ÍNDICE
Introducción
Mito, ritual e imagen de los dioses La voz de los poetas
Una visión monoteísta La interpretación del mito El mundo de los dioses
Zeus, padre y rey Mortales e inmortales La religión cívica
Los dioses y los héroes Los semidioses
De los hombres a los dioses: el sacrificio Comidas de fiesta
Las astucias de Prometeo Entre bestias y dioses El misticismo griego
Los misterios de Eleusis
Dionisos, el extraño extranjero
El orfismo. En busca de la unidad perdida Huir fuera del mundo
INTRODUCCION
Intentar bosquejar el cuadro de la religión griega en un breve ensayo, ¿no parece una apuesta perdida de antemano? Desde que se toma la pluma para escribir, apenas seca la tinta, surgen tantas dificultades, se plantean tantos problemas... ¿Tenemos derecho a hablar de religión en el sentido que nosotros la entendemos? El politeísmo de los griegos no tiene lugar en el «retorno de lo religioso» que, para alegrarse o para deplorarlo, hoy nos sorprende a todos. Porque se trata de una religión muerta, es cierto, pero también porque no puede ofrecer nada a las esperanzas de quienes buscan la salida de una fe íntima en una
comunidad de creyentes, en un encuadramiento religioso de la vida colectiva. Desde el paganismo hasta el mundo contemporáneo, lo que ha cambiado es el propio significado de la religión, su papel y sus funciones, su lugar en la conciencia individual y en el grupo. A.-J. Festugiére — tendremos ocasión de revisarlo más extensamente— excluye de la religión helénica todo el campo de la mitología, pese a que prescindir de él nos coloca en una posición difícil para concebir a los dioses griegos. Según ese autor, en la religión que nos ocupa el culto reemplaza a lo religioso; el culto o, mejor dicho, lo que como buen monoteísta Festugiére cree poder proyectar de su propia conciencia cristiana sobre los ritos de los antiguos. Otros eruditos llevan más lejos la exclusión. Suprimen de la piedad antigua todo aquello que le parece extraño a un espíritu religioso definido con referencia al nuestro. Así, hablando del orfismo, Comparetti afirma, en 1910, que es la única religión que merece ese nombre en el paganismo; «todo el resto, salvo los misterios, no es más que mito y culto». ¿Todo el resto? Fuera de una corriente sectaria, totalmente marginal en su aspiración de huir de lo terreno para unirse a lo divino, la religiosidad de los griegos se reduciría a mito; es decir, desde el punto de vista del autor, a fabulación poética y culto, a una serie de observancias rituales más o menos emparentadas con las prácticas mágicas de las que proceden.
El historiador de la religión griega debe, entonces, navegar entre dos escollos. Debe cuidarse de «cristianizar» la religión que estudia, interpretando el pensamiento, las conductas y los sentimientos del griego que se entrega a sus prácticas piadosas en el marco de una religión cívica, superponiéndolos al modelo del creyente de hoy, que asegura su salvación personal, en esta vida y en la otra, en el seno de una Iglesia única, con potestad para dispensarle los sacramentos que hacen de él un fiel. Pero también debe guardarse de insistir en las diferencias, de que las oposiciones entre los politeísmos de las ciudades griegas y los monoteísmos de las grandes religiones del Libro le induzcan a descalificar los primeros, a retirarlos del plano religioso para relegarlos a otro ámbito, incorporándolos, como han llegado a hacerlo los partidarios de la escuela
antropológica inglesa, siguiendo a J. G. Frazer y J. E. Harrison, a un fondo de «creencias primitivas» y de prácticas «mágico-religiosas». Las religiones antiguas no son ni menos
ricas espiritualmente, ni menos complejas y organizadas intelectualmente que las actuales. Son distintas. Los fenómenos religiosos tienen múltiples formas y orientaciones. La tarea del historiador es exponer lo que la religiosidad de los griegos puede tener de específico, en sus contrastes y analogías con los otros sistemas, politeístas o monoteístas, que regulan las relaciones de los hombres con el más allá.
Si no hubiera analogías, no se podría hablar, refiriéndose a los griegos, de piedad e impiedad, de pureza e impureza, de temor y de respeto a los dioses, de ceremonias y de fiestas en su honor, de sacrificio, ofrenda, oración o acción de gracias. Pero las diferencias saltan a la vista. Son tan fundamentales, que incluso los actos de culto cuya persistencia parece probada, y que de una religión a otra designan conceptos equivalentes, como el sacrificio, presentan en sus procedimientos, sus finalidades y su contenido teológico divergencias tan radicales que se puede hablar, a su respecto, tanto de permanencia como de mutación y ruptura. Todo panteón, como el de los griegos, supone dioses múltiples, cada cual con funciones propias, ámbitos reservados, modos de acción particulares y patrones específicos de poder. Estos dioses que, en sus relaciones mutuas, componen una sociedad jerarquizada en la que las competencias y los privilegios son objeto de un reparto bastante estricto, se limitan y se complementan unos a otros.
Estos dioses múltiples están en el mundo formando parte de él. No lo han creado por medio de un acto que, como en el caso del dios único, marca su total trascendencia respecto de una obra cuya existencia deriva y depende totalmente de él. Los dioses han nacido del mundo. La generación de aquellos a quienes los griegos rinden culto, los Olímpicos, vio la luz al mismo tiempo que el universo, diferenciándose y ordenándose, tomó su forma definitiva de cosmos organizado. Este proceso de génesis se ha operado a partir de Potencias primordiales, como el Caos y la Tierra (Gaia), de las que han salido, simultáneamente y en virtud del mismo movimiento,
el mundo, los humanos —que, habitando una parte de él, pueden contemplarlo— y los dioses, que lo presiden invisibles desde su morada celeste.
Hay, pues, divinidad en el mundo, como hay mundanidad en las divinidades. Por eso el culto no podría dirigirse a un ser radicalmente extrahumano, cuya existencia no tuviera nada que ver con el orden natural en el universo físico, en la vida humana y en la existencia social. Al contrario, el culto puede dirigirse a ciertos astros, como la luna; a la aurora, la luz del sol, la noche; a una fuente, un río, un árbol; al eco de una montaña, y también a un sentimiento, una pasión (Aidos, Eros); a una noción moral o social (Diké, Eunomía). No es que se trate en cada caso de dioses propiamente dichos, pero todos manifiestan lo divino en el registro que les es propio, de la misma forma que la imagen cultual, exteriori-zando la divinidad en su templo, puede ser, con razón, objeto de devoción para los fieles.
En presencia de un cosmos lleno de dioses, el hombre griego no distingue lo natural y lo sobrenatural como dos ámbitos opuestos. Uno y otro están intrínsecamente ligados. Frente a ciertos aspectos del mundo, experimenta el mismo sentimiento de sacralidad que en el trato con los dioses en las ceremonias que establecen contacto con ellos.
No es que se trate de una religión de la naturaleza y que los dioses griegos sean personificaciones de fuerzas o fenómenos naturales. Se trata de otra cosa. El rayo, la tempestad, las altas cumbres no son Zeus; son de Zeus. Un Zeus mucho más allá de ellas, puesto que las engloba en el seno de una Potencia que se extiende a las realidades, no físicas sino psicológicas, éticas o institucionales. Lo que hace de una Potencia una divinidad es que reúne bajo su autoridad una pluralidad de «efectos», completamente arbitrarios para nosotros, pero que el griego acepta porque ve en ellos la expresión de un mismo poder actuando en los dominios más diversos. Si el rayo y las alturas son de Zeus, se debe a que el dios se manifiesta, en el conjunto del universo, a través de todo aquello que lleva la marca de una eminente superioridad, de una supremacía. Zeus no es fuerza natural: es rey, dueño y señor de la soberanía en todos los aspectos que ésta pueda revestir.
