equilibrio, sea éste intencionado o inintencionado. Es precisamente este supuesto cosmológico el que hace que la necesidad. del retorno sea. inevitable, ya que en un tiempo infinito, el devenir constante del mundo debe volver sobre sí eternamente. Ahora bien, si se examinan las consecuencias de la segunda ley de la termodinámica, encontramos que si dicha ley fuera absolutamente exacta, el mundo debería alcanzar un equilibrio térmico, lo que impediría cualquier tipo de retorno. Aunque no es posible determinar qué tanto conocimiento tuvo Nietzsche de la termodinámica desarrollada en el 22. Ibid., 5(54), p. 189.. 12.

(13) siglo XIX, lo cierto es que sí conoció algunas de las principales hipótesis, y es claro que él tuvo en cuenta la posibilidad de una detención del mundo, ya que la consideración de dicho evento es claramente un componente de la prueba del eterno retorno. Por esto, en varios de los fragmentos póstumos encontramos una consideración de dicha objeción. Detengámonos por ejemplo en el siguiente apunte:. “ Si alguna vez se hubiera alcanzado un equilibrio de la fuerza, aún perduraría: por tanto, no ha tenido lugar jamás. El estado actual contradice esta suposición. Si se asume que ha existido alguna vez un estado absolutamente idéntico al actual estado, entonces este último no contradice la suposición. Entre las infinitas posibilidades tiene que haberse dado este caso, pues, ha transcurrido hasta ahora una eternidad. Si el equilibrio fuera posible, tendría que haberse dado”23 .. Como se observa en la anterior cita, para refutar la posibilidad del equilibrio, Nietzsche se concentra en el estado actual, en un estado real que se convierte en la prueba de una ausencia de reposo de las fuerzas. Nietzsche hace una distinción entre lo posible y lo que realmente se da, entre las cosas pensables y las realidades. Dado que hasta el presente momento ya ha transcurrido una eternidad, dentro de los casos posibles, el caso de un equilibrio ya se tendría que haber dado, pero como no es así, el reposo de las fuerzas es un caso pensable, pero no real. La anterior condición es para Nietzsche una prueba fundamental que refuta toda hipótesis científica que suponga un estado final del mundo. Nietzsche se refiere específicamente a la 24. teoría mecanicista moderna. y por eso cree haberla refutado: “Si el mecanicismo, por. ejemplo, no puede eludir la consecuencia de un estado final, lo que Thomson25 extrajera en 26 su nombre, entonces se halla refutado por esta razón” . Aquí se evidencia que con el. eterno retorno, Nietzsche cree estar postulando una nueva concepción del mundo que es opuesta a la formulada por la física de su época; el mundo sería un girar sin meta, sin. 23. Ibid, 11(245), p. 175. El mecanicismo al que se refiere Nietzsche debe ser entendido dentro de las nuevas hipótesis físicas del siglo XIX, que tomando conceptos de la mecánica, estaban en el proceso de fundar la ciencia física de la termodinámica. 25 Aquí Nietzsche se refiere a William Thomson (Barón Kelvin), ingeniero y físico del siglo XIX que contribuyó notablemente a los desarrollos de la termodinámica, principalmente a la segunda ley. 26 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 14(188), p. 194. 24. 13.

(14) intención. Nietzsche está seguro que con el eterno retorno “el mecanicismo ha de pasar para nosotros por una hipótesis imperfecta y apenas provisoria”27. Pero aunque el tipo de argumentación que utiliza el estado actual para refutar un estado final del mundo se encuentra en varios fragmentos, es necesario detenerse cuidadosamente en los supuestos del retorno, para develar la profundidad de la refutación. En esta profundidad se encuentra aún más palpable la necesidad que Nietzsche experimenta de recurrir a la física. Lo que está detrás de la imposibilidad de un equilibrio de fuerzas, es aquel supuesto que sostiene que la conservación de la energía exige el retorno. En las lecturas del médico J.R. M ayer, Nietzsche encuentra afirmaciones como aquella que sostiene que la fuerza no cambia en cantidad, sino sólo en cualidad, es decir que el cambio 28 es sólo producto de la transformación de los estados de energía . La conservación de la. energía trae como consecuencia que las fuerzas siempre deben estar en movimiento, nunca pueden parar. Así mismo la suma total de la energía del universo es constante y, por lo tanto, no es posible ni su disminución, ni su aumento, sino sólo su transformación. Esta transformación de la energía puede traer como consecuencia que un tiempo infinito se vuelva a su situación inicial, es decir que se realice un retorno de lo igual. Sin embargo en el siglo XIX, Thomson y Clausius habían postulado la imposibilidad de dicha transformación reversible. Por esto la segunda ley de la termodinámica sostuvo que en un sistema aislado la transformación de la energía puede tener una sola dirección. Esta ley precisamente postula que ningún cambio en un sistema aislado puede tener como resultado una disminución de la entropía del sistema, es decir que el cambio de entropía siempre es mayor o igual a cero. En este sentido no hay posibilidad de un proceso inverso y dado que el cambio igual a cero sólo se da en casos muy especiales, lo que generalmente ocurre en todos los casos es que la entropía aumenta. ¿Acaso no refuta esta teoría física, la doctrina del eterno retorno? ¿Son los argumentos de Nietzsche suficientemente fuertes para refutar esta ley de la termodinámica, o será que su incursión en un campo que no era el suyo lo llevó a postular una hipótesis poco plausible? Dado que una discusión a fondo de la refutación física, no constituye el objetivo de la presente monografía, preferimos dejar el problema hasta esta instancia. Sin embargo la. 27 28. Ibid., 14 (188) p. 195. Ver SAFRANSKI, R. (2004). Nietzsche. Biografía de su pensamiento. Barcelona, Tusquets, p. 245.. 14.

