Badiou, Alain (2013) La Antifilosofía de Wittgenstein

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La antifilosofía de Wittgenstein

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Badiou, Alain

La antifilosofía de Wittgenstein

la ed., Buenos Aires, Capital Intelectual, 2013 112 p., 21x15 cm. (De autor N° 13) Traducido por: María del Carmen Rodríguez ISBN 978-987-614-406-3

1. Filosofía. I. María del Carmen Rodríguez, trad. II. Título CDD 190

Traducción: María del Carmen Rodríguez

Diseño: Verónica Feinmann Ilustración: H ernán Haedo Corrección: Aurora Chiaramonte Coordinación: Inés Barba Producción: Norberto Natale

Título original: L'antiphilosophie de W ittgenstein

I a edición: 2000 ejemplares • Impreso en Argentina

Capital Intelectual S.A.

Paraguay 1535 (1061) • Buenos Aires, Argentina Teléfono: (+54 11) 4872-1300 • Telefax: (+54 11) 4872-1329 www.editorialcapin.com.ar • [email protected]

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Entre los filósofos más interesantes, están aquellos que, después de Lacan, llamo antifilósofos. En las páginas que siguen se verá la definición que propongo de ellos. Lo importante es que los considero como incitadores, ya que compelen a los otros filóso fos a no olvidar dos cosas:

1. Que las condiciones de la filosofía, o sea las verdades que esta atestigua, son siempre contemporáneas. Es en el tumulto del tiempo donde un filósofo construye nuevos conceptos, y no puede relajar su atención, contentarse con lo que ya está ahí, con tribuir al mantenimiento de los órdenes establecidos, sin caer de inmediato en lo que constituye la peor amenaza para el devenir de su disciplina: su absorción, su digestión por parte de los sabe res académicos. El antifilósofo nos recuerda que un filósofo es

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un militante político, en general odiado por las potencias cons tituidas y por sus siervos; un esteta, que va al encuentro de las creaciones más improbables; un amante, cuya vida sabe zozo brar por un hombre o por una mujer; un erudito, que frecuenta los despliegues más violentamente paradójicos de las ciencias. Y que produce sus catedrales de ideas en esta efervescencia, en esta in-disposición y en esta rebelión.

2. Que el filósofo asume la voz del Maestro. No es, no puede ser el participante modesto de los trabajos de un equipo, el laborioso docente de una historia cerrada, el demócrata de los debates. Su palabra, tan seductora como violenta, es autoritaria: compromete a seguir, desasosiega y convierte. El filósofo está presente como tal en lo que enuncia, no se sustrae, incluso si esa presencia es también la de una ejemplar sumisión al deber racional.

Los antifilósofos, por su propia cuenta, ordenan estos dos puntos de modo totalmente singular. Entienden ser contemporáneos, no solo de las verdades que proceden en su tiempo, sino además haciendo de su vida el teatro de sus ideas, y de sus cuerpos, el lugar de lo Absoluto. Tal es el caso de Pascal (“alegría, lágrimas de alegría”) a Nietzsche (“[soy] algo decisivo y fatal que se alza entre dos milenios”), de Rousseau (“concibo una empresa de la que jamás ha habido ejemplo y cuya ejecución no tendrá imi tador”) a Lacan (“solo como siempre lo he estado, fundo...”), de Kierkegaard (“mi vida es todo lo que tengo y, sin vacilar, la arriesgo cada vez que se presenta una dificultad”) a Wittgens tein, como vamos a ver con mayor amplitud. Para el antifiló sofo, los dolores y los éxtasis de la vida personal atestiguan que el concepto habita el presente temporal hasta en los tormentos

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del cuerpo. Y en cuanto a no ser un mediocre, un repetidor, un auxiliar de las gramáticas o un piadoso guardián de las institu ciones y los templos, el antifilósofo se consagra a ello mediante la extrema violencia de lo que profiere sobre sus propios colegas, los filósofos. Pascal contra Descartes, Rousseau contra los Enci clopedistas, Kierkegaard contra Hegel, Nietzsche contra Platón, Lacan contra Althusser... Cada antifilósofo elige a los filósofos a los que quiere instituir como ejemplos canónicos de la palabra deshabitada y vana.

Por todas estas razones consagré mi seminario, durante algunos años, a los grandes antifilósofos modernos. Primero Nietzsche, luego Wittgenstein, luego Lacan. Después de lo cual, practicando el método del Gran Salto hacia atrás, concluí con San Pablo, inventor de la posición antifilosófica, a menos que sea Diógenes, o incluso Heráclito.

La primera parte del pequeño libro que se va a leer, consagrada, en lo esencial, a esa obra maestra única que es el Tractatus, es entonces el resultado del segundo seminario de ese ciclo. Publi cada en primer lugar en la revista Barca! (n° 3, Toulouse, 1994), fue ampliamente revisada para dar lugar a un delgado volumen en lengua alemana, que apareció en la editorial Diaphanes, en 2007, con el título Wittgensteins Antiphilosophie (traducción de Heinz Jatho).

La segunda parte, que trata de la lengua, o más bien de las len guas o de los estilos de Wittgenstein, fue primero objeto de una intervención en el seminario que Barbara Cassin consagraba, en el College International de Philosophie, a lo que la apasiona desde

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siempre: el lugar de lenguaje1 donde llega a establecerse lo que se llam a convencionalm ente "filosofía". Esta intervención fue redactada p ara ser publicada en la revista del College, Rué Descartes (n° 26).

Si estos textos h a n d o rm id o d u ra n te largo tiem po es p o r que yo im aginaba com pon er u n tríptico: el texto sobre los estilos de W ittg en stein h u b iera co n stitu id o u n a cesura y u n a m ediación en tre u n p ar de análisis sobre los dos "libros" (el seg u n d o no se tran sfo rm ó n u n ca en libro, al m enos en v id a de W ittgenstein) m ás im p o rtan tes de este antifilósofo ato rm en tad o : p o r u n a p arte, el Tractatus, p o r otra, las Investigaciones filosóficas. A lg u n as ten tativ as d es esp erad as, d esalen tad o ras, reto m ad as po r intervalos, no desem bo caro n en n in g ú n resu ltad o q ue fuera p e rtin e n te en lo tocante a las Investigaciones. A decir v erd ad , y com o el lector, p o r lo d em ás, p o d rá percibirlo, no m e gu sta ese libro, y m enos aún, p o r así decir, aqu ello en que se tra n s form ó, a saber, la caución in v o lu n taria, inm erecida, de la filosofía gram atical ang loam ericana, esa escolástica del siglo XX tan im p resio n an te p o r su p o ten cia in stitu cio n al

1. En el original, le Heu langagier. El adjetivo tangagier, ampliamente extendido en lengua francesa, condensa la idea de “ perteneciente o relativo al lenguaje” , es decir “ lingüístico” en su sentido amplio (segunda acepción en el Diccionario de la Real Academia Española), tal como aparece en la expresión "giro lingüístico” , por ejemplo, Unguistic turn en inglés y tournant tangagier, o tournant linguistique (expresiones equivalentes) en francés. En muchos contextos traducimos el adjetivo por expresiones como “de lenguaje” o "del lenguaje” y, en muy pocos casos, por "lingüístico” , que debe ser entendido siempre en su sentido amplio. Como criterio general, no vertemos nunca una palabra acuñada en lengua francesa por un neolo gismo, y por eso descartamos la traducción de langagier por “ lenguajero” , térm ino que circula actualmente en lengua española en traducciones o textos provenientes de -o relacionados co n- el psicoanálisis. [N. de la T.]