¿Cómo alcanzar con el pensamiento a un dios único, perfecto, trascendente, inconmensurable para el espíritu limitado de los humanos? ¿En las mallas de qué red la razón puede aprisionar el infinito? Dios no es cognoscible; sólo se le puede reconocer, saber que es en lo absoluto de su ser. Entonces, para cubrir la infranqueable distancia entre Dios y el resto del mundo, son necesarios los intermediarios, los mediadores. Ha sido necesario que Dios, para darse a conocer a sus criaturas, eligiese revelarse a algunas de ellas. En una religión monoteísta, la fe hace normalmente referencia a alguna forma de revelación: desde el principio la creencia se arraiga en la esfera de lo sobrenatural. El politeísmo griego no descansa en la revelación; nada hay que fundamente, desde lo divino y por él, la apremiante verdad. La adhesión se apoya en el uso: las costumbres humanas ancestrales, los nomoi. Como la lengua, el modo de vida, los modales en la mesa, el vestido, la subsistencia, el estilo de comportamiento en privado y en público, el culto no necesita otra justificación que su existencia misma: desde los tiempos en que viene practicándose, ha pasado sus pruebas. Expresa, en efecto, la forma en que los griegos han regulado desde siempre sus relaciones con el más allá. Apartarse del culto equivaldría a dejar de ser ellos, como si perdieran el uso de su lengua.
Entre lo religioso y lo social, lo doméstico y lo cívico, no hay oposición ni corte neto, no más que entre lo sobrenatural y lo natural, lo divino y lo mundano. La religión griega no constituye un sector aparte, encerrado en sus límites y que se superpondría a la vida familiar, profesional, política o de ocio sin confundirse con ella. Si podemos hablar de «religión cívica» para la Grecia arcaica y clásica, esto significa que lo religioso queda incluido en lo social y que, recíprocamente, lo social, en todos sus niveles y en la diversidad de sus aspectos, está penetrado de lado a lado por lo religioso.
De ahí una doble consecuencia. En este tipo de religión el individuo no ocupa, como tal, un lugar central. No participa en el culto a título puramente personal, como criatura
singular a cargo de la salvación de su alma. Desempeña el papel que le asigna su posición social: magistrado, ciudadano, miembro de una fratría, de una tribu o de un demos, padre de familia, matrona o joven (muchacho o muchacha) en las diversas etapas de su ingreso en la vida adulta. Es una religión que consagra un orden colectivo y que integra, en el lugar que conviene, a sus diferentes componentes, pero que deja fuera de su campo las preocupaciones concernientes a la persona de cada uno, a su eventual inmortalidad, a su destino más allá de la muerte. Hasta los misterios, como los de Eleusis, en que los iniciados obtienen la promesa de una suerte mejor en el Hades, no se ocupan del alma: nada hay que evoque en ellos una reflexión sobre su naturaleza o el uso de técnicas espirituales para su purificación. Como lo observa Louis Gernet, el pensamiento de los misterios permanece lo bastante confinado como para que se perpetúe, sin grandes cambios, la concepción homérica de la psyché, fantasma de lo viviente, sombra inconsistente relegada bajo la tierra.
Así pues, el fiel no establece con la divinidad una relación de persona a persona. Un dios trascendente, precisamente porque está fuera del mundo, más allá del alcance terrenal, puede encontrar en la conciencia de cada devoto, en su alma, si ésta se ha sometido a una preparación religiosa, el lugar privilegiado de un contacto y de una comunión. Los dioses griegos no son personas, son Potencias. El culto los honra en razón de la extrema superioridad de su condición. Si bien ellos pertenecen al mismo mundo que los humanos, si tienen en cierta forma el mismo origen, constituyen una raza que desconoce todas las imperfecciones que señalan a las criaturas mortales con el sello de la negatividad —debilidad, fatiga, sufrimiento, enfermedad, muerte— y no encarna lo absoluto ni el infinito, pero sí la plenitud de los valores que componen el premio de la existencia en esta tierra: belleza, fuerza, juventud eterna, eclosión permanente de la vida.
Segunda consecuencia. Decir que lo político está impregnado por lo religioso es reconocer, al mismo tiempo, que la religión misma está ligada a lo político. Toda magistratura tiene un carácter sagrado, pero todo
sacerdocio depende de la autoridad pública. Si los dioses son los de la ciudad, y si no hay ciudad sin divinidades políadas velando por su salvación, dentro y fuera, es la asamblea del pueblo la que manda sobre la economía de los hiera, de las cosas sagradas, decide la organización de las fiestas, el reglamento de los santuarios, los sacrificios que deben cumplirse, los dioses nuevos que van a acogerse y los honores que les son debidos. Porque no hay ciudad sin dioses, los dioses cívicos requieren, como contrapartida, ciudades que los reconozcan, los adopten y los hagan suyos. En cierta forma, como escribe Marcel Detienne, volverse ciudadanos para ser completamente dioses.
En esta introducción hemos querido prevenir al lector contra la tentación, muy natural, de asimilar el mundo religioso de los antiguos griegos al que hoy nos es familiar. Pero, al destacar los rasgos diferenciales, no podemos evitar el riesgo de forzar un poco el cuadro. Ninguna religión es simple, homogénea, unívoca. Aun en los siglos vl y v antes de nuestra era, cuando el culto cívico tal como lo hemos recordado domina el conjunto de la vida religiosa de las ciudades, no coexisten con él corrientes más o menos mar-ginales de orientación diferente. Hace falta ir más lejos. La misma religión cívica, por más que modele los comportamientos religiosos, no puede asegurar plenamente su dominio si no es haciendo un lugar en su seno a los cultos de misterios, cuyas aspiraciones y actitudes le son en parte extrañas, e integrando, para englobarla, una experiencia religiosa como el dionisismo, cuyo espíritu es tan contrario al suyo.
Religión cívica, dionisismo, misterios, orfismo: no está cerrado el debate sobre sus relaciones en el curso del período que trata nuestro estudio, ni sobre la influencia, el alcance y el significado de cada uno. Los historiadores de la religión griega que como Walter Burkert pertenecen a escuelas distintas a la mía, sostienen puntos de vista diferentes a los que yo expongo. Y entre los investigadores más próximos a mí, el acuerdo sobre lo esencial no está libre de matices o divergencias sobre ciertos puntos.
La forma de ensayo que he elegido no me invitaba a recordar estas discusiones entre especialistas ni a lanzarme a una controversia erudita. Mi ambición se limitaba a proponer una clave de lectura para comprender la religión griega. Mi
maestro Louis Gernet tituló la gran obra, siempre actual, que consagró al mismo tema Le Génie grec dans la religion. En este pequeño volumen he querido hacer patente al lector lo que de buena gana llamaría el estilo religioso griego.
MITO, RITUAL E IMAGEN DE LOS DIOSES
La religión griega arcaica y clásica presenta, entre los siglos VIII y IV antes de la era cristiana, muchos rasgos característicos que es necesario recordar. Como otras culturas politeístas, es ajena a toda forma de revelación: no ha conocido ni profetas ni mesías. Ahonda sus raíces en una tradición que engloba, íntimamente mezclados con ella, todos los demás elementos constitutivos de la civilización helénica, todo aquello que da a la Grecia de las ciudades su fisonomía propia, desde la lengua, los gestos, las formas de vivir, de sentir, de pensar, hasta los sistemas de valores y las normas de vida colectiva. Esta tradición religiosa no es uniforme ni está estrictamente fijada; no tiene ningún carácter dogmático. Sin casta sacerdotal, carece de clero especializado y de Iglesia. La religión griega no conoce un libro sagrado en el que se encontrará la verdad, depositada de una vez para siempre en un texto. Tampoco implica «credo» alguno que imponga a los fieles un conjunto de creencias sobre el más allá.
Si es así, ¿sobre qué descansan y cómo se expresan las convicciones íntimas de los griegos en materia religiosa? Sus certezas no se sitúan en un plano doctrinal, no generan para el devoto la obligación de adherirse en todo y al pie de la letra, bajo pena de impiedad, a un cuerpo de verdades definidas. Para que realice los ritos es suficiente dar crédito a un vasto repertorio de narraciones conocidas desde la infancia, cuyas versiones son lo bastante diversas y las variantes lo suficientemente numerosas como para dejar a cada cual un extenso margen de interpretación. En este marco y bajo esta forma toman cuerpo las creencias sobre los dioses, y se produce un consenso de opiniones seguras en
cuanto a su naturaleza, funciones y exigencias. Rechazar este fondo de creencias comunes sería lo mismo que no hablar griego, no vivir a la manera griega, dejar de ser uno mismo. Pero no por ello se ignora que existen otras lenguas y otras religiones además de las propias, y que siempre se puede caer en la incredulidad; tomar, con respecto a la religión, suficiente distancia como para entablar una libre reflexión crítica sobre ella. Y esto no les está prohibido a los griegos.