(15) utilidad de considerar dicha objeción al eterno retorno, reside para nosotros en hacer manifiesto el deseo que Nietzsche sintió por encontrar una prueba de su doctrina que no permaneciera al margen de los desarrollos de la física de su época. Las incursiones de Nietzsche en la física, se asemejan en sus resultados, a las mal digeridas lecturas de la biología para su concepción de la voluntad de poder. Su interés por las ciencias naturales pareciera haberle ocasionado más problemas que beneficios. Pero entonces, ¿por qué tanta insistencia? ¿Por qué otorgarle tanta importancia a dicha prueba? ¿Existiría una conexión de validez entre la prueba y las consecuencias del eterno retorno? Tal vez la virtud de una prueba física del eterno retorno, sólo residía para Nietzsche en el aumento de credibilidad que otorgaba una referencia clara a la ciencia natural. Pareciera que un hombre que sabía que no iba a ser comprendido en su época, no descartaba la posibilidad de agregarle más peso a las consecuencias de su doctrina recurriendo a lo que la gente tomaba por verdadero en ese momento. Tal vez el éxito de su intento se encuentra en la habilidad para acaparar la atención en aquello que podría tomarse como un paso hacia la comprensión de la profundidad de la doctrina. Por eso en la demostración que encontramos en los fragmentos póstumos, salen a relucir atisbos que conservan la mayor importancia, y a los que será pertinente volver cuando se considere necesario.. 2.1.3 El determinismo en la doctrina. Aunque aceptáramos la argumentación nietzscheana relacionada con la imposibilidad de un equilibrio, queda por preguntarse si los supuestos de finitud de la fuerza e infinitud del 29 tiempo garantizan la repetición de todos y cada uno de los estados de fuerza . Georg. Simmel30 sostiene que puede existir una combinación de elementos que no necesariamente tenga que repetirse.31 La objeción de Simmel presupone el retorno de una situación 29. Estos “ estados de fuerza” también son aludidos en otros fragmentos como “ situaciones, cambios, combinaciones o desarrollo de la fuerza”. 30 Ver SIMMEL, G. (2004).Schopenhauer y Nietzsche. España, Espuela de Plata, p. 262. 31 Simmel nos pide imaginarnos tres ruedas del mismo tamaño en un mismo eje de rotación. Cada rueda tiene un punto en su circunferencia y estos puntos son alineados a lo largo de un hilo estirado por encima de las ruedas. Si las ruedas son rotadas a velocidades de n, 2n, y n/Π, darán vueltas eternamente sin retornar a su condición inicial de alineamiento. Si hay en el mundo tres movimientos que correspondan a estas tres ruedas, entonces sus combinaciones no podrán retornar al estado inicial. (Para esto sigo a SOLL, Ivan (1998). “ Reflections on Recurrence: A Re-examination of Nietzsche’s Doctrine, Die Ewige Wiederkehr des Gleichen”. En CONWAY, Daniel W. (ed.) Nietzsche. Critical Assessments III. London, Routledge, p. 375.. 15.