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como co n traria a to do lo que W ittgenstein, m ístico, esteta, estalinista de la esp iritu a lid a d , podía desear.

¿Se p u e d e arrie sg a r que, d e sp u é s de todo, W ittg en stein recibió u n castigo aco rd e con su pecad o ? D em asiad o escepticism o arro g an te, d e m a sia d a s p ro eza s escabro sas, d e m a sia d a d ec o n stru c ció n sin p o rven ir, d e m a sia d a aten ción o to rg a d a a la sin tax is en d etrim e n to de las For m as. Y lo m ás g rave, la te n tació n a la qu e su c u m b e n con frecuencia los antifilósofos, N ietzsch e a la cabeza, que no conocía n a d a al respecto, p ero m ás so la p a d a m e n te a q u e llos que, com o Pascal o W ittg en stein , co m en zaro n p o r ser g en iales en la m ateria: p o d e r d esp re ciar las m a te m á ticas, red u cirlas, en relació n con la se rie d a d m oral, con la in te n s id a d existencia!, a u n ju eg o de niños. P or eso d eten g o la o b ra de W ittg en stein en el Tractatus, d o n d e, a p esar de q u e ya está ese desprecio , se h alla m ezclado, aún, de ado ració n .

Ya he publicado mi San Pablo. H e aquí, m ás breve, de u n solo trazo, mi W ittgenstein. C uando tenga tiem po, com ple taré estos retratos con los de N ietzsche y Lacan. Sin ren u n ciar por com pleto a hacer lo mismo, u n día, con los grandes antifilósofos clásicos, lo cual quiere decir cristianos: Pascal, Rousseau y Kierkegaard.

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No es irrazonable sostener que W ittgenstein h a sido u n héroe de n uestro tiem po. Pero a condición de exam inar con todo rigor de qué causa fue héroe, cómo la sostuvo y cómo, a sus propios ojos, se p erdió en la im posibilidad, m al encu bierta po r u n a suerte de insolencia especulativa, del acto inaud ito cuya prom esa m antenía.

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En nov iem b re de 1914, W ittgenstein p articip a en la guerra. Ya conoció el fuego. De m anera extraña, su acti v id ad de so ld ado se conform a a su m áxim a según la cual es vano p ro d u cir proposiciones filosóficas, d ad o que lo que im porta es "la clarificación de las proposiciones"

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[T. 4.112].2 Traduzcám oslo al lenguaje m ilitar: lo que im p orta no es tirar, sino clarificar el tiro. Tam bién W ittgens tein, que m ás tard e será "in form ador" p ara corregir la tra yectoria de los obuses, se ocupa de u n p royector sobre una cañonera fluvial. Su base de retagu ard ia es Cracovia. Allí en cu en tra las obras term inales y cruciales de N ietzsche, las de 1888, y en p articu lar El Anticristo. A nota entonces en su diario: "Estoy gravem ente afectado p o r su h o stilidad p ara con el cristianism o. P orque sus libros enseñan tam bién u n a parte de v erdad".

N u e stra p rim era p re g u n ta será: ¿cuál es esa "p arte de v e r d a d " cuya existencia reconoce W ittg en stein en las im p re caciones de D ionisos co n tra el C rucificado? Y la seg u n d a: ¿qué p u e d e ser el cristian ism o de W ittgen stein p a ra que,

2. Dado que Badiou trabaja con una versión francesa del Tractatus logico-philosophicus, hemos consultado tres versiones disponibles en español de esta obra para intentar homologar la terminología wittgensteiniana, en la medida de lo posible, en ambas lenguas. Las traducciones consultadas fueron la de Enrique Tierno Galván (edición bilingüe alemán-español, Madrid, Revista de Occidente, 1957), la de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera (Madrid, Alianza, col. Filosofía, quinta reimpresión, 2010) y la de Luis M. Valdés Villanueva (España, Tecnos, col. Los esenciales de la filosofía, tercera edición, 2007). Lo más importante, en la tarea que nos compete, es seguir el razonamiento de Badiou, que se ciñe muchas veces a tal o cual expresión de W ittgenstein, de modo tal que hemos tomado, de los términos de las tres traduc ciones españolas, aquellos que mejor se adaptaban a la versión francesa que es la fuente del autor. Pocas veces nos vimos en la obligación de traducir un térm ino del Tractatus directamente de la versión francesa: tal es el caso de “ cuadro” , por ejemplo, que en todas las versiones españolas fue traducido por “figura” (Bild en el original alemán, P'/cture en inglés), sustantivo empleado en el discurso de Badiou para dar otra idea y que hubiera dado lugar a contrasentidos. En cuanto a las “ pro posiciones” propiamente dichas, han sido adaptadas, en su gran mayoría, según el contexto. Otra obra de Wittgenstein citada es Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, y muy pocos retoques hemos tenido que hacerle a la versión consultada, de Isidoro Reguera (Madrid, Alianza, 1987), para cum plir con nuestra tarea. [N. de la T.]

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a d esp ech o de esa "p a rte " , se sienta g rav em en te afligido p o r la legislación an tisacerd o tal del furioso de Turin? P reg u n tas decisivas, si se co n sid era que en el p asad o siglo, d e m o d o altern ativ o , N ietzsch e y W ittg en stein d ie ro n el la de u n a cierta fo rm a de desprecio filosófico p o r la filosofía.

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D esignarem os lo que com parten N ietzsche y W ittgenstein con una palabra intro du cid a p o r el tercer d etractor fasci nado, en ese siglo, p o r la filosofía: Jacques Lacan. La an ti filosofía. La p alab ra está echada. Pero no solitaria, ya que, si bien su esclarecim iento es el m eollo de to d o este texto y aquello en lo cual W ittgenstein nos educa, eso no nos d is pensa de fijar provisoriam ente sus poderes.

La antifilosofía, desde sus orígenes (yo diría desde H erá- clito, que es el antifilósofo de P arm énides com o Pascal lo es de Descartes), se reconoce p o r tres operaciones conjuntas: 1. Una crítica de lenguaje, lógica, genealógica, de los e n u n ciados de la filosofía. U na destitución de la categoría de verdad. U n desm ontaje de las pretensiones de la filoso fía de constituirse en teoría. Para hacerlo, la antifilosofía abreva a m en u d o en las fuentes que, p o r otra parte, explota la sofística. En N ietzsche, la operación se llam a "tran sv alo ración de todos los valores", lucha contra la en ferm edad- Platón, gram ática com batiente de los signos y de los tipos.