LA VOZ DE LOS POETAS
Esta masa de «saberes» tradicionales, contenidos en narraciones sobre la sociedad del más allá, las familias de los dioses, la genealogía de cada uno, sus aventuras, sus conflictos y acuerdos, sus respectivos poderes, sus competencias y su modo de acción, sus prerrogativas, los honores que les son debidos, ¿cómo se conserva y se transmite en Grecia? En lo que concierne al lenguaje, de dos maneras esenciales. La primera, a través de una tradición pu-ramente oral que se transmite en cada hogar, sobre todo a través de las mujeres: cuentos de nodrizas, fábulas de viejas abuelas —para hablar como Platón— cuyo contenido asimilan los niños desde la cuna. Estos cuentos, estos mythoi, tanto más familiares cuanto que se escuchaban relatar al mismo tiempo que se aprendía a hablar, contribuyen a dar forma al cuadro mental en el que se induce a los griegos, con toda naturalidad, a representarse lo divino, a situarlo, a pensarlo.
A continuación, por la voz de los poetas el mundo de los dioses, en su distancia y su rareza, se torna presente a los humanos. A través de los relatos que las ponen en escena, las potencias del más allá asumen una forma familiar, accesible a la inteligencia. El canto de los poetas, acompañado por la música de un instrumento, no sólo se escucha en privado, en un ambiente íntimo, sino también en público, durante los banquetes, las fiestas oficiales, los grandes concursos y los juegos.
recurso a la escritura, una tradición muy antigua de poesía oral, ocupa un lugar central en la vida social y espiritual de Grecia. Para los oyentes no se trata de un simple entretenimiento personal, de un lujo reservado a una élite instruida, sino una verdadera institución que hace las veces de memoria social, de un instrumento de conservación y comunicación del saber cuyo papel es decisivo. En la poesía y por la poesía se expresan y se fijan, adoptando una forma verbal fácil de memorizar, los rasgos esenciales que, más allá de las particularidades de cada ciudad, fundan una cultura común para el conjunto de la Hélade, especialmente en lo relativo a las representaciones religiosas, ya se trate de los dioses propiamente dichos, o de demonios, héroes o muertos. Si no hubieran existido las obras de la poesía épica, lírica y dramática, podríamos hablar de cultos griegos, en plural, pero no de una religión griega.
Homero y Hesíodo tuvieron un papel privilegiado en este aspecto. Sus relatos sobre los seres divinos han logrado un valor casi canónico; han funcionado como puntos de referencia tanto para los autores que los siguieron, como para el público que los escuchó o leyó.
Sin duda los otros poetas no han tenido una influencia comparable. Pero mientras la ciudad permaneció viva, la actividad poética continuó desempeñando este papel de espejo, devolviendo al grupo humano su propia imagen, permitiéndole aferrarse a su dependencia con respecto a lo sagrado, definirse frente a los Inmortales, integrarse en lo que asegura a una comunidad de seres perecederos su cohe-sión, su duración, su permanencia a través del flujo de las generaciones sucesivas.
Por tanto, al historiador de las religiones se le plantea un problema. Si la poesía toma a su cargo el conjunto de afirmaciones que un griego se cree autorizado a sostener sobre los seres divinos, su condición y sus relaciones con las criaturas mortales; si corresponde a cada poeta exponer, modificándolas a veces en alguna medida, las leyendas divinas y heroicas cuya suma constituye la enciclopedia de conocimientos concernientes al más allá de que dispone el griego, ¿habría que considerar estos relatos poéticos, estas narraciones dramatizadas, como documentos de orden religioso, o no atribuirles más que un valor puramente literario? En resumen: los mitos y la mitología, en la forma
que la civilización griega les ha dado, ¿deben adjudicarse al campo de la religión o al de la literatura?
Para los eruditos del Renacimiento, como después para la gran mayoría de los investigadores del siglo XIX, la respuesta es obvia. A sus ojos, la religión griega es, en primer lugar, ese tesoro, múltiple y copioso, de historias legendarias que nos han transmitido los autores griegos, relevados luego por los latinos, y en el que el espíritu del paganismo ha permanecido lo bastante vivo como para ofrecer al lector de hoy, en un mundo cristiano, el camino más seguro de acceso a la comprensión de lo que fue el politeísmo antiguo.
Además, adoptando este punto de vista, los modernos se contentan con pisarles los talones a los antiguos, con seguir el camino que éstos han trazado. En el siglo vi a. J.C., Teágenes de Regio y Hecateo inauguran una trayectoria intelectual que se perpetuará después de ellos: los mitos tradicionales no sólo son retomados, desarrollados y modifi-cados, sino que son objeto de un examen razonado; se someten los relatos, los de Homero en particular, a una reflexión crítica en la que se les aplica un método de exégesis alegórica. En el siglo V se pondrá en marcha un trabajo que será sistemáticamente continuado desde entonces y que adopta dos direcciones esenciales. En primer lugar, la recopilación y la comparación de todas las tradiciones legendarias orales propias de una ciudad o de un santuario: éste será el empeño de los cronistas que, a la manera de los atidógrafos para Atenas, se proponen fijar por escrito la historia de una ciudad o de un pueblo, desde los orígenes más lejanos, remontándose a sus tiempos fabulosos, cuando los dioses mezclados con los hombres intervenían directamente en sus asuntos para fundar las ciudades e iniciar los linajes de las primeras dinastías reinantes. Así será posible, a partir de la época helenística, el proyecto de compilación llevado a cabo por los eruditos y que desemboca en la redacción de verdaderos repertorios mitológicos: Biblioteca del Pseudo Apolodoro; Fábulas y Astronómicas, de Higinio; libro IV de las Historias de Diodoro; Metamorfosis, de Antonio Liberal, recopilación de los Mitógrafos del Vaticano.
En segundo lugar, y paralelamente a este esfuerzo que tiende a representar, resumido y siguiendo un orden sistemático, el fondo común de las leyendas griegas, se ven
aparecer ciertas vacilaciones e inquietudes, apreciables ya en los poetas, sobre el crédito que en estos relatos merecen los episodios escandalosos que parecen incompatibles con la eminente dignidad de lo divino. Pero este interrogante adquiere toda su amplitud con el desarrollo de la historia y de la filosofía. La crítica alcanza entonces al mito en general. Confrontada a la investigación del historiador y al razonamiento del filósofo, la fábula se ve privada, en tanto que fábula, de toda competencia para hablar de lo divino de una manera válida y auténtica. Así, al mismo tiempo que se dedican con mayor cuidado a catalogar y fijar su patrimonio legendario, los griegos se ven impulsados a ponerlo en entredicho, a veces radicalmente, planteando con toda claridad el problema de la verdad —o la falsedad— del mito. En este aspecto, las soluciones serán diversas: desde el rechazo, la negación pura y simple, hasta las múltiples formas de interpretación que permiten «salvar» al mito, sustituyendo la lectura banal por una hermenéutica erudita que, bajo la trama de la narración, saca a la luz una enseñanza secreta análoga, detrás del disfraz de la fábula, a las verdades fundamentales cuyo conocimiento, privilegio del sabio, abre el único camino de acceso a lo divino. Pero tanto si atesoran cuidadosamente sus mitos, como si los interpretan, los critican o los rechazan en nombre de otro tipo de conocimiento más verídico, para los antiguos es lo mismo que reconocer el papel intelectual que fue comúnmente atribuido a esos mitos, en la Grecia de las ciudades, como medio de información sobre el mundo del más allá.