(16) exactamente igual, esto es, sin ningún tipo de variación. Es decir que en un tiempo infinito no sólo deben retornar el número finito de configuraciones, sino que además éstas deben volver en la exacta secuencia en que se presentaron anteriormente. Pero por otro lado, bajo el supuesto de un tiempo infinito, también se podría pensar que dada una recombinación aleatoria de las fuerzas, no sólo se repetiría determinada secuencia, sino todas las series posibles de las configuraciones finitas. Es decir que si se supone un mundo compuesto por las combinaciones A, B, C, no sólo se tendría que repetir la serie (A, B, C), sino sus posibles variaciones sin ningún orden determinado, por ejemplo (A, C, B), (C, B, A), 32. e.t.c.. Pero, ¿en cuál de los dos tipos de repetición estaba pensando Nietzsche? A primera vista, la respuesta no es enteramente clara dada la ambigüedad de los términos utilizados en los manuscritos. Por ejemplo en el fragmento 14(188), Nietzsche piensa que el mundo debe atravesar por un número calculable de combinaciones “dentro del gran juego de la 33 existencia” , usando así una simbología que resulta más cercana a una recombinación. azarosa, que a una reconfiguración predeterminada. Así mismo, más adelante menciona que en un tiempo infinito “cada combinación posible tendría que haber sido alguna vez 34 alcanzada” . Aquí cada combinación posible puede ser entendida como todas las. variaciones posibles de las configuraciones. Sin embargo, aunque se pueda objetar cierta imprecisión en los términos utilizadas en esta exposición, podemos encontrar varios escritos donde Nietzsche no deja dudas sobre la posición altamente determinista de la doctrina. En el mismo fragmento que venimos examinando, encontramos ahora la siguiente afirmación:. “ Y puesto que, entre cada “ combinación” y su próximo “ retorno”, tendrían que haber transcurrido todas las combinaciones en absoluto posibles, y que cada una de estas combinaciones condiciona toda la secuencia de. Ver también KAUFMANN, W. (1974). Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist. New Jersey, Princeton University Press, p. 327). 32. Soll señala que una recombinación aleatoria puede debilitar la objeción de Simmel, pero concluye que Nietzsche no estaba pensando en este tipo de recombinación. Nosotros no queremos profundizar en la discusión con Simmel, sino utilizar su objeción para vislumbrar qué tipo de recombinación estaba proponiendo Nietzsche. 33 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 14(188), p. 194. 34 Ibidem.. 16.

(17) combinaciones en la misma serie, así, pues, quedaría con ello demostrado un ciclo de series absolutamente idénticas: el mundo como ciclo que se ha repetido ya infinitamente y juega su juego in infinitum”35 .. En este fragmento se señala claramente que cada combinación condiciona toda la secuencia de la serie. Esto quiere decir que cada situación de fuerzas determina a la siguiente, y ésta a la siguiente, haciendo que indirectamente cada combinación defina una repetición absolutamente idéntica de cada serie. En este caso no sólo retornarían un número limitado de situaciones, sino que además estas situaciones tendrían un orden definido. Es decir que cada retorno sería exactamente igual, no habría variaciones, ni nuevas posibilidades. Esta observación es confirmada en varios fragmentos, dentro de los cuales el siguiente resulta de especial relevancia: “ Así, este instante: ya estuvo presente una y muchas veces y retornará igualmente con todas las fuerzas repartidas exactamente como ahora: e igualmente ocurre con el instante que engendró a éste y con aquel que es el hijo del presente”36 .. Las fuerzas tienen que retornar exactamente como en el presente instante, es decir sin ningún tipo de diferencia. En el eterno retorno nietzscheano no hay espacio para el cambio entre un retorno y otro, estamos ante la mismidad total de la situación. Así mismo se menciona que un instante engendra al siguiente, confirmando lo que sosteníamos de que cada desarrollo de la fuerza determina el siguiente, y por ende, a la serie completa. La concatenación entre las combinaciones de las fuerzas sugiere entonces que el retorno de un instante es el retorno de todos los otros, y que aceptar el retorno de uno sólo es aceptar el retorno de la serie completa. Ahora bien, como se mostró anteriormente, en el eterno retorno no hay un comienzo ni un final, sino sólo un girar sin meta, lo que quiere decir que cada instante es ya una repetición, todo ya ha sido tal como es y será de la misma manera. Aquí no hay desenvolvimiento de lo primitivo a lo avanzado, todo lo que es, es siempre lo mismo. Todo las posibles combinaciones de las fuerzas están ya determinadas, todos los desarrollos ya han existido y seguirán existiendo sin variación alguna. Cada instante estaría determinado. 35 36. Ibidem. Ibid., 14(148), p. 166.. 17.