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2. Reconocimiento de que la filosofía no es, en últim a ins tancia, reductible a su apariencia discursiva, a sus p ro p o siciones, a su falaz afuera teórico. La filosofía es u n acto, cuyas fabulaciones en torno a la "verdad" son el atavío, la propaganda, la m entira. En Nietzsche, de lo que se trata es de discernir detrás de esos ornam entos la potente figura del sacerdote, organizador activo de las fuerzas reactivas, apro- vechador del nihilismo, capitán gozador del resentimiento. 3. El llam ado que se hace, contra el acto filosófico, a otro acto, de una no vedad radical, que se llam ará, ya sea, en el equívoco, tam bién filosófico (aquello con lo que el "pequeño filósofo" nutre su consentim iento gustoso a los escupitajos que lo cubren), ya, de m odo más honesto, suprafilosófico, o incluso afilosófico. Este acto inaudito destruye al acto filosó fico clarificando sus perjuicios. Lo su pera afirm ativam ente. En Nietzsche, este acto es de naturaleza archipolítica, y su consigna se enuncia: "Partir en dos la historia del m undo". ¿Se p u ed en reconocer, en la obra de W ittgenstein, estas tres operaciones? E ntenderem os aquí por "obra de W ittgens tein" el único texto que él estimó digno de u n a exposición pública: el Tractatus. En cuanto al resto, a todo el resto, es conveniente acordarle solo (y tanto mejor, visto lo que allí se disgrega) el estatuto de u n a glosa inm anente, de u n Talmud personal. La respuesta es, con toda seguridad, positiva. 1. Se d estituye a la filosofía de toda p reten sió n teórica, no p o rq u e sea un tejido de aproxim aciones y de errores -e so sería concederle d em asiad o -, sino p o rq u e incluso su in ten

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ción está viciada: "La m ayor p arte de las proposiciones y pregu ntas que se h an form ulado en filosofía no son falsas, sino ab su rd as" [T. 4.003]. Es característico de la antifiloso fía no p rop onerse nunca discutir tesis filosóficas (como lo hace el filósofo digno de tal nom bre, refu tan d o a sus p re decesores o a sus contem poráneos), ya que p ara eso sería necesario co m partir sus n o rm as (por ejemplo, lo verd ad ero y lo falso). Lo que quiere hacer el antifilósofo es situ ar el deseo filosófico p o r entero en el registro de la errancia y de lo perjudicial. La m etáfora de la enferm ed ad nunca está ausente de tal designio, y es sin d u d a la que d esp u n ta en "lo ab surdo" de W ittgenstein. D ado que "ab su rd o " quiere decir "d esp ro v isto de sentido", resulta de ello que la filo sofía no es ni siquiera un pensam iento. La definición del pensam iento es, en efecto, precisa: "El pen sam iento es la proposición d o ta d a de sentido" [T. 4.].

La filosofía es en to nces u n no -p en sam ien to . A d em ás -e s te p u n to es sutil, p ero cru cial-, no es u n n o -p en sam ien to afirmativo, q u e fran q u earía los lím ites de la p ro p o sició n d o ta d a de sen tid o p ara a p re h e n d e r u n real indecible. La filosofía es u n n o -p e n sa m ie n to reg resivo y enferm o, por que pretende presentar su propia absurdidad en el registro de la proposición y de la teoría. La e n ferm ed ad filosófica surge cu and o el n o -sen tid o se ex p o ne com o sen tido , cu an d o el n o -p en sam ien to se im ag in a q ue es u n p en sam ien to . Por eso la filosofía n o debe ser refu ta d a, com o si fu era u n p e n sam iento falso, debe ser ju z g a d a y co n d en a d a com o u n a falta del no-pensamiento, la falta m ás grave: in scrib irse de m odo ab su rd o en los proto co lo s (p ro p osiciones y teorías)

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re serv a d o s solo al p en sam ien to . La filosofía, resp ecto de la em in en te d ig n id a d ú ltim a del n o -p en sam ien to afirm a tivo (el de u n acto q ue fran q u ea la b a rre ra del sentido), es culpable.

2. Q ue la esencia de la filosofía no reside en la falaz y enferm a apariencia proposicional y teórica, que es en p ri m er lugar del registro del acto, es algo que W ittgenstein, en T. 4.112, proclam a, no sin dejar p lan ear un equívoco entre la filosofía h ered ad a, que es absurda, y su propia antifilo sofía: "La filosofía no es u n a teoría, sino u n a actividad". Q ue tal aserción tenga u n valor general se esclarece, sin em bargo, si se relaciona el deseo de filosofía con la activi d a d de las ciencias. Todo el m u n d o convendrá en que la filosofía se preocup a po r los fines últim os, p o r lo que es em inente, p o r lo que im p o rta p ara la vida de los hom bres. A hora bien, de to d o eso, la actividad teórica p ro piam en te dicha, o sea lo q ue tom a la form a de proposiciones (do tad as de sentido o, m ejor aún, proposiciones verdaderas, es decir, la ciencia [T. 4.11]: "El conjunto de las proposiciones v er d ad eras form a la ciencia n atu ral entera"), no se preo cu p a en m odo alguno. Tal vez sea lam entable (sobre todo p ara aquellos que creyeron ver en W ittgenstein u n positivista, o incluso u n filósofo analítico y racionalista), pero es in d is cutible que "las proposiciones no p u e d e n expresar n ad a que sea em inente" [T. 6.42]. Y m ejor aún [T. 6.52]: "S enti m os que, incluso si todas las posibles cuestiones científicas p u d ie ra n recibir u n a respuesta, eso no tocaría en lo m ás m ínim o los problem as de nu estra v id a". En la aspiración

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general que induce su existencia, la filosofía, consagrada a los "problem as de nuestra vida", es intrínsecam ente dis tinta de tod a figura científica o teórica. Está su straíd a a la a u to rid a d de las proposiciones y del sentido, y consagrada, p o r eso m ism o, a la form a del acto. Pero de tal acto existi rán dos tipos. Uno, infracientífico, absurdo p o rq u e intenta plegar p o r la fuerza el no-pensam iento a la proposición teórica, es la en ferm edad filosófica pro piam ente dicha. El otro, supracientífico, afirm a en silencio el no-pensam iento como "toque" de lo real. Esa es la "filosofía" auténtica, que es u n a conquista de la antifilosofía.

3. Por ende, es m enester p asar al anuncio de u n acto de tipo nuevo que, a la vez, supere la enferm ed ad filosófica, des haga el acto regresivo po r el cual se busca de m odo ab surdo encarnar los "problem as de la vida" en proposiciones teó ricas, y afirm e, esta vez m ás allá de la ciencia, los derechos de lo real. P ara distin gu ir m ejor este acto de lo que hay de forzado y de m aniático en el acto filosófico, W ittgens tein lo describe m ás bien com o u n elem ento, como aquello en lo cual se m ueve el auténtico no-pensam iento. Pero ya N ietzsche procedía de la m ism a form a p ara transm itirnos las potencias del Gran M ediodía, de la "afirm ación santa": uno no p asab a p o r el pasillo de la v olu ntad en su sentido estricto, program ático y m oral, se hallaba "tran sp o rtad o " por radiantes m etáforas. W ittgenstein está condenado, asim ism o, a la m etáfora, p u esto que el acto debe instalar u n no-pensam iento activo m ás allá de to d a proposición dotada de sentido, m ás allá de todo pensam iento, lo cual quiere decir tam bién: de toda ciencia. La que él elige

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arti-cula u n a procedencia artística (la visibilidad, la m o stra ción) con u na procedencia religiosa (el misticism o): "Sin em bargo está lo inform ulable, que se m uestra: es lo que hay de m ístico" [T. 6.522].