UNA VISIÓN MONOTEÍSTA
Sin embargo, una orientación nueva se perfila en los historiadores de la primera mitad del siglo XX. Muchos de
ellos, en sus investigaciones sobre la religión griega, se distancian de las tradiciones legendarias, que rehúsan considerar documentos de orden propiamente religioso, con valor de testimonio eficaz sobre el estado real de las creencias y acerca de los sentimientos de los fieles. Para estos investigadores, la religión reside en la organización del culto, en el calendario de las fiestas sacras, en la liturgia celebrada para cada dios en su santuario. Frente a estas prácticas rituales, que forman el auténtico mantillo donde enraízan los comportamientos religiosos, el mito hace el papel de excrecencia literaria, de pura fabulación. Fantasía siempre más o menos gratuita de los poetas, sólo podría mantener relaciones lejanas con la convicción íntima del creyente, comprometido en lo concreto de las ceremonias cultuales, en la serie de actos cotidianos que, poniéndolo en contacto directo con lo sagrado, hacen de él un hombre piadoso.
En el capítulo dedicado a Grecia en la Histoire générale des religions, publicado en 1944, A.-J. Festugiére advierte al lector en estos términos: «Sin duda, poetas y escultores, obedientes a las exigencias mismas de su arte, se inclinan a representar una sociedad de dioses muy caracterizados: forma, atributos, genealogía, historia; todo queda netamente definido, pero el culto y el sentimiento popular revelan otras tendencias.» Así, desde el comienzo, se encuentra acotado el campo de lo religioso: «Para comprender bien la verdadera religión griega, olvidando, pues, la mitología de los poetas y del arte, recurrimos al culto, y a los cultos más antiguos.»
¿A qué responde este prejuicio exclusivo en favor del culto y este predominio reconocido a lo más arcaico? A dos tipos de razones muy distintas. Las primeras son de orden general y obedecen a la filosofía personal del investigador, a la idea que se hace de la religión. Las segundas responden a exigencias más técnicas: el progreso de los estudios clásicos, en particular el desarrollo de la arqueología y de la epigrafía, han abierto a los estudiosos de la Antigüedad, junto al campo mitológico, nuevas áreas de investigación que conducen a censurarlo para modificar, a veces
profundamente, el cuadro que ofrece de la religión griega la sola tradición literaria.
¿Qué hay hoy en día de estas dos razones? Sobre la primera pueden hacerse muchas observaciones. La descalificación de la mitología descansa sobre un prejuicio antiintelectual en materia religiosa. Tras la diversidad de las religiones, como, por otro lado, tras la pluralidad de dioses del politeísmo, se postula un elemento común que formaría el nudo primitivo y universal de toda experiencia religiosa. Desde luego, no podrá encontrárselo en las construcciones, siempre múltiples y variables, que el espíritu ha elaborado para tratar de representarse lo divino; entonces, se lo coloca fuera de la inteligencia, en el sentimiento de terror sagrado que el hombre experimenta cada vez que se le impone, en lo que tiene de irrecusablemente extraña, la evidencia de lo sobrenatural. Los griegos disponen de una palabra para designar esta reacción afectiva, inmediata e irracional, ante la presencia de lo sagrado: thambos, el temor reverencial. Tal sería el pedestal sobre el que se apoyarían los cultos más antiguos, las formas diversas adoptadas por el rito, respondiendo, a partir del mismo origen, a la pluralidad de circunstancias y de necesidades humanas.
De análoga manera, tras la variedad de los nombres, las figuras y las funciones propias de cada divinidad, se considera que el rito pone en práctica la misma experiencia de lo «divino» en general como poder suprahumano (to kreitton). Este carácter divino indeterminado, en griego to theion o to daimonion, subyace en los dioses particulares y se diversifica en función de los deseos o los temores a los que el culto debe responder. En este entramado común de lo divino, los poetas trazaron a su vez las figuras singulares, y las animaron, imaginando para cada cual una serie de aventuras dramáticas, hasta llegar al punto que A.-J. Festugiére no duda en llamar una «novela divina». Por el contrario, para todo acto cultual no hay otro dios que aquel que se invoca. Desde el momento en que uno se dirige a él, «en él se concentra toda la fuerza divina, sólo se le considera a él. Seguramente, en teoría, no es un dios único, ya que hay otros y se sabe que los hay. Pero en la práctica, en el estado en que se halla el alma del fiel, en ese momento el dios invocado suplanta a los otros»!
El rechazo a tomar en cuenta el mito muestra así su secreto: se llega, más o menos conscientemente, al mismo punto de partida que se intentaba probar. Borrando las diferencias y las oposiciones que, en un panteón, distinguen a unos dioses de otros, se su-prime al mismo tiempo toda verdadera distancia entre los politeísmos del tipo griego y el monoteísmo cristiano que, entonces, se propone como modelo. Este achatamiento de los universos religiosos que se busca fundir en el mismo molde es incapaz de satisfacer al historiador. Su primera preocupación ¿no debe ser, al contrario, extraer los rasgos específicos que dan a cada gran religión su fisonomía propia y que hacen de ella, en su unicidad, un sistema plenamente original? Fuera del temor reverencial y del sentimiento difuso de lo divino, la religión griega se presenta como una vasta construcción simbólica, compleja y coherente, que cede un lugar al pensamiento y al sentimiento en todos los niveles y en todos los aspectos, comprendido el culto. El mito cumple un papel en este conjunto, lo mismo que las prácticas rituales y las representaciones gráficas de lo divino: mito, ritual, imagen, tales son los tres modos de expresión —verbal, gestual y gráfica— a través de los cuales se manifiesta la experiencia religiosa de los griegos. Y cada uno de esos modos constituye un lenguaje específico que, aun en asociación con los otros dos, responde a necesidades particulares y asume una función autónoma.
LA INTERPRETACIÓN DEL MITO
Los trabajos de Georges Dumézil y de Claude Lévi-Strauss sobre el mito conducen a plantear de un modo muy distinto los problemas de la mitología griega: ¿qué alcance intelectual
reconocerles, qué estado asumen en la vida religiosa? Ya no es tiempo de hablar de mitos como si se tratara de la fantasía individual de un poeta, de una fabulación novelesca, libre y gratuita. Hasta en las variantes a las que se presta, un mito obedece a presiones colectivas muy estrictas. Cuando, en la época helenística, un autor corno Calímaco retoma un tema legendario para ofrecer una nueva versión, no tiene oportunidad de modificar arbitrariamente los elementos rehaciendo el argumento a su placer. Se inscribe en una tradición, y si se acomoda estrictamente a ella o se desvía en algún punto, está contenido por ella, se apoya en ella y debe referirse a ella, al menos implícitamente, si quiere que su narración sea comprendida por el público. Louis Gernet ya lo ha señalado: aun cuando parece todo inventado, el narrador trabaja en el cauce de una «imaginación legendaria» que tiene su modo de funcionamiento, sus necesidades internas y su coherencia. Sin que lo reconozca, el autor debe plegarse a las leyes de este juego de asociaciones, oposiciones y homologías que la serie de versiones anteriores establece y que constituye el armazón conceptual común a este tipo de narraciones. Para que tenga sentido, cada una de ellas debe ser releída y confrontada con las otras porque componen, reunidas, un mismo espacio semántico cuya configuración particular es como la señal característica de la tradición legendaria griega.
El análisis de un mito en la totalidad de sus versiones o de un cuerpo de mitos diferentes centrados en torno a un mismo tema, debe permitir explorar este espacio mental, estructurado y ordenado.
La interpretación del mito opera entonces siguiendo otros caminos y responde a otras finalidades que el estudio literario. En efecto, tiende a desentrañar, en la composición misma de la fábula, la arquitectura conceptual que se encuentra oculta, los grandes cuadros de clasificación implicados, las selecciones operadas en el desglose y la codificación de lo real, la red de relaciones que el relato establece, por sus procedimientos narrativos, entre los diversos elementos que hace intervenir en el curso de la intriga. En resumen, la mitología busca reconstituir lo que Dumézil llama una «ideología», entendida como una
concepción y una apreciación de las grandes fuerzas que, en sus relaciones mutuas y su justo equilibrio, dominan el mundo —naturaleza y sobrenaturaleza a la vez—, los hombres y la sociedad, y hacen de ellos lo que deben ser.