(18) no sólo por el instante precedente e indirectamente por todos los instantes que le han precedido, sino por unas combinaciones de fuerzas que siempre son como ya han sido. Pero si el retorno es necesario, todo lo que es, incluyendo al hombre, se encuentra inmerso en la repetición de lo ya condicionado. Siendo así, ¿qué sentido tiene el querer humano? Claramente aquí no hay espacio para las intenciones, las decisiones, los planes, las alteraciones. El eterno retorno de lo mismo entendido como el resultado de la combinación de fuerzas finitas en un tiempo infinito, no deja espacio para el actuar del hombre, socava su libertad.. 2.2 La versión moral. Hasta el momento sólo se ha examinado el tratamiento del eterno retorno en los fragmentos póstumos, pero para abordar la versión moral de la doctrina, será necesario recurrir no sólo a los manuscritos, sino a lo expuesto en la obra publicada. Es sólo hasta Agosto de 1882 que Nietzsche realiza la primera comunicación pública y explícita del eterno retorno en la parte cuarta de La Ciencia Jovial. Observemos entonces la totalidad del aforismo 341: “ La mayor gravedad. Qué te sucedería si un día o una noche se introdujera furtivamente un demonio en tu más solitaria soledad y te dijera: “ Esta vida, así como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más; y nada nuevo habrá allí sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tendrá que regresar a ti, y todo en la misma serie y sucesión – e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia será dado vuelta una y otra vez ¡y tú con él, polvillo del polvo!” ¿No te arrojarías al suelo y rechinarías los dientes y maldecirías al demonio que así te habla? ¿O has tenido la vivencia alguna vez de un instante prodigioso en el que le responderías: “ Eres un Dios y nunca escuché nada más divino?” Si aquel pensamiento llegara a tener poder sobre ti, así como eres, te transformaría y tal vez te trituraría; frente a todo y en cada caso la pregunta: ¿Quieres esto una vez e innumerables veces más?”¡recaería sobre tu acción como la mayor gravedad! ¿O cómo tendrías que llegar a ser bueno contigo mismo y con la vida, como para no anhelar nada más sino esta última y eterna confirmación y sello?”37. 37. NIETZSCHE, F. La Ciencia Jovial, op. cit., p. 200.. 18.

(19) Dentro de la cuidadosa elaboración que recibió el presente aforismo, el título resulta de gran importancia. En la traducción citada de José Jara, el aforismo “Das grösste Schwergewicht” se intitula “La mayor gravedad”, Vermal lo traduce como “El peso más 38. grave”. y Kaufmann en su traducción al inglés lo designa como “The greatest stress”. En. los tres casos se apunta hacia una considerable presión, una fuerza que oprime e inmoviliza. Pero no una fuerza cualquiera, sino precisamente la de superior jerarquía, la más grande posible. Aquí ya tendríamos mayores elementos para dar una primera respuesta a aquella pregunta que surgió en la sección 2.1. El eterno retorno es el mayor peso porque es el pensamiento más determinante: “¿Dices que la alimentación, el lugar, el aire y la sociedad, te cambian y determinan? Ahora bien, tus opiniones lo hacen aún mayormente, pues éstas 39 te determinan a esta alimentación, lugar, aire, sociedad” . Los pensamientos son para. Nietzsche grandes pesos que presionan y anticipan la decisión sobre qué comer, dónde estar, cómo vivir, e.t.c. En pocas palabras, un pensamiento puede determinar la actitud del ser humano frente a la vida y el mundo. Ahora bien, si el eterno retorno es el pensamiento de los pensamientos, su incorporación debe condicionar todo el resto de pensamientos y necesidades humanas. Su fuerza no puede ser eludida, su gravedad es inevitable y abrumadora. No obstante, ¿sobre qué precisamente recae este gran peso? El aforismo 341 señala claramente hacia el final, al actuar humano, pero para ahondar en esta interpretación resulta pertinente examinar cuidadosamente este escrito en su conjunto. En primera instancia resulta interesante el contraste existente entre esta presentación del eterno retorno y la argumentación ya vista en la versión cosmológica. Ahora no se está hablando sobre la necesariedad de una ley científica, sino de una posibilidad que en principio no presupone la verdad de la doctrina. Por esto el aforismo anterior muestra un carácter hipotético, y se perfila como un experimento o propuesta para al ser humano. Aquí Nietzsche no busca que el impacto de la doctrina corresponda a una indudable prueba científica-natural, sino que se concentra en la gravedad que recaería sobre el hombre si éste aceptara la posibilidad del eterno retorno. El texto conserva en general un tono interrogativo, pero, ¿quién realiza las preguntas? Si el eterno retorno es una propuesta capaz de cambiar la actitud de la humanidad, la doctrina 38. Hay que tener en cuenta que la traducción de este aforismo por parte de Juan Luis Vermal hace parte del libro Nietzsche de Martin Heidegger. Ver la referencia a este libro en la nota 13. 39 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(143), p. 165.. 19.