El acto antifilosófico consiste en dejar que se m uestre lo que hay, en la m ed id a en que "lo que hay" es precisam ente lo que nin g u n a proposición v erd a d e ra p u ed e decir. Si el acto antifilosófico de W ittgenstein p u e d e ser declarado con leg itim idad archiestético, es p o rq u e ese "dejar ser" está en la form a no proposicional de la m ostración pura, de la cla ridad, y po rqu e tal claridad no llega a lo indecible sino en la form a sin pen sam iento de una obra (siendo la m úsica, p o r cierto, el p arad ig m a de tal do nación p ara W ittgenstein). D igo archi-estético, pu esto que no se trata de su stitu ir la filosofía por el arte. Se trata de inco rp o rar en la actividad científica o proposicional el principio de u n a claridad cuyo elem ento (místico) está m ás allá de esa actividad, y cuyo p arad ig m a real es el arte. Se trata, p o r ende, de establecer las leyes de lo decible (de lo pensable), con el fin de q ue lo indecible (lo im pensable, que solo es dado, finalm ente, en la form a del arte) se sitúe como "b orde su p erio r" de lo decible mism o: "La filosofía [o sea, la antifilosofía] debe trazar los lím ites de lo pensable y, con ellos, los de lo im pensable" [T. 4.114]. Y: "Significará lo indecible, p resen tan d o claram ente lo decible" [T. 4.115]. D onde se observa que el acto antifi losófico, como h u b ie ra dicho A lthu sser siguiendo a Lenin, equivale a traz ar u n a línea de dem arcación. Y es posible que el proyecto de A lth u sser haya rozado, bajo el nom bre de "filosofía m aterialista", la antifilosofía de ese siglo. La

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diferencia reside en que aquello con lo cual se educa en silencio la "claridad" -in d u c id o p or ese acto se p a ra d o r- es p ara A lthusser, bajo el nom bre de "tom a de p artid o ", la política revolucionaria, m ientras que p ara W ittgenstein, bajo el nom bre de "elem ento m ístico", se trata de u n m ixto entre los Evangelios y la m úsica clásica.

Sea como fuere, no cabe d u d a de que las tres operacio nes constitutivas de toda antifilosofía son perceptibles en W ittgenstein, lo cual da razón de lo que él descubre en la obra de N ietzsche, su m ayor predecesor en la m ateria: u n a "parte de v erd ad ".

Esa p arte de v erd ad se dialectiza así con las ev id entes diferencias:

— En N ietzsche, la ru in a genealógica de los enunciados filosóficos, su p u esta en evidencia de los tipos de p o te n cia que los so po rtan y, p or tanto, su analítica de la m entira como figura del im pulso vital, se corresponden, en W itt genstein, con la p uesta en evidencia de u n a absu rd id ad , que es forzam iento por el n o-sentido de la esfera de len guaje del sentido. Para N ietzsche, la m etafísica es v o lu n tad de nada. P ara W ittgenstein, es n a d a de sentido exhi bido como sentido. La enferm ed ad tiene u n nom bre: p ara N ietzsche, nihilism o; para W ittgenstein, lo cual es tal vez peor, charlatanería.

— Para Nietzsche, el acto filosófico oculto es ejercicio de la potencia tipológica del sacerdote. Para W ittgenstein, es la

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b o rrad u ra de la línea divisoria entre lo decible y lo indecible, entre lo pensable y lo im pensable, es la v oluntad de no-clari d ad acerca de los límites. Es tam bién, p o r ende - y N ietzsche estaría de acuerdo con ello-, ejercicio ciego, desencadenado, de u na lengua entregada al sueño de no ser interrum p id a p o r n inguna regla ni lim itada p o r n in gu na diferencia. — Para N ietzsche, el acto anunciado es archipolítico, ya que la afirm ación p u ra es asim ism o destrucción de la potencia terrestre del sacerdote. P ara W ittgenstein, es archiestético, ya que el principio (él m ism o indecible) de to d a claridad de los lím ites de lo decible procede de u n acceso a los p arad ig m as artísticos de la m ostración pu ra, q ue es tam bién acceso a la v id a santa com o belleza interior: "La ética y la estética son u n a sola y m ism a cosa" [T. 6.421]. Y, m ejor aún, esta declaración tardía, casi testam entaria (lo esencial, desp ués de m uchos aban do no s y de errancias, retorna): "Pienso que resum í m i actitu d respecto de la filo sofía cuando dije: la filosofía debería escribirse como u n a com posición poética".

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Pero he aquí lo que N ietzsche y W ittgenstein no com p ar ten: el segundo está "gravem ente afectado" por la h o stili d a d del prim ero p ara con el cristianism o.

El nexo entre el cristianism o y la antifilosofía m o d e rn a tiene u n a larga historia. Se p u ed e hacer sin dificultades la

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lista de los antifilósofos de g ran calibre: Pascal, Rousseau, K ierkegaard, N ietzsche, W ittgenstein, Lacan. Salta a la vista que cuatro de ellos m an tien en un a relación esencial con el cristianism o: Pascal, R ousseau, K ierkegaard y W itt genstein; que el odio rabioso de N ietzsche es él m ism o u n vínculo al m enos tan fuerte como el amor, única explica ción de que el N ietzsche de las "cartas de la locura" p u ed a firm ar indiferentem ente "D ionisos" o "el C rucificado"; que Lacan, único verdad ero racionalista del g ru p o - y tam bién el que acaba el ciclo de la antifilosofía m o d e rn a - sostiene, sin em bargo, que el cristianism o es decisivo p ara la consti tución del sujeto de la ciencia, y que es en v ano que esp e remos desligarnos del tem a religioso, que es de estructura. La v erd ad e ra cuestión consiste en saber qué nom bra, en el dispositivo antifilosófico de W ittgenstein, "cristianism o". C iertam ente no u n a religión establecida, o instituida. Por lo dem ás, n u n ca es el caso, ni siquiera p ara Pascal, de quien queda claro que el odio por los jesuitas ap u n ta a todo aq u e llo que, en la religión, tom a la form a de u n a realidad. La "religión" de los antifilósofos es u n m aterial al que se afe- rran, a distancia de la filosofía, p ara nom brar la sing ulari d ad de su acto.

Las referencias del cristianism o de W ittgenstein son, ante todo, literarias y rusas: Tolstoi, D ostoievski. El Evangelio m ism o es ap reh en d id o com o u n a obra, ejem plo posible de un principio de claridad sobre lo que p u ed e ser la v id a santa, es decir, la vida bella.

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En verdad , "cristianism o" nom bra u n a clarificación del sentido de la vida, sentido que es tam bién el del m u n d o (puesto que, T. 5.63, "Yo soy m i p ro pio m undo"). Se d istri bu ye entonces en dos vertientes:

1. O bjetivam ente: sabem os que el sentido del m u n d o no pertenece a lo decible que, en la form a de la proposición o de la teoría, es solo científico. De m o do tal que el sentido del m u ndo, situ ad o fuera del alcance del decir, p u ed e ser representad o com o trascendente (exterior al m undo). Por consiguiente, el nom bre de Dios le conviene. En u n cua d ern o de 1916, W ittgenstein anota: "el sentido de la vida, dicho de otro m odo, el sentido del m u nd o, p u ed e ser lla m ad o Dios". Se volverá a en co ntrar esta disposición en el Tractatus. Por ejem plo, 6.432: "D ios no se revela en el m u n d o ", que h ay que com pletar con 6.45: "El sentim iento de los lím ites del m u n d o , eso es lo m ístico". El cristianism o será la form a estética m ás acabada de u n a m ostración de aquello que, bajo el nom bre de Dios, se acuerda con el sen tim iento de los lím ites del m undo.

2. Subjetivam ente: el cristianism o d esigna la vida que se o rd ena conform e a su sentido indecible, la vida "bella", q ue es lo m ism o que la vida santa. Es sinónim o de felici dad. W ittgenstein lo anotaba ya en su diario, a pro pó sito de N ietzsche, ya que continuaba: "A decir verdad, el cris tianism o es la única vía que conduce con certeza a la felici d ad ". La palabra "felicidad" designa aq u í la v ida que tiene sentido (el m u n d o practicado segú n su sentido, que está, com o para Pascal, ausente del m u n d o mismo).