En este sentido, el mito no se confunde con lo ritual ni se subordina a ello, pero tampoco se le opone tanto como se ha dicho. En su forma verbal es más explícito, más didáctico, más apto y dado a «teorizar». Lleva así el germen de ese «saber» cuya herencia recogerá la filosofía para hacerla objeto propio, traspasándola a otro registro de la lengua y del pensamiento. La filosofía formulará sus enunciados utilizando un vocabulario y unos conceptos despojados de toda referencia a los dioses de la religión común. El culto es menos desinteresado, está más aferrado a consideraciones de orden utilitario, pero no es menos simbólico. Una ceremonia ritual se atiene a un argumento cuyos episodios están tan estricta-mente ordenados, tan cargados de significado como las secuencias de una narración. Cada detalle de esta puesta en escena a través de la cual el fiel, en circunstancias definidas, empieza a vivir su relación con tal o cual dios, comporta una dimensión y una mirada intelectuales: implica, en efecto, cierta idea del dios, las condiciones de su acercamiento, los resultados que los diversos participantes, en función de su papel y de su condición, tienen derecho a esperar de este trato simbólico con la divinidad.
La representación gráfica tiene el mismo carácter. Si bien es cierto que en la época clásica los griegos otorgaron un lugar privilegiado a la gran estatua antropomórfica del dios, han conocido también todas las formas de representación de lo divino: símbolos anicónicos, ya sean objetos naturales como un árbol o una piedra en bruto, ya productos elaborados por la mano del hombre: cerámica, postes, pilares, cetros; figuras icónicas diversas: un pequeño ídolo mal desbastado, en el que la forma del cuerpo, disimulada por los vestidos, ni siquiera es visible; figuras
monstruosas en las que lo bestial se mezcla con lo humano; una simple máscara cuyo rostro profundo, con ojos fascinantes, evoca lo divino; una estatua totalmente humana. Todas estas figuras no son equi-valentes ni se adaptan de manera indistinta a todos los dioses o a todos los aspectos de un mismo dios. Cada una de ellas tiene su forma propia de traducir ciertos aspectos de lo divino, de representar al más allá, de inscribir y localizar lo sagrado en el espacio de lo terreno: un pilar o un poste clavados en el suelo no tienen la misma función ni el mismo valor simbólico que un ídolo que se desplaza ritualmente de un lugar a otro, que una imagen encerrada en un depósito secreto con las piernas encadenadas para impedirle huir, que una gran estatua cultual instalada inmóvil en un templo para mostrar la presencia permanente del dios en su casa. Cada forma de representación implica para la divinidad simbolizada una manera particular de manifestarse a los humanos y de ejercer, a través de sus imágenes, el tipo de poder sobrenatural cuyo dominio posee.
Si mito, figuración y ritual operan en el mismo registro de pensamiento simbólico siguiendo diversas modalidades, se comprende que puedan asociarse para hacer de cada religión un conjunto en el que, para volver a citar a Georges Dumézil, «conceptos, imágenes y acciones se articulan y forman con sus conexiones una suerte de red en la cual toda la materia de la experiencia humana debe tomarse y distribuirse legítimamente»
Si mito, ritual y gráfica constituyen esta «red» de la que habla Dumézil, haría falta identificar las mallas de la trama, como lo ha hecho él, delimitar las configuraciones que la dibujan. Tal debe ser la tarea del historiador.
Para el caso griego se ha revelado mucho más difícil que para las otras religiones indoeuropeas, en que el esquema de tres funciones —soberanía, guerra, fecundidad— se mantiene en lo esencial. Sirviendo de esqueleto y de base a todo el edificio, esta estructura, allí donde permanece claramente expuesta, confiere al conjunto de la construcción una unidad de la que parece estar muy desprovista la religión griega.
Dicha religión presenta, en efecto, una complejidad de organización que excluye el recurso a un código de lectura único para todo el sistema. Ciertamente, un dios griego se define por el conjunto de relaciones que lo unen y lo oponen a las otras divinidades del panteón, pero las estructuras teológicas así liberadas son muy variadas y, sobre todo, de orden muy diverso para poder integrarse en el mismo esquema dominante. Según las ciudades, los santuarios, los momentos, cada dios ingresa en una red heterogénea de combinaciones con los otros. Estos reagrupamientos de dioses no obedecen a un solo modelo que tendría un valor privilegiado. No; ellos se ordenan en una pluralidad de configuraciones que no se superponen exactamente, sino que componen un cuadro con muchas entradas, con ejes múltiples, cuya lectura varía en función del punto de partida o de la perspectiva adoptada.
ZEUS, PADRE Y REY
instructivo cuanto que el nombre de este dios revela claramente su origen: en él se lee el significante «brillar», la misma raíz indoeuropea que en el latín dies-deus y el védico dyeus. Como el Dyaus pita indio, como el Júpiter romano, Zeus pater, Zeus padre, continúa directamente al gran dios indo-europeo del cielo. Sin embargo, es tan manifiesta la diferencia entre la condición de este Zeus griego y la de sus correspondientes en la India y en Roma, la distancia queda tan acentuada, que se impone en este punto —hasta en la comparación de los dioses más seguramente emparentados— la comprobación de una desaparición casi completa de la tradición indoeuropea en el sistema religioso griego.
Zeus no figura en ningún agrupamiento trifuncional análogo a la tríada precapitolina Júpiter-Marte-Quirino, en la cual la soberanía (Júpiter) se articula, oponiéndose a ella, a la acción guerrera (Marte) y a las funciones de fecundidad y prosperidad (Quirino). Ni se asocia tampoco, como Mitra con respecto a Varuna, en una potencia que traduce en soberanía, junto con los aspectos regulares y jurídicos, los valores de la violencia y de la magia. Ouranos, el nombre del cielo nocturno, que a veces se ha tratado de aproximar a Varuna, forma pareja en el mito con Gaia, la Tierra, no con Zeus.
Como soberano, y frente a la totalidad de los otros dioses, Zeus encarna la fuerza más grande, el poder supremo: Zeus de un lado, todos los olímpicos reunidos, del otro. Una vez más, Zeus prevalece. Frente a Kronos y a los dioses Titanes, aliados contra él para disputarle el trono, Zeus representa la justicia, el reparto exacto de honores y funciones, el respeto de los privilegios que cada cual puede invocar, la atención que se les debe incluso a los más débiles. En él y por él, en su realeza, la fuerza y el orden se conjugan, reconciliados. Todos los reyes vienen de Zeus, dirá Hesíodo en el siglo vil a. J.C., no para oponer el monarca al guerrero y al campesino, sino para afirmar que no hay entre los hombres un verdadero rey que no se imponga la tarea de hacer triunfar la justicia sin violencia. De Zeus vienen los reyes, repetirá Calímaco cuatro siglos más tarde; pero este parentesco de los reyes y de la realeza con Zeus no se inscribe en un cuadro trifuncional; corona una serie de enunciados similares, relacionando en cada caso una categoría concreta de
hombres con la divinidad que la patrocina: los herreros con Hefaistos, los soldados con Ares, los cazadores con Artemisa, los cantores que se acompañan con la lira con Febo (Apolo), como los reyes con el dios rey.