(20) no debe ser presentada directamente por nadie que se encuentre en la misma situación que todos los hombres, por esto el “pensamiento de los pensamientos” proviene en este caso de un demonio y como veremos posteriormente, de Zaratustra. Por otro lado, la propuesta llega a un receptor que se encuentra en una situación en particular. El demonio se introduciría en “tu más solitaria soledad,” es decir que la aceptación o el rechazo de la propuesta es una decisión individual. Ahora bien, lo que anuncia el demonio es tan terrible y angustiante como lo que se presentaba en la versión cosmológica. En el retorno de lo mismo no hay nada nuevo, tiene que regresar tanto lo grande como lo pequeño, “todo en la misma serie y sucesión.” Hasta este primer párrafo la doctrina no se diferencia mucho de la expuesta en los fragmentos póstumos de 1881. Se presenta una repetición de lo ya determinado, un volver sin variaciones. Sin embargo, dado el carácter hipotético del aforismo, el segundo párrafo ofrece una opción que no fue contemplada en la versión cosmológica. Ahora el ser humano puede decidir frente a la doctrina. De este modo frente a lo dicho por el demonio se abren dos posibles caminos. En el primero existiría un rechazo de la doctrina, en el segundo se examinaría su aceptación. Si se acepta la propuesta del demonio, la consecuencia inevitable tiene que ser la transformación. El peso de la doctrina exigiría un cambio de actitud e inclusive sería capaz de aplastar, triturar y aniquilar al receptor, porque “frente a todo y en cada caso” se presentaría la pregunta “¿Quieres esto una vez e innumerables veces más?” El peso más grave, la mayor gravedad sería esta pregunta frente a cada decisión que tome el ser humano. Esta pregunta “¡recaería sobre tu acción como la mayor gravedad!”. El. “pensamiento de los pensamientos” condicionaría cualquier acto, porque ante cada situación el ser humano tendría que preguntarse si desea lo que va a decidir no sólo una vez, sino por toda la eternidad. En esta formulación del eterno retorno sí hay lugar para el actuar del hombre, lo que viene no parece estar aún decidido, en cada instante el ser humano puede decidir lo que quiere que suceda en el futuro. Pero la exigencia no es liviana, ni mucho menos pequeña, ya que incorporar la doctrina le agrega a cada decisión un peso descomunal dado que cada acto debe ser deseado no sólo una vez, sino innumerables veces.. 20.

(21) 2.2.1 El eterno retorno como imperativo moral. Si el eterno retorno recae sobre la acción humana en cada decisión a ser tomada, éste podría ser entendido como un imperativo moral comparable en cierta medida con el imperativo categórico kantiano. Esta similitud no se encuentra en la profundidad de lo que ambos filósofos entienden por moral, sino en el carácter de obligación incondicionada de ambos imperativos y en la posibilidad de considerarlos a los dos como criterios normativos para la acción. Así, de manera similar a como Kant dice: “obra según la máxima a través de 40 la cual puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal” , podríamos. decir con Nietzsche: “obra tú de manera tal que puedas querer que tu acción se repita innumerables veces más”41, pero teniendo en cuenta que la importancia del imperativo categórico kantiano se encuentra en que se pueda querer que la máxima se convierte en una ley que rija a todos los seres humanos, mientras que la propuesta de Nietzsche es solamente para el individuo, y lo primordial en este caso es que la máxima afecte su interés propio, rigiéndolo únicamente a sí mismo. Ahora bien, este criterio para la acción no sólo aparece en La Ciencia Jovial, sino que se encuentra también en los manuscritos de 1881. Es decir que precisamente en el mismo año en que Nietzsche buscaba una prueba científico-natural de su doctrina, sostenía la siguiente norma:. “ La pregunta para todo lo que quieras hacer: “ ¿es esto de tal manera que quisiera hacerlo incontables veces?”, éste es el más grande de los grandes pesos”42 .. Este criterio para la acción es precisamente una ley que debe ser considerada frente a todo lo que se quiera hacer. Ahora bien, un imperativo moral es algo comprensible en la filosofía 43 kantiana, pero resulta desconcertante en la filosofía de Nietzsche . Sin embargo, una. 40. KANT, I. (1999). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Barcelona, Ariel, p. 173. Para esto sigo en gran medida a PÉREZ, MANTILLA, Ramón (2000). “ El eterno retorno de lo mismo”. Revista Ideas y Valores, No. 114, Diciembre. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. 41. 42. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(143), p.p. 165-166. Para dar sólo un ejemplo nos podemos remitir a lo dicho por Nietzsche en el “ Tratado Primero” de La Genealogía de la Moral. Lo bueno es lo que hacen los poderosos, “ toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo…” (NIETZSCHE, F. La Genealogía de la Moral. Madrid, Alianza Editorial, p. 50. ). Los nobles no necesitan de principios para legitimar sus actos, no necesitan patrones universales, ni normas 43. 21.