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Toda la dificultad (ligada, com o verem os, a la ausencia de m etalenguaje) radica en que como no hay sentido del sentido, nada obliga a seguir la vía del sentido, o de la felicidad, nada obliga al cristianismo. En su diario, W ittgenstein continuaba así: "¿Q ué sucede si se desprecia la felicidad? ¿No valdría m ás perecer tristem ente en el com bate desesp erad o contra el m u n d o exterior? Semejante v id a está, p o r cierto, d esp ro vista de sentido. ¿Pero p o r qué no llevar u na v id a d esp ro vista de sentido? ¿Sería innoble?".

Lo vem os con nitidez: bajo el nom bre "cristianism o" se libra el com bate sin no rm as entre la san tid ad (la felici dad) y la abyección (el no-sentido, lo innoble, el suicidio). No tenem os como apoyos, en este com bate p ara el cual la ciencia (lo que confiere sentido en el m u ndo) es inútil por com pleto, sino el sentim iento estético (la fealdad, que se ve, de la vid a sin Dios) y la clarificación infinita de lo deci ble, de la que se p u ed e esp erar alim ente u n a experiencia silenciosa de los lím ites del m u n d o y nos abra u n acceso a la felicidad.

En la p rim e ra dirección, W ittg en stein m u ltip lic a los ex á m enes de conciencia, co n sid era, com o lo hace P ascal a p ro p ó sito de la m iseria de la co n d ició n h u m a n a , el lado fran cam en te in estético de su alm a. Sobre este p u n to , los textos son in n u m era b le s. C item o s u n a carta a R ussell del año 1914: "M i v id a está llena d e los m ás h o rrib le s y los m ás m iserab les p e n sa m ie n to s y acciones q u e se p u e d a n im aginar. A tal p u n to h a sid o h a s ta ah o ra re p u g n a n te " . Él, que ha te n id o al m en o s tres h e rm a n o s q u e se

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suici-d a ro n , q u e suici-d eclara h a b e r " p e n sa suici-d o co n stan tem e n te en el su icid io d e sd e la e d a d d e n u e v e añ o s", fija el su ici dio com o fo rm a elem en tal, casi atóm ica, del p eca d o (y si la sa n tid a d cristian a es la felicidad, es lógico q u e el su icid io, esa leg ítim a consecuencia d e la in felicidad , sea la q u in taese n cia del M al). En u n c u ad e rn o , de 1917, a p ro p ó sito d e D ostoievski: "Si el su icid io está p erm itid o , to d o está p e rm itid o . Si to d o no está p e rm itid o , en to n ces el su icid io no está p e rm itid o . Esto echa lu z sobre la n a tu rale za d e la ética. P o rq u e el su icid io es, p o r así decir, el p eca d o elem en tal". Tenem os aq u í al W ittg en stein de u n a p e rp e tu a confesión.

Este W ittgenstein no se opone form alm ente a N ietzsche, que del m ism o m odo debe citarse a sí m ism o a com parecer com o ejem plificación de su acto. N o h ay m ás que ver la función metódica de Ecce Homo.

En sum a, la antifilosofía exige que el antifilósofo se exhiba constantem ente com o sin g u larid ad existencial. N o h ay excepciones. D esde el Memorial de Pascal hasta la in teg ra ción que hace Lacan, en el corazón de sus sem inarios, de su destino personal e institucional, desd e las Confesiones de R ousseau hasta el "P or qué soy un d estino" de N ietzsche, desd e las tribulaciones de K ierkegaard y de Regina hasta los com bates de W ittgenstein contra la tentación sexual y suicidaría, el antifilósofo sube en p erso na al escenario público de la exposición de su pensam iento. ¿Por qué? P or que, a diferencia del anonim ato reglado de la ciencia, y en oposición a aquello que, en la filosofía, p rete n d e h ablar en

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nom bre d e lo U niversal, el acto antifilosófico, sin preced en tes y sin garantía, solo se tiene a sí m ism o y a sus efectos como atestación de su valor.

El antifilósofo habla entonces necesariamente en su nombre pro pio, y debe m ostrar ese "propio" como prueba real de su decir. Para él no existe, en efecto, ninguna validación ni recompensa de su acto que no sea inm anente al acto mismo, puesto que niega que ese acto pueda justificarse en el orden de la teo ría. Es así, por lo demás, como Wittgenstein concibe todo acto verdadero: "Tiene que haber una suerte de recom pensa ética y de castigo ético, pero que deben residir en el acto mismo" [T. 6.422]. La pulsión biográfica, el gusto por la confesión, e incluso, a la postre, u na suerte de infatuación totalm ente reco nocible y que comanda el estilo "escritor" de los antifilósofos (retómese la lista: no hay uno solo que no sea un m aestro de la lengua) son las consecuencias necesarias de la certeza antifilo sófica más íntima, la de tener que anunciar y practicar, contra milenios de filosofía, solo bajo su nom bre propio, una ru p tura activa salvadora. Algo que el filósofo atrabiliario puede, si quiere, traducir por un "¡todos locos!" que no carece de fun damento, salvo que se tropieza con la sentencia que, según se dice, Lacan había escrito en la pared de una sala de espera: "No se vuelve loco el que quiere". En todo caso, estam os aún, con estas exhibiciones subjetivas, en la "parte de verdad" que tienen en com ún W ittgenstein y Nietzsche.

Pero el m ovim iento real es m uy diferente, o h asta opuesto, lo cual esclarece que el "cristianism o" de un o p u e d a n o m brar un acto q ue el otro situaría m ás bien en la

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aniquila-ción, a golpe de m artillo, de todo lo que se liga al sacerdote. Y, p o r ende, en la aniquilación de W ittgenstein, que con fiaba en 1918 a u n am igo de cautiverio: "H ubiera preferido d ev en ir sacerdote, pero cuando sea m aestro de escuela, p o d ré leer el Evangelio con los niños".

Es que Nietzsche creyó poder sostener que el valor de su acto archipolítico se situaba más allá del Bien y del Mal, m ientras que el acto archiestético anunciado por W ittgenstein perm a nece norm ado, aunque en lo indecible, por el acoplamiento de los valores. Por cierto, queda excluido decir el Bien y el Mal (o decir el cristianismo, o decir la Belleza): "Está claro que la ética no puede ser expresada" [T. 6.421]. Pero es justam ente la pertenencia sim ultánea del Bien y del Mal a aquello que solo se sostiene en el silencio lo que hace de nuestra alma el teatro constante, el lugar real, o sin concepto, de u n balance activo entre la santidad y la abyección, entre la vida bella y el suici dio. La pregunta que solo el acto zanja, sin proposición adm i sible, es: ¿por qué elegir el cristianismo en vez del suicidio? ¿Por qué elegir el sentido del m undo, cuyo nombre es Dios, en vez del fin del m undo, que es lo mism o que el fin de la vida, o fin del sentido? Todo el punto consiste -lo cual es decisivo para com prender la oposición a N ietzsche- en que la muerte, tanto como Dios, está fuera del m undo: "C uando uno muere, el m undo no cambia, cesa" [T. 6.431]. O, más precisamente, T. 6.4311: "La muerte no es ningún acontecimiento de la vida". El acto archiestético, decisivo, es el que elige a Dios contra la m uerte. A hora bien, p ara Nietzsche, Dios está del lado de la muerte. El acto archipolítico debe, por su parte, elegir la Vida

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con-LA ANTIFILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN I 31

tra Dios. Este desplazam iento depende p or entero de lo siguiente: la ontología de W ittgenstein adm ite u n sentido del m u ndo (o de la totalidad subjetiva, es lo m ism o) que está fuera del m undo. M ientras que, p ara Nietzsche, no solo no existe n ad a fuera del Todo de la vida, sino que no hay sentido de la totalidad, o de la vida, p o r una razón fundam ental, y es que "el valor de la vida no p u ed e ser evaluado".