Cuando Zeus entra en la composición de una tríada, como la que forma con Poseidón y Hades, es para delimitar el reparto de los niveles o dominios cósmicos: el cielo a Zeus, el mar a Poseidón, el mundo subterráneo a Hades, y a los tres en común, la superficie del suelo. Cuando se asocia en pareja con una diosa, la díada así constituida traduce los aspectos diferentes del dios soberano según la divinidad femenina que lo acompaña. Conjugado con Gea o Gaia, la Tierra Madre, Zeus representa al príncipe celeste, macho y generador, cuya lluvia fecundante dará a luz, en las profundidades del suelo, a los jóvenes retoños de la vegetación. Enlazado con Hera patrocina, bajo la forma de una boda regular, productora de una descendencia legítima, la institución que, «civilizando» la unión del hombre y la mujer, sirve de fundamento a toda la organización social cuyo modelo ejemplar lo da la pareja formada por el rey y la reina. Asociado a Metis, su primera esposa, a la que engulle para asimilarla íntegramente, Zeus se identifica con la inteligencia astuta, la sutileza retorcida que necesita para conquistar y para mantener el poder, para asegurar la perennidad de su reinado y poner su trono al abrigo de las artimañas, las sorpresas y las trampas que el porvenir ame-naza reservarle si no está siempre en condiciones de adivinar lo imprevisto y adelantarse a conjurar los peligros. Casándose en segundas nupcias con Temis, fija para siempre el orden de las estaciones en la naturaleza, el equilibrio de los grupos humanos en la ciudad (Horai) y el curso ineluctable de los destinos (Moirai). Se hace ley cósmica, armonía social y destino.
Padre de los dioses y de los hombres, como ya lo señala La Ilíada, no porque haya engendrado o creado a todos los seres, sino porque ejerce sobre cada uno de ellos una autoridad tan absoluta como la del jefe de familia sobre sus parientes, Zeus comparte con Apolo el calificativo de Patroos, el ancestral. Al lado de Atenea Apatouria asegura, en calidad de Phratrios, la integración de los individuos en los diversos grupos que componen la comunidad cívica. En las ciudades de Jonia convierte a todos los ciudadanos en auténticos
hermanos que celebran, en el seno de sus respectivas fratrías, como si se tratara de una misma familia, las fiestas de las Apartourias, es decir, de aquellos que se reconocen hijos de un mismo padre. En Atenas, junto a Atenea Polias, Zeus es Polieus, patrón de la ciudad. Señor y garante de la vida política, hace pareja con la diosa cuya función, como poder tutelar de Atenas, es más precisa y, podríamos decir, más localizada. Atenea vela sobre su ciudad, en su condición de ciudad particular, en aquello que la distingue de los otros Estados griegos. La diosa «favorece» a Atenas acordándole, con preferencia sobre cualquier otra, el doble privilegio de la concordia interior y la victoria en el exterior.
Celeste, encarnación sagaz del poder supremo, fundador del orden, garante de la justicia, señor del matrimonio, padre y antepasado, patrón de la ciudad, el cuadro de la realeza de Zeus incluye también otras dimensiones. En estrecha connivencia con Hestia, Zeus manda tanto sobre el hogar de cada vivienda —ese centro fijo que es como el ombligo donde se enraiza la casa familiar— como sobre el Hogar común de la ciudad, en el corazón de ésta, en la Hestia Koiné donde velan los magistrados pritanos. Zeus Herkeios, Zeus del recinto, encierra el territorio donde legítimamente ejerce su poder de jefe de familia; Zeus Klarios, el distribuidor que delimita y fija las fronteras, dejando a Apolo Aigieus y a Hermes el cuidado de proteger las puertas y controlar los accesos. Zeus Hikesios, Zeus Xenios, recibe al suplicante y al huésped, los introduce en la casa que les es extraña, asegura su salvaguarda acogiéndoles en el altar doméstico, aunque sin asimilarlos por completo a los miembros de la familia. Como guardián de las riquezas, Zeus Ktesios, Zeus de la posesión, vela sobre los bienes del jefe de familia. Como olímpico y celeste, Zeus se opone a Hades, mientras que, como Ktesios, erige su altar en el fondo de la bodega y toma el aspecto de una serpiente, animal ctónico por excelencia. El soberano puede así integrarse a esta parte ctónica del universo de la que son responsables sus poderes subterráneos, en contraste con Zeus, el cual, no obstante, es capaz también de expresarlos en virtud de una especie de tensión, de polaridad interna, incluso de desdoblamiento. Al Zeus celeste, que reside en lo alto del éter brillante, responde en contrapunto un Zeus Chthonios, Katachthonios, Meilichios, un Zeus de abajo, sombrío y subterráneo, presente en las profundidades de la
tierra, donde, en la proximidad de los muertos, hace madurar las riquezas o las venganzas, prontas a salir a la luz con-ducidas por Hermes ctónico, si él lo consiente.
Cielo y tierra: Zeus se erige en vínculo entre uno y otra mediante la lluvia (Zeus Ombrios, Hyetios, Ikmaios, lluvioso y húmedo), los vientos (Zeus Ourios, Euanemos, ventoso, de buen viento), el rayo (Zeus Astrapaios, Bronton, Keraunios, fulminante, tonante). Y aún asegura de otra manera la comunicación entre lo alto y lo bajo: por los signos y los oráculos que transmiten a los mortales de esta tierra los mensajes que les envían los dioses celestes. El oráculo de Dodona, al decir de los griegos el más antiguo que ha existido entre ellos, era un oráculo de Zeus. Él estableció su santuario allí donde había crecido un gran roble que le pertenecía y que se elevaba derecho hacia el cielo como una columna im-pulsada a lo más alto. El rumor de las hojas, que en el aire hacía escuchar el ramaje de este árbol sagrado, brindaba a los consultantes la respuesta a las preguntas que ellos habían ido a proponer al soberano del cielo. Por lo demás, cuando Apolo daba sus oráculos en el santuario de Delfos, no hablaba tanto por sí mismo como en nombre de su padre, al que está asociado y como sometido en su función oracular. Apolo es profeta, pero profeta de Zeus; él no hace más que prestar su voz a la voluntad del Olímpico, a sus decretos, a fin de que, en el ombligo del mundo, resuene en los oídos de quien pueda entenderla la palabra del Rey y del Padre. Los diferentes calificativos de Zeus, por amplia que sea su variedad, no resultan incompatibles. Se sitúan en un mismo campo cuyas múltiples direcciones subrayan. Tomados en conjunto, dibujan los contornos de la soberanía divina tal como la concebían los griegos; jalonan las fronteras delimitando los ámbitos constitutivos; marcan los aspectos variados que puede revestir la Potencia del dios-rey, las diversas modalidades de su ejercicio, en relación más o menos estrecha, según el caso, con las otras divinidades.
MORTALES E INMORTALES
No ocurre lo mismo con el Zeus cretense, el Cretagenes, Diktaios o Idaios, adolescente cuya infancia estaba asociada a las Curetes, a sus danzas y ritos orgiásticos, al estrépito de sus armas entrechocadas. De este Zeus cuyo nacimiento se sitúa en Creta, se relata también la muerte y se muestra su tumba en la isla. Pero el Zeus griego, pese a que presenta muchas facetas, no puede tener nada en común con un dios que muere. En el Himno que consagra al dios «siempre grande y siempre rey», Calímaco rechaza firmemente, como extraña a su dios, la tradición de esas narraciones. El verdadero Zeus no ha nacido en Creta, como cuentan los cretenses, esos mentirosos. «Ellos han llegado a construirte una tumba, oh Rey; pero no, tú no mueres jamás; tú eres eternamente.»
La inmortalidad, que traza entre los hombres y los dioses una frontera rigurosa, es a los ojos de los griegos un rasgo demasiado fundamental de lo divino para que el señor del Olimpo pueda ser asimilado de alguna manera a una de esas divinidades orienta-les que mueren y renacen. El andamiaje del sistema religioso indoeuropeo, al que remite el nombre de Zeus, bien pudo venirse abajo en el curso del segundo milenio, entre esos hombres que hablaban un dialecto griego, que llegaron en sucesivas oleadas para instalarse en tierras de la Hélade, y cuya presencia está comprobada en Creta, en Cnossos, a partir del fin del siglo XV a. J.C. Los contactos, los intercambios y las mezclas fueron numerosos y continuos; se tomaron préstamos del fondo religioso egeo y minoico, como se irán tomando de los cultos orientales y traco-frigios durante la expansión griega por el Mediterráneo. Más aún, entre los siglos XIV y XII, la mayor parte de los dioses reverenciados por los aqueos —cuyos nombres figuran en las tablillas en lineal B de Cnossos y de Pylos— son los mismos que se encuentran en el panteón griego clásico y que los helenos, en su conjunto, reconocen como suyos: Zeus, Poseidón, Enyalos (Ares), Paiawon (Peán=Apolo), Dionisos, Hera, Atenea, Artemisa y las Dos Reinas (Wanasso), es decir,
Deméter y Core. El mundo religioso de los invasores indoeuropeos de Grecia bien pudo modificarse y abrirse a las influencias extranjeras; asimilándolas, conservó su especificidad y, con sus mismos dioses, sus rasgos distintivos. Durante los siglos oscuros que siguen a la caída o declinación de los reinos aqueos después del siglo XII, la continuidad entre la religión micénica y la de la edad de Homero no está señalada solamente por el mantenimiento del nombre de los dioses y de los lugares de culto. La semejanza de ciertas fiestas celebradas por los jonios en ambas costas del Mediterráneo prueba que debieron celebrarse ya en el siglo XI, cuando comenzó esta primera ola de colonización en la cual Atenas, único asentamiento micénico que permaneció intacto, habría sido el punto de partida de los grupos de emigrados que se instalaron en el litoral de Asia Menor para fundar ciudades griegas.