(22) primera aproximación a los textos anteriormente citados, hacen por ahora plausible la interpretación del eterno retorno como una prescripción aplicable a toda situación del actuar humano; una regla que no enfatiza en la necesidad de que la máxima se convierta en una ley universal, sino en la importancia del instante para el individuo. La acción no se encuentra limitada a un momento irrepetible donde lo pasado ya pasó, y por lo tanto, no hay que otorgarle mayor relevancia. Por el contrario en cada instante se está decidiendo si se quiere una acción eternamente. Aquí no hay pequeñas decisiones, la aceptación no es parcial, sino que por el contrario, el querer se muestra en su cabal significación. No se podría querer algo por sólo un momento sino en toda su integridad, ya que ese algo se tendría que querer una vez y otra vez e innumerables veces más. En el tiempo del eterno retorno, el ser humano está obligado a examinar cuidadosamente su accionar, y es en este sentido que la doctrina sería la norma práctica de mayor gravedad. Como se señalaba en el anterior acápite, el evidente cambio en la exposición entre la versión cosmológica y la versión moral resulta decisivo en la interpretación de la doctrina. La versión moral ya no presenta al eterno retorno como una verdad científica o una ley necesaria de la constitución del mundo, sino sólo como una posibilidad que puede ser considerada por el ser humano. Pero, ¿pierde fuerza la doctrina en esta nueva versión? Para Nietzsche era claro desde 1881, que aunque su doctrina no triunfara como verdad científica, su importancia no se vería reducida dada la relevancia que tiene para el ser humano la consideración de una posibilidad. Esto se hace evidente en el siguiente fragmento:. “ Si bien la repetición circular es tan sólo una probabilidad o una posibilidad, también el pensamiento de una posibilidad no sólo las sensaciones o ciertas expectativas pueden sacudirnos y transformarnos. ¡Cómo ha obrado la posibilidad de la condenación eterna!”44 .. Si como veíamos anteriormente, el pensamiento (der Gedanke) puede determinar al ser humano, el pensamiento de una posibilidad (der Gedanke einer Möglichkeit) puede también en gran medida transformarlo. El eterno retorno de la versión moral adquiere un matiz de experimento propuesto al ser humano que contrasta sorprendentemente con la anterior. externas. El hombre noble opone el yo quiero a cualquier yo debo, y por lo tanto no respondería a ningún imperativo moral para guiar su accionar. 44 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(203), p. 172.. 22.

(23) versión que habíamos examinado. Pero, ¿hay realmente un cambio en la doctrina o son dos modos distintos de exponer lo mismo? ¿Será que la alternativa entre versión cosmológica y versión moral resulta insuficiente para lo que Nietzsche quería lograr con el eterno retorno? Sin duda en esta primera interpretación, las versiones son tan opuestas que pareciera que Nietzsche estuviera proponiendo dos doctrinas diferentes. Por esto será necesario ampliar esta discusión en la siguiente sección.. 2.3 ¿Dos doctrinas diferentes?. Al comienzo del presente capítulo, hacíamos un énfasis en la ambigüedad de la exposición del eterno retorno. La difícil labor interpretativa de los Fragmentos Póstumos y el aforismo 341 de La Ciencia Jovial, todavía no nos permite una salida frente a la enigmática propuesta que hace Nietzsche. Lo que resulta más desconcertante aún, es que como veremos más adelante, la contradicción que estamos intentando dilucidar no puede ser explicada por un cambio de actitud entre una obra temprana y una obra tardía del autor, ni siquiera por la maduración del pensamiento en cortos periodos, ya que como señalamos anteriormente, la contradicción de las dos versiones se puede evidenciar en los escritos del mismo año en que le sobreviene a Nietzsche el pensamiento del eterno retorno. Claramente la dificultad de conciliar las dos versiones se encuentra en la relación de cada una de ellas con el querer humano. En la versión cosmológica, se habla del determinismo que se presenta al concebir al mundo como eterno retorno de lo exactamente igual. En un tiempo infinito, deben retornar un número limitado de situaciones, en el exacto mismo orden, yesto ha ocurrido y seguirá ocurriendo innumerables veces. La repetición de lo ya determinado, no permite que el ser humano pueda tomar decisiones, aquí no hay espacio para nada nuevo ya que no se puede iniciar una nueva cadena de acontecimientos. Si esto es así, ¿qué sentido tiene aquí un imperativo moral? Como se evidencia en lo dicho hasta el momento, las versiones parecen excluirse mutuamente. Si se acepta el determinismo de la versión cosmológica, no hay espacio para el querer humano, y si se acepta la doctrina como un imperativo propuesta al hombre, ésta ya no es más una estructura necesaria del mundo. ¿Estamos entonces ante dos doctrinas. 23.