Con el propósito de existir a la altura de su acto antifilosófico, tanto Nietzsche como W ittgenstein se consagran absoluta mente a la soledad, y tanto uno como el otro quieren mostrar esa soledad. Pero operan en direcciones opuestas. El prim ero exhibe la santidad de una afirmación inevaluable. El segundo, la santidad de quien renuncia a la indecible e innoble autori dad de la m uerte en provecho del "elemento místico".

Al otro apoyo del "cristianism o" estético de W ittgenstein - la clarificación encarnizada de lo decible, el trabajo "por el lado del pensam iento" de los poderes sublim es del no-pen sam iento-, se sabe que él consagró, retom ando sin descanso u n m aterial lógico y m atem ático m uy particular, lo esencial de su vida. Porque es lo accesible al decir. Y W ittgenstein era u n magnífico "decidor", u n docente locuaz, sarcástico y violento. A ntes de consagrarnos a ello, dos observaciones: 1. Ese trabajo no es, para Wittgenstein, lo más im portante. Porque es m enos el acto mism o que la descripción, siempre inacabable, de lo que se sitúa más acá del elemento místico, más acá de aquello a lo cual nos abre el "trazado" del acto. No olvidemos nunca lo que, en una carta a Ficker de 1919,

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Wittgenstein escribe a propósito del Tractatus: "H e logrado, en mi libro, restituir netam ente las cosas en el lugar que les pertenece, sin hablar de ello".

2. La teoría del m u n do y también, por ende, la teoría de la proposición (puesto que una proposición no tiene otro sen tido que el de registrar u n "estado de cosas" intram undano, y que, en consecuencia, T. 5.6, "los límites de mi lenguaje sig nifican los límites de mi m undo") com pletan lo esencial del libro de W ittgenstein. Pero son ilegibles si se omite la pre g unta activa que las atraviesa: ¿qué debe ser el m u n d o para que podam os hacer en silencio aquello que nos hace concor dar con el sentido del m undo? Es solo esta pregunta la que esclarece que la ontología de W ittgenstein sea indivisible m ente u n pensam iento del ser y u n pensam iento del decir. Es tam bién ella la que sitúa la em presa entre "idealism o" y "m aterialism o", desde el m om ento en que la aprehensión simultánea de la composición del m u n do y de la composición de las proposiciones que dicen la composición del m u n d o no hace sino trazar la línea divisoria entre lo que se dice del ser y lo que no p u ede decirse. No hay ninguna paradoja en que W ittgenstein p u ed a afirmar, en T. 5.64, que "el solipsismo, desarrollado con todo rigor, coincide con el puro realismo".

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Los académ icos de todas las tendencias se alegran de que W ittgenstein h aya aban d on ad o, en la "seg un da" p a rte de su obra (parte que quedó, de hecho, sin obra), la co nstruc

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ción ontológica del Tractatus. Sin em bargo, es allí donde hay que situ a r el esfuerzo radical de W ittgenstein p o r hacer posible la soberanía del elem ento místico. Se requiere, por tanto, em barcarse en él, visto que, a fuerza de tantas ap re ciaciones gram aticales y analíticas, de "giro lingüístico" y otras glosas universitarias (¡cuando se piensa en lo que era el torm ento de W ittgenstein, en su insondable desprecio p o r la función de profesor, en la vergüenza que ex perim en taba p o r com placerse en ella! Debe de estar tan castigado como lo está en Los castigos, de Víctor H ugo, el G ran E m pe rad o r cuan do com prende que su sucesor es N apoleón III.), se term inó p o r p erd er de vista que teníam os allí u n a de las escasas tentativas contem poráneas de fu n d ar axiom ática m ente una doctrina de la sustancia y del m undo.

Que la construcción ontológica de W ittgenstein opere un a suerte de vaivén ceñido entre "lo que es" y "lo que se dice" es apropiado p ara la m eta perseguida: la valorización, con tra el espacio restringido de las proposiciones científicas, del elem ento místico, que se m uestra, pero no se dice. Entre las tesis sobre el ser y las tesis sobre la proposición hay, sin duda, u n vínculo de naturaleza especular. Ese vínculo está contenido en la noción de cuadro, axiom áticam ente in tro d u cida: "N os form am os cuadros de los hechos" [T. 2.1]. Esos cuadros son de lenguaje. Pero, p or últim o, lo que no esta' en el cuadro es lo "em inente", lo que tiene u n auténtico valor. El pu nto m ás "verdadero" del ser no es cautivo de la rela ción especular en que se construye la ontología del m u nd o y de la lengua. Se alcanza allí d onde "alguna cosa", que no es justam ente u n a cosa, llega como resto de esa relación.

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Esta idea del "resto " se d escu b re en to d a antifilosofía, que solo co n stru y e red es su tiles de relaciones p a ra aco rralar la in c o m p le titu d y ex p o n er su resto a la ap reh e n sió n p o r el acto. Y es p recisam en te allí d o n d e la antifilosofía d e s titu y e a la filosofía: mostrándole lo q ue su p rete n sió n teó rica ha p erd id o , y q ue no es, en definitiva, n a d a m enos que lo real. Así, en el caso de N ietzsche, la v id a es lo que llega com o resto de to d o proto co lo de evaluación. Y del m ism o m o d o en que la C arid ad , p ara Pascal, se su strae p o r en tero al o rd en de las razon es, la v o z de la conciencia, p a ra R ousseau, se su strae a la p red icació n de las Luces, y la existencia, p a ra K ierkeg aard , a la síntesis hegeliana. En cu an to a Lacan, sab id o es que el filósofo no qu iere ni p u e d e te n er que conocer n a d a del goce y d e la C osa a la q u e está u n id o . Q u e d a p o r saber si el an tifiló sofo nos d a d e ese real o tra cosa q u e u n d esv an ecim ien to alu cinad o, si su acto no es, com o la m ujer p ara C lau del, u n a p ro m esa que no p u e d e m a n ten erse. A m eno s que en to d a esta h isto ria no se trate, p recisam ente, de la m ujer, a p ro p ó sito de la cual co n v en d rem o s de in m ed iato en que la filosofía no tien e n in g u n a am b ició n de hablar, p ero de la cual d u d a re m o s que hasta aho ra, d isp u e sta en la serie n o m in al (la fe, la an gustia, la v id a , el silencio, el g o ce...) en q u e la antifilosofía -s a lv o L a c a n - la am arra sin id e n tificarla, h ay a hecho algo m ejor q u e desaparecer. El a n ti filósofo ag itaría an te el filósofo, q u e lealm ente, ed u c a d o en este p u n to p o r la ciencia, lo fo rcluye de su m a n io b ra p en san te , el fan tasm a de lo fem enino. Eso explicaría un poco la im p resio n an te m iso g in ia d e to d o s los an tifiló so fos: la m ujer incon sciente solo les sirve p ara b a n d e rille a r