No hay que hacerse ilusiones, sin embargo, sobre esta permanencia. Tampoco el mundo de los poemas homéricos es el de los reyes micénicos, cuyas hazañas intenta evocar el aeda con una diferencia de cuatro siglos. El universo religioso de Homero no es el de esos tiempos pasados; entre una y otra época, tras las aparentes continuidades, toda una serie de cambios e innovaciones ha introducido una verda-dera ruptura que el texto de la epopeya desdibuja, pero cuya amplitud puede medir la investigación arqueológica después de la lectura de las tablillas micénicas.
LA RELIGIÓN CÍVICA
Entre los siglos XI y VIII, época en que se incorporan los cambios técnicos, económicos y demográficos que condujeron a la «revolución estructural» de la que habla el arqueólogo inglés A. Snodgrass, y cuyo resultado es la ciudad Estado, el mismo sistema religioso se reorganiza profundamente en estrecha conexión con las nuevas formas de vida social que representa la ciudad, la polis. En el marco
de una religión que en adelante será esencialmente cívica, creencias y cultos, remodelados, satisfacen una doble y complementaria exigencia. Responden, en primer lugar, a las particularidades de cada grupo humano que, como ciudad ligada a un territorio definido, se coloca bajo el patronazgo de los dioses que le son propios y que le confieren su peculiar fisonomía religiosa. Toda ciudad tiene, en efecto, su o sus divinidades políadas, cuya función consiste en cimentar el cuerpo de ciudadanos para convertirlo en una auténtica comunidad; en unir en una totalidad el conjunto del espacio cívico, con su centro urbano y su chora, su zona rural; en velar, en definitiva, por la integridad del Estado —hombres y terruño— frente a las otras ciudades. Pero, en segundo lugar, también se trata de instaurar o acomodar en el plano religioso las tradiciones legendarias, los ciclos de fiestas y un panteón reconocido igualmente por toda la Hélade, a través del desarrollo de una literatura épica despojada de toda raíz local, de la construcción de grandes santuarios comunes y de la institución de los juegos y las panegirias panhelénicos.
Sin pretender hacer un balance de las innovaciones religiosas que aporta la época arcaica, hace falta al menos, señalar las más importantes. Y, ante todo, la aparición del templo como construcción independiente del hábitat humano, palacio real o casa particular. Con su recinto que delimita un área sagrada (temenos) y su altar exterior, el templo constituye desde entonces un edificio separado del espacio profano. Sus dioses van a residir permanentemente en el templo por intermedio de su gran estatua cultual antropomorfa allí entronizada. Esta «casa del dios», contrariamente a los altares domésticos, a los santuarios privados, es cosa pública, bien común a todos los ciudadanos. Consagrado a la divinidad, el templo no puede pertenecer a nadie que no sea la misma ciudad, que lo ha erigido en los lugares precisos para señalar y confirmar su dominio legítimo sobre su territorio: en el centro de la ciudad, acrópolis o ágora; en las puertas de los
muros que delimitan la aglomeración urbana respecto de su periferia inmediata, esa zona del agros y de las eschatiai, de las tierras salvajes y de los confines, que separa cada ciudad griega de sus vecinas. La construcción de una red de santuarios urbanos, sub y extra urbanos, jalonando el espacio con lugares sagrados, fijando desde el centro a la periferia el recorrido de las procesiones rituales, que movilizan a fecha fija, de ida y de regreso, a toda o a parte de la población, tiende a modelar la superficie del suelo siguiendo un orden religioso. Por mediación de sus dioses políadas instalados en sus templos, la comunidad establece entre hombres y terruño una suerte de simbiosis, como si los ciudadanos fueran hijos de una tierra de la que en el origen surgieron ya como indígenas. En virtud de esta íntima ligazón con quienes la habitan, esa área se eleva al rango de «tierra de la ciudad». Así se explica la aspereza de los conflictos que, entre los siglos VIII y VI, opusieron a ciudades vecinas para apoderarse de los lugares fronterizos de culto, a veces comunes a ambos Estados. La ocupación del santuario y su incorporación cultual al centro urbano, tiene valor de posesión legítima. Cuando funda sus templos para asegurar un cimiento inquebrantable a su base territorial, la polis implanta sus raíces en el mundo divino.
LOS DIOSES Y LOS HÉROES
Otra novedad, cuya significación es en parte análoga, marcará profundamente el sistema religioso. En el curso del siglo VIII se desarrolla rápidamente la costumbre de rehabilitar las construcciones micénicas, más frecuentemente funerarias, caídas en desuso durante siglos. Rescatadas, sirven de lugar de culto para las honras fúnebres rendidas a personajes legendarios, sin relación con estos edificios
durante mucho tiempo, pero de quienes se reivindican los linajes, gene nobiliarios o grupos de cofrades. Estos antepasados míticos que, como los héroes épicos cuyos nombres llevan, pertenecen a un pasado lejano, a un tiempo distinto del presente, constituirán des-de entonces una categoría de Potencias sobrenaturales diferenciada tanto de los theoi, los dioses propiamente dichos, como de los muertos ordinarios.
Más aún que el culto a los dioses, incluidos los polladas, el de los héroes tiene un valor a la vez cívico y territorial. Está asociado a un lugar preciso; por ejemplo, una tumba con la presencia subterránea de un difunto cuyos restos a veces se han ido a buscar a países lejanos para trasladarlos a ese sitio. Tumbas y cultos heroicos, a través del prestigio del personaje que se honra, cumplen para la comunidad el papel de símbolo glorioso y de talismán. Su lugar a veces se guarda en secreto, porque de ello depende la salvación del Estado. Instalados en el corazón de la ciudad, en plena ágora, otorgan entidad al recuerdo del fundador más o menos legendario de esa ciudad, héroe arquegeta o, en el caso de una colonia, ecista. Desde allí ejercen el patronazgo de los diversos com-ponentes del cuerpo cívico: tribus, fratrías y demos. Diseminados en diversos puntos del territorio, consagran las afinidades particulares que unen a los miembros de los sectores rurales y de las aldeas, de las komai. En todos los casos su función es reunir a un grupo en torno a un culto del que tiene la exclusiva y que está estrictamente implantado en un punto preciso del suelo.
La difusión del culto heroico no responde solamente a necesidades sociales nuevas que surgen con la ciudad. La adoración de los héroes tiene un significado propiamente religioso. Por su doble vertiente, la institución heroica repercute sobre el equilibrio general del sistema cultual: de un lado con el culto divino, obligatorio para todos y de carácter permanente; por el otro, con los ritos funerarios re-servados al estrecho círculo de los parientes, y de duración limitada. Entre los dioses que son los beneficiarios del culto y los hombres que son sus servidores, hay para los griegos una oposición radical.