(24) diferentes? ¿Postuló Nietzsche una doctrina cosmológica y después al notar su inconsistencia, decidió inclinarse únicamente por una doctrina moral? En primera instancia podríamos pensar que sí se estaban proponiendo dos doctrinas distintas. En este sentido se podría pensar en una salida a la contradicción dependiendo del abandono de una versión y la predominancia de la otra. Una posible hipótesis consistiría en sostener que la doctrina cambió de significado a medida que maduró el pensamiento del eterno retorno y se abandonó entonces. la demostración científico-natural. Del determinismo de una versión. como hecho ineluctable del mundo, se pasaría al eterno retorno como una posibilidad propuesta al ser humano. Sin embargo dicha opción pierde toda plausibilidad una vez se examina el siguiente fragmento:. “ Mi doctrina reza: la tarea es vivir de tal manera que tengas que desear vivir de nuevo - ¡en todo caso vas a hacerlo!”45 .. Aquí las dos versiones se presentan simultáneamente y por lo tanto la irreconciliable ambigüedad de la doctrina queda expuesta del modo más desconcertante. ¿Cómo desear algo que todas maneras va a suceder tal como sucede? En el fragmento se propone que deseemos una situación hipotética, que una línea después, se evidencia como una realidad empírica. La decisión no tienen aquí ninguna relevancia, todo estaría ya altamente determinado, y sin embargo, Nietzsche sigue proponiendo un imperativo. El fragmento vislumbra entonces que Nietzsche está pensando las dos versiones de manera simultánea. Por un lado podríamos considerar esta contradicción como un error en el planteamiento nietzscheano y, por lo tanto, una clara insuficiencia de la doctrina. Pero por otro lado todavía queda un camino mucho más interesante. Tal vez Nietzsche incluyó las dos versiones en una misma frase porque no veía en ellas ninguna contradicción y entonces las consideraba como dos aspectos de una misma doctrina. Siendo así, es posible que algunos textos examinados puedan leerse de una manera más acorde con lo que Nietzsche quería lograr con su pensamiento fundamental. Por esto nuestra propuesta es indagar más a fondo en la exposición del eterno retorno, para examinar si en efecto existen dos doctrinas diferentes, o si por el contrario estamos frente una sola doctrina que puede tener varios. 45. Ibid., 11(163), p. 169.. 24.

(25) aspectos, entre los cuales la alternativa propuesta entre una versión cosmológica y una versión moral resulta insatisfactoria para una comprensión más profunda del eterno retorno. Es así como ahora resulta pertinente concentrarse en la segunda comunicación publicada de la doctrina. Esta comunicación, como lo dijo el mismo Nietzsche, es la concepción 46. fundamental de Así habló Zaratustra. y por lo tanto, la exégesis de este texto es una. necesidad ineludible en la comprensión del eterno retorno. Ahora bien, como se intentará mostrar en el siguiente capítulo, el eterno retorno podrá ser ahora comprendido como una nueva concepción de tiempo que proporcionará interesantes atisbos que contribuirán al desarrollo de la discusión que ha sido realizada hasta el momento en la monografía.. 46. Cf. NIETZSCHE, F. Ecce Homo, op. cit., p. 103.. 25.

(26) 3. El eterno retorno y el tiempo. La difícil conciliación de la versión cosmológica y la versión moral que se entrevió en el anterior capítulo, nos conduce ahora hacia un nuevo aspecto, que busca centrarse en una preocupación fundamental de la filosofía nietzscheana. Dicha preocupación es la relación del ser humano y el tiempo. Aunque Nietzsche ya aludía a dicho problema desde su filosofía temprana, es precisamente en su obra tardía cuando desarrolla a profundidad esta parte central de su pensamiento. Por lo tanto el objetivo que ahora nos concierne, consiste en tratar de explorar esa relación y buscar una nueva interpretación del eterno retorno que nos permita ahondar en la comprensión de la doctrina, y a la vez añadir nuevos aportes a la discusión que se ha ido desarrollando a lo largo del presente trabajo.. 3.1 El tiempo como sucesión de instantes. Un año después de la publicación de La Ciencia Jovial, Nietzsche completa la primera y segunda parte de Así habló Zaratustra. Pero es hasta enero de 1884 en Niza, cuando Nietzsche escribe y publica la tercera parte y se efectúa la segunda comunicación publicada del eterno retorno. Ya en La Ciencia Jovial existían algunas referencias a Zaratustra, pero es el aforismo 342 intitulado “Incipit tragoedia”, el que conserva la mayor importancia. Este aforismo del libro IV concluye la primera edición de La Ciencia Jovial y se incluye en el primer discurso de Así habló Zaratustra con una ligera variación. Al describir el descenso de Zaratustra, se enuncia el comienzo de la tragedia, el mensaje de un rotundo sí dicho a la vida que será objeto de estudio en el presente capítulo. Así habló Zaratustra lleva un subtítulo que reza: “Un libro para todos y para nadie”. 47 Como señala Heidegger , esta obra es un libro para todos porque está dirigido a todos y. cada uno de los seres humanos, pero a la vez para nadie, porque es imposible aproximarse al libro tal como simplemente somos. El libro exige entonces dos cosas: 1) No aproximarse a él como lo haría una masa de curiosos 2) Una transformación del lector. Estas agudas observaciones pueden ser confrontadas con lo que experimenta el mismo Zaratustra en la obra, ya que él se transforma de profeta a filósofo. Zaratustra no desea crear religiones, ni 47. Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche I, op. cit., p. 237.. 26.