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el espeso cuello del filósofo. Lo cual es, d e sp u é s de todo, u n a explicación "en tre h o m b res". ¿Se h a visto algu na vez gente m ás d etestable, en sus declaracio nes explíci tas sobre las m ujeres, que P ascal (¿se fijó en a lg u n a otra ad em ás de su h erm ana?), R o u sseau (¡la Sofía de Emilio!), K ierk egaard (¡la n eu ro sis del casam iento!), N ietzsche (m ejor ni h ab lar) o W ittg en stein (con la sem ifran q u eza, sobre este p u n to , de una sem ih o m o sex u alid ad )? S up o n ien d o qu e h ay a q ue b u scar el resto real de las teorías filosóficas, d esd e el p u n to de v ista del deseo, del lado de lo fem enino, la suerte q ue se le da a ese resto es m ás envidiable, p o r cierto, cu an d o u n o se llam a P latón, D es cartes o H egel. H asta tal p u n to que la relación con las m ujeres p o d ría c o n stitu ir u n criterio distin tiv o: cu anto m ás flagran te es la m isoginia, m ás estam os en los p a ra jes de la antifilosofía. Lo cual echaría u n a lu z in ten sa a p ro p ó sito del caso de K ant, cuyas declaracio n es sobre las m ujeres hacen que se nos p o n g a n los pelos de p u n ta , y cuyo p ro p ó sito to rtu o so se re su m iría sin d ificu ltad es de este m odo: d a rle u n a form a filosófica a la antifilosofía m ism a. M o strar filosóficam ente q ue la p re te n sió n filosó fica no hace m ás que d arse aires d e im p o rtan cia. S ubli m ar el acto m oral, in d u d a b le m e n te afilosófico, en com paración con las m iserias fen o m én icas del conocim iento. De d o n d e se infiere, p u e sto q ue en él el resto tiene p o r nom bre "n o ú m e n o ", que u n d eseo k a n tian o se d irig e a un objeto siem p re no um én ico . Tal es, fu e rte m en te con- cep tualizada, la a n tig u a certeza del "m isterio " fem enino. En lenguaje w ittg en ste in ian o , "m u jer" es aquello de lo que no se p u e d e h ab lar y que, p o r lo tanto, h a y q ue hacer.

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Tanto p ara W ittg en stein com o p a ra Spinoza, el no m b re p rim itiv o del "h ay " es: sustancia. La sem ejanza se d etiene allí, ya que W ittgen stein va a "ato m izar" la sustancia, que está, en efecto, co m p u esta de objetos, siendo u n a caracte rística fu n d am e n ta l del objeto [T. 2.02] la de ser ab so lu ta m en te simple.

H ay que observar, de inm ediato, dos cosas:

1. La sustancia es el nom bre del ser y, p o r ende, el nom bre del "hay". N o es el nom bre del m undo, o el nom bre de lo que hay (o de lo que acaece). El enunciado 2.024 del Tractatus precisa que "la sustancia es lo que existe en realidad in d e pendientem ente de lo que acaece". M ientras que el famoso enunciado 1 declara que "el m u nd o es todo lo que acaece". Por lo tanto, hay que distinguir la existencia "real", o ser, cuyo nom bre es sustancia, de la existencia "ocasional", o "lo que acaece", cuyo nom bre es m undo. Se dirá tam bién que u n m u n do es u na efectuación acontecimiental de u n ser eterno. El problem a ontológico mayor, m uy cercano al problem a leibniziano del pasaje de los m undos "posibles" (contenidos en la inteligencia divina, y, por ende, eternam ente existentes) al m u n d o "real", radica en saber qué correlación existe entre u n m u n d o y la sustancia.

2. Los objetos, o átom os, que com ponen la sustancia nos llevan de inm ediato a los parajes del "resto" con que se tropieza el p ensam iento. U n objeto com o tal, que se su p o n e

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aislado, es im pensable. Solo es pensable la conexión entre varios objetos, que se llam a u n estado de cosas. El objeto es entonces solam ente lo que debem os su po n er p ara que sea posible u n a conexión o estado. Así, en T. 2.0121: "No p odem os p en sar objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexión con otros. Si p u ed o im aginarm e el objeto en la conexión del estado, no p u e d o pensarlo entonces fuera de la posibilidad de esa conexión". El problem a ontoló gico m ayor consiste, esta vez, en determ inar aquello que expone al pensam iento el m últiple de los objetos, si el objeto m ism o es im pensable. O: ¿cómo sabem os que u n estado de cosas (una relación) rem ite a u n m últiple de objetos cuya conexión o pera si no tenem os n in g ú n acceso a la in divi d u alid ad de los objetos?

Este seg un do problem a es tanto m ás ag u d o cuanto que W ittgenstein, sep arándose de inm ediato de Leibniz, p la n tea que los objetos, átom os sim ples que son el sostén de todo estado de cosas, son indiscernibles: "D os objetos que tienen la m ism a form a lógica solo se distinguen, si se hace abstracción de sus p ro p iedades externas, p o r el hecho de que son diferentes" [T. 2.0233]. Lo cual viola el "principio de los indiscernibles" de Leibniz m ucho m ás radicalm ente que como lo hace, po r ejem plo, el atom ism o de Lucrecio. Porque en este últim o, adem ás de la diferencia cualitativa esencial, que estru ctu ra el "hay" (diferencia entre el vacío y los átomos), existen, entre los átom os m ism os, diferencias de "tipo" v in culadas a la forma. La sustancia de W ittgens tein, form a eterna del ser, no es m ás que una yuxtaposición contingente de objetos idénticam ente im pensables.

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Los dos problem as ontológicos (relación entre el ser su s tancial y la acontecim ientalidad del m un do , acceso al m ú l tiple si los elem entos de ese m últiple son im pensables e indiscernibles) solo son solubles si nos pasam os "del lado" del reflejo de lenguaje, del lado del cuadro que nos fo rm a m os de lo que existe.

El p u n to clave es que los objetos, que no p u ed en ser ni p en sad os ni descritos, están representados en el cuadro o, lo que viene a ser lo m ism o, en la proposición. "R epresenta dos" quiere decir: a u n objeto, tal como está d ad o en u n a conexión o estado, le corresponde u n nombre. Enunciado 2.13: "A los objetos les correspo n d en en el cuadro los ele m entos del cuadro". Enunciado 3.22 : "El nom bre es el rep resen tan te del objeto en la proposición".

N uestro acceso a los im pensables objetos se d a entonces po r la nom inación. O bservem os que la nom inación no es un a proposición, no es u n a descripción, y, en consecuencia, no es u n pensam iento. N o hace m ás que fijar en el cuadro u n "elem ento" correspondiente al objeto, a p artir del cual se hace posible el pensam iento, no del objeto, sino de la conexión de los objetos en una proposición: "Solo p u e d o n o m b rar los objetos. Están representados p o r signos. Solo p u ed o hablar de ellos, no p u ed o expresarlos. U na p ro p o sición solo p u e d e decir cómo está d isp u esta un a cosa, no qué es" [T. 3.221].

A contrario, la conexión de objetos, o estado de cosas, p u e d e describirse en el cuadro (m ediante u n a proposición que

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conecta varios nom bres), pero no p u ed e ser nom brada: "P u ed en describirse estados de cosas, no se los p u ed e no m brar" [T. 3.144].

Esta oposición entre nominación (representación sin p en  sam iento de los objetos m ed ian te u n signo) y descripción (cuadro que significa conexiones de objetos de u n a p ro p o sición) es ínteg ram ente disyuntiva: lo que se p u e d e n o m brar (el objeto atóm ico sustancial) no se p u ed e describir, y lo que se p u ed e describir (las conexiones de objetos o esta dos) no se p u ed e nom brar. Es la su bestru ctu ra ontológico- lingüística de otra disyunción, la que nos abre al elem ento místico, y que opone el m o strar al decir: "Lo que se p u ed e m ostrar no se p u ed e decir" [T. 4.1212].