Los primeros son ajenos al tránsito hacia la muerte que define la condición de la existencia de los segundos. Los dioses son los athanatoi, los Inmortales; los hombres, los brotoi, los perecederos, condenados a las enfermedades, la vejez y la muerte. También las honras fúnebres rendidas a los muertos se sitúan en un plano distinto que los sacrificios y la devoción exigida por los dioses como su parte de honra, como privilegio que les está reservado. Las bandas de tela que adornan las tumbas, las ofrendas de pasteles al muerto, las libaciones de agua, leche, miel o vino deben ser renovadas al tercero, noveno y trigésimo días de los funerales y, luego, cada año en la fiesta de los Genesia, en el mes de Boedromion (septiembre): pero más que un acto de veneración hacia los poderes superiores, tales conmemoraciones parecen una prolongación temporal de las ceremonias fúnebres y de las prácticas de duelo. Abriendo al difunto las puertas del Hades, se trata de hacerlo desapare-cer para siempre de este mundo, donde él ya no tiene lugar. Sin embargo, gracias a los diversos procedimientos de conmemoración (desde la estela, con epitafio y figura del muerto, hasta los regalos depositados en su tumba), este vacío, este no ser del muerto, puede adoptar la forma de una presencia en la memoria de los supervivientes. Presencia ambigua, es cierto, paradójica, como puede ser la de un ausente relegado al reino de las sombras y del que todo el ser, en adelante, se reduce a esta condición social de muerto que el ritual fúnebre le ha hecho adquirir, pero que está destinado a desaparecer, engullido por el olvido, a medida que se renueve el ciclo de las generaciones.
LOS SEMIDIOSES
Todo lo anterior se presenta de forma distinta en el caso de los héroes. Ciertamente, ellos pertenecen a la especie humana y han conocido, por tanto, los sufrimientos y la muerte. Pero, hasta en la muerte se distinguen por una serie de rasgos de la multitud de muertos ordinarios. Han vivido en
una época que constituye para los griegos «los viejos tiempos» ya pasados, y cuyos hombres eran diferentes de los actuales: más corpulentos, más fuertes, más bellos. Cuando se parte en busca de los huesos de un héroe, se lo podrá reconocer por su estatura gigantesca. Esta raza de hombres, ahora extinguida, es aquella cuyas hazañas canta la poesía épica. Celebrados por los aedas, los nombres de los héroes, contrariamente a los de los otros muertos que se funden bajo la tierra en la masa indistinta y olvidada de los nonumnoi — los «sin nombre»—, permanecen vivos para siempre, radiantes de gloria, en la memoria de todos los griegos. La raza de los héroes constituye el pasado legendario de la Grecia de las ciudades, las raíces con las cuales enlazan las familias, los grupos, las comunidades de los helenos. Siendo hombres, estos antepasados se consideran más próximos a los dioses, menos alejados de lo divino que la humanidad presente. En esos tiempos pasados, los dioses se mezclaban de buena gana con los mortales, se invitaban a sus casas, compartían su mesa en comidas comunes, se deslizaban hasta sus lechos para unirse a ellos y engendrar hijos hermosos, cruzando así las dos razas, la perecedera y la inmortal. Los personajes heroicos, cuyos nombres han sobrevivido y cuyo culto se celebra en sus tumbas, se presentan muy a menudo como el fruto de estos encuentros amorosos entre divinidades y humanos de ambos sexos. Como dijo Hesíodo, ellos forman «la raza divina de héroes que llamamos semidioses (hemitheoi)». Si su nacimiento les otorga a veces una ascendencia divina, su muerte también los coloca más allá de la condición humana. En lugar de descender a las tinieblas del Hades, son «arrebatados», transportados por gracia divina —algunos aún en vida; la mayor parte después de su muerte— a un lugar especial, diferente: a las Islas de los Bienaventurados, donde continúan gozando, en una permanente felicidad, de una vida comparable a la de los dioses.
Sin cubrir la infranqueable distancia que separa a los humanos de los dioses, la condición heroica parece abrir así la perspectiva de una elevación del mortal a una situación si no divina, al menos próxima a lo divino. Pero durante todo el período clásico, esta posibilidad queda estrictamente confinada a un estrecho sector. Queda contrarrestada, por no
decir inhibida, por el mismo sistema religioso. La piedad, como la sabiduría, ordena, en efecto, que no se pretenda igualarse a los dioses. Los preceptos de Delfos «Sabe quién eres», «Conócete a ti mismo» no tienen otro sentido. El hombre debe aceptar sus límites. La heroización se restringirá entonces, aparte las grandes figuras legendarias como Aquiles, Teseo, Orestes o Heracles, a los primeros fundadores de colonias o a los personajes que han adquirido un valor simbólico ejemplar a los ojos de una ciudad, como Lisandro en Samos o Timoleón en Siracusa. Los casos de heroización de la época clásica que conocemos son sumamente raros. Jamás con-ciernen a un personaje todavía vivo, y sí a un muerto que aparece, después, como portador de un numen, de un poder sagrado temible, sea en razón de particularidades físicas extraordinarias —estatura, fuerza, belleza—, sea por las circunstancias mismas de su muerte si ha sido herido por el rayo o ha desaparecido sin dejar rastros, o bien por fechorías atribuidas a su fantasma, al que es necesario apaciguar. Un solo ejemplo: En pleno siglo v, el pugilista Cleomedes de Astipalea, poseedor de una fuerza excepcional, mató a su adversario durante un combate. Privado del premio por decisión de los jueces, regresa a su casa ciego de furor. En una escuela, arremete contra una columna que sostiene el techo. El tejado se derrumba sobre los niños. Perseguido por la multitud que pretende lapidarlo, se esconde en el santuario de Atenea, encerrándose en un cofre. Por fin se logra forzar la tapa: el cofre está vacío. Ni ras-tro de Cleomedes, ni vivo ni muerto. Consultada la Pitia, recomienda instituir un culto heroico en honor de este pugilista cuya fuerza, furia, fechorías y muerte lo colocan fuera de lo común: es necesario sacrificarle «como si no se tratara de un mortal». Pero el oráculo señala su reserva proclamando, al mismo tiempo —como informa Pausanias— que Cleomedes es «el último héroe».
Nadie debe llamarse a engaño. A través de los honores que se les rinden, los héroes constituyen una categoría de seres
sobrehumanos; su papel, su poder y los ámbitos en los que intervienen no interfieren los de los dioses. Se sitúan en otro plano y jamás asumen el papel de intermediarios entre tierra y cielo. Son potencias «indígenas» ligadas al punto del suelo donde tienen su morada subterránea; su eficacia se vincula a su tumba y a sus huesos. Hay héroes anónimos a los que se designa solamente por el lugar donde está su tumba, como en el caso de los héroes de Maratón. Este carácter local lleva aparejada una estricta especialización. Muchos héroes no tienen otra realidad que la estricta función a la que están destinados y que los definen por completo. En Olimpia, en torno a la pista, hay una tumba sobre la cual los concursantes ofrecían sacrificios: es la del héroe Taraxippos, terror de los caballos. De la misma forma se encuentran héroes médicos, porteros, espantamoscas, un héroe de la comida, de la haba, del azafrán y un héroe de la mezcla del agua y el vino o de la molienda del grano.
Si la ciudad ha podido reagrupar en una misma categoría cultual a las figuras bien individualizadas de los héroes de antaño, cuya biografía legendaria fue fijada por la epopeya, a los contemporáneos excepcionales, a los difuntos anónimos de los que no queda más que el monumento funerario y a una especie de demonios funcionales, es porque desde sus tumbas respectivas manifiestan las mismas relaciones con las potencias subterráneas, porque comparten idéntico carácter de localización territorial y pueden ser utilizados igualmente como símbolos políticos. Instituido por la ciudad naciente, ligado al terruño que protege, a los grupos de ciudadanos que patrocina, el culto de los héroes no desembocará, en época helenística, en la divinización de personajes humanos ni en el establecimiento de un culto de los soberanos: estos fenómenos revelan una mentalidad religiosa diferente. Solidario con la ciudad, el culto a los héroes declinará al mismo tiempo que ella.
Pero su advenimiento no habrá sido en vano. Por su novedad, el culto heroico condujo a un esfuerzo de categorización y definición más estrictas de las diversas potencias sobrenaturales. Hesíodo es el primero, en el siglo VII, que distingue de manera clara y nítida, como lo señalará