(27) buscar creyentes, sus discípulos no pueden permanecer como lo que son, porque la doctrina que él comunica exige la transformación de aquellos que buscan comprenderla. También hay que tener en cuenta que la labor hermenéutica de enfrentarse a un libro como éste, consiste en poder conceptualizar un mensaje que se encuentra oculto por la 48 riqueza del discurso poético . El lenguaje metafórico cubierto de imagen y símbolo. (Sinnbild) no debe ser tomado a la ligera, porque a través de él será necesario intentar develar el mensaje de Zaratustra. Ahora bien, para la exégesis del eterno retorno, será pertinente concentrarse fundamentalmente en la tercera parte de Así habló Zaratustra. En varios acápites de esta tercera parte, Nietzsche expone su pensamiento fundamental como un saber secreto del cual no se puede hablar expresamente y, por eso, lo introduce primariamente como un enigma (Rätsel). El acápite al cual nos referimos lleva por título “De la visión y el enigma”. En éste se presenta a Zaratustra en un barco después de dos días de silencio. En esta situación, Zaratustra decide presentar un enigma a personas que saben lo que es realizar largos viajes y vivir en el peligro, es decir, a los marineros del barco. A estos les dice: “allí donde podéis 49 adivinar, odiáis el deducir” . Un enigma no puede deducirse siguiendo unas premisas para. después llegar a una conclusión, el enigma exige el salto que ofrece el adivinar. El enigma está abierto a interpretaciones y toda interpretación como diría Heidegger, recurre a la fuerza para extraer de las palabras todo lo que ellas quieren decir. La visión habla entonces de la ascensión de Zaratustra a través de un sendero pedregoso, y así se sugiere de nuevo la importancia del tema de la altura que se discutía en la sección 2.1. Zaratustra camina hacia arriba, pero lleva sobre su hombro un enano que es el espíritu de la pesadez. Existe entonces un juego de fuerzas que lo inquieta. Su deseo por subir se enfrenta a lo paralizante y opresor del enano. Sin embargo en el ascenso se crea el abismo, la profundidad crece con la altura, y cuando Zaratustra se enfrenta a cabalidad a su pensamiento más abismal, logra ascender y revelar al enano un peso que éste no puede soportar. Zaratustra tiene ahora el valor que “mata a la muerte misma, pues dice: “¿Era esto 50 la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!” . En este momento queda liberado del espíritu de la pesadez, y. 48 49 50. Cf. GADAMER, Hans-Georg. “ The Drama of Zarathustra”. Op. cit., p. 127. NIETZSCHE, F (2000). Así habló Zaratustra. Madrid, Alianza Editorial, p. 228. Ibid., p. 229.. 27.

(28) ahora frente a Zaratustra y al enano que ha descendido de su hombro, se encuentra un portal:. “ ¡Mira ese portón! ¡Enano!, seguí diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún hasta su final. Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia delante – es otra eternidad. Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: y aquí, en este portón, es donde convergen. El nombre del portón está escrito arriba: ‘Instante’”51 .. En la imagen hay dos caminos, uno hacia atrás y otro hacia adelante. Cada camino dura indefinidamente y nadie los ha recorrido aún hasta su final. Pero estos caminos se chocan en un punto específico que lleva el nombre de ‘instante` (Augenblick). El instante es el límite entre un camino y otro, y es precisamente en él donde ellos convergen. En esta visión. Zaratustra resume la concepción del tiempo que ha dominado a occidente desde. Aristóteles. El tiempo es concebido como una sucesión compuesta de “ahoras”. Desde un ahora determinado hacia atrás hay infinitos instantes pasados y hacia adelante, infinitos instantes futuros. El tiempo es entonces un continuo infinito de “ahoras”. Como punto de referencia para esta concepción de tiempo, será necesario recurrir a lo dicho por Aristóteles 52 en el libro IV de la Física .. Aristóteles define el tiempo como “número del movimiento según el antes y después”53, y su continuidad depende del ahora, del mismo modo que la línea depende del punto, o el movimiento del cuerpo desplazado. “El tiempo es, pues, continuo por el ahora y se divide 54 en el ahora” , lo que quiere decir que el instante es un límite que une y a la vez divide el. pasado y el futuro. La analogía entre el ahora y el punto inaugura la tradicional forma de abordar tiempo como una línea recta. La línea es la distancia entre dos puntos y los puntos no tienen extensión. De la misma manera el ahora no tiene duración y el tiempo es visto como una línea recta que va desde un instante a otro.. 51. Ibid., p. 230. La referencia a Aristóteles es un paso necesario del desarrollo de la presente monografía, pero no es objetivo de ésta profundizar en el concepto aristotélico del tiempo. Por lo tanto, la intención es sólo señalar que la manera en que tradicionalmente se ha abordado el concepto de tiempo, se encuentra sujeta a la reflexión aristotélica. 53 ARISTÓTELES (1995), Física. Madrid, Editorial Gredos, p. 271. 54 Ibid., p. 274. 52. 28.