¿Pero qué es exactam ente u n estado de cosas? La m etá fora com bina el tem a atom ístico clásico del enlace con el tem a lingüístico de la cadena: "En u n estado de cosas, los objetos están enlazados unos con otros como los eslabones de u n a cadena" [T. 2.03]. Es esencial v er con precisión que u n estado de cosas no está necesariam ente to m ad o en el m u n d o (el m u n d o como conjunto acontecim iental de todo lo que acaece). Un estado de cosas es u n a posibilidad de la sustancia, u n a conexión-m últiple qu e "es" eternam ente. Algunas de esas posibilidades van a existir en u n m undo. Una vez que los objetos que com ponen esas posibilidades son represen tado s por nom bres, la conexión de los obje tos, o estado, está rep resentada p o r u n a proposición. Se llam ará a esa proposición, que inscribe u n a conexión de objetos -q u e está "en" la sustancia, pero no existe (acaece)

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forzosam ente en el m u n d o - proposición atómica. La p ro posición atóm ica concentra todos los problem as relativos al nexo entre el ser y el cuadro, y finalm ente entre la su s tancia y el m undo. Va a tratarse del sentido y de la verdad.

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Y en p rim er lugar, ¿por qué se llam a "atóm ica" u na p ro p o sición que describe u n estado de cosas posible? Porque los estados de cosas son estrictam ente in dep en d ien tes unos de otros, están cerrados sobre sí m ism os, son m ultiplici dad es sin relación. Q uizás el enunciado ontológico m ás im p o rtan te sea: "Los estados de cosas son indep en d ien tes unos de otros" [T. 2.061]. H ay u n atom ism o prim itivo de los objetos, que son "sim ples", pero u n segu n d o atom ism o de los estados que, au n q u e complejos, no m antienen n in g u n a relación entre sí. Es entonces legítim o que la p ro p o si ción que constituye el cuadro de u n estado sea considerada como u n a proposición atómica.

En tanto descripción (o cuadro) de u n estado de cosas posible, la proposición atóm ica es -c o n la salvedad, p o r su p u esto (y no es este el p u n to m ás claro), de que identifi quem os los nom bres de objetos que figuran en ella- inme diatamente com prensible: tiene u n sentido. Lo delicado de la cosa es enten der bien que el sentido no es una categoría de la experiencia del mundo. En efecto, u n a proposición que describe u n estado de cosas posible (y, p o r lo tanto, u n a conexión intrasustancial) no necesita, p ara estar d o tad a

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de sentido, que ese estado de cosas "exista" (acaezca). El sentido es u n a categoría del ser (eterno). Com o resultado, del solo hecho de que com prendam os v erd ad eram en te u n a proposición se infiere que ella constituye el cuadro de u n estado de cosas que "es", lo cual quiere decir: que está eternam ente retenido en su valor sustancial de posible, o incluso: que puede acaecer. Eso es lo que subraya, m u y tem  prano en el libro, el enunciado 2.203: "El cuadro contiene la posibilidad del estado de cosas que representa". Luego, si se recuerda que el pensam iento no es otra cosa que la p ro posición d o tad a de sentido, se com prenderá de la m ism a m anera que "el pensam iento contiene la p o sibilidad del estado de cosas que piensa. Lo que es pensable es tam bién posible" [T. 3.02]. Ese posible, bajo la form a de u n estado de cosas descrito por la proposición (lo cual quiere decir: representado p o r el cuadro), constituye el fu n d am en to de ser del sentido: "Lo que nos representa el cuadro es su sen tido" [T. 2.221].

En fin, u n caso particular del posible es la realidad: u n estado de cosas es ciertam ente posible si "acaece" y, p o r ende, si form a p arte del m u ndo. De u n a proposición ató mica que describe u n estado de cosas que participa de la realidad del m u n d o se dirá que es verdadera. Se dirá que es falsa si describe, no nada, caso en el cual no ten dría sen tido, sino un estado que es (sustancialm ente), sin po r ello acaecer (existir com o estado del m undo).

La onto lo gía de W ittgenstein, co n c e n trad a en la d o ctrin a de la p ro p o sic ió n atóm ica, es u n a o n to lo g ía de lo v irtu al.

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El ser del "h ay ", com o su stan cia c o m p u esta p o r obje tos sim p les e in d isc ern ib les, no está co n streñ id o a existir (ek-sister) com o m u n d o - e s decir, y lo verem o s luego, com o su jeto -. R etirad o en la in existen cia m u n d a n a de su ser, u n e stad o (m u ltip lic id a d co n ec tad a cié objetos) no deja p o r ello d e ser re p re se n ta b le en u n cu ad ro y, en co n secuen cia, p en sab le bajo la fo rm a d e un a p ro p o sició n d o ta d a d e sen tid o . Q ue esa p ro p o sició n se v u elv a v e r d a d era, o sea, "c o m p ro b a d a ", solo significa que el esta d o q u e d escrib e "acaece". Pero esa v e rd a d es, en sum a, m ás o m en os in d ife re n te -d e s d e u n p u n to de v ista p ro p ia m e n te o n to ló g ico -, ya qu e el hech o de q ue un e sta d o "acaezca" es estrictamente contingente. Al co n trario d e lo q u e su ced e en L eibniz, d o n d e el m u n d o ex istente es el m ejor de los m u n d o s posibles, u n m u n d o (o u n sujeto, es lo m ism o), p a ra W ittgen stein , solo m a n tien e con su fu n d a m e n to su stan cial u n a relació n de azar. El ser es in d ife re n te a lo q u e de él acaece com o m u n d o . "Todo lo q u e acaece, to d o aq u ello que es tal o cual, es fo rtu ito " [T. 6.41]. O p u esto al p rin c ip io de los in d iscern ib les, W itt g en stein se o p o n e p o r igual al p rin c ip io de razó n su fi ciente. S abido es q ue en L eibniz el p rin c ip io se e n u n c ia (Quinto escrito en respuesta a Clarke): "La n a tu ra le z a de las cosas im plica q u e to d o aco n tecim ien to ten g a p re v ia m e n te sus con d icion es, req u isito s, d isp o sicio n es c o n v e nien tes, cuya existen cia co n stitu y e la razó n su ficiente". P ara W ittgen stein , n in g ú n a co n tecim ien to (y el m u n d o no es m ás q u e acontecim iento s) tien e la m ás m ín im a razó n suficiente de e star ligad o d e p referen cia a su ser- po sib le su stan cial.

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LA ANTIFILOSOFIA DE WITTGENSTEIN 143

W ittgenstein opera, en el m ejor estilo antifilosófico, una inversión de los valores clásicos atribuidos al sentido y a la verdad. Se p u ed e creer fácilmente, en efecto, que el sentido es cuestión de experiencia y de convención, m ientras que la verdad, ligada al ser en tanto ser, solo se descubre más allá de la donación m u ndana. Es p o r eso que la filosofía se inclina p or las "verdades eternas". Pero he aq uí que Witt genstein atribuye la etern idad al sentido (como cuadro pro posicional de los estados sustanciales) y desarrolla u n a doc trina estrictam ente em pirista y contingente de la verdad. En efecto, d ad o que u n a proposición solo es v erd ad e ra en la m ed id a en que describe u n estado "que acaece", u n estado del m u ndo, y que el m undo, colección de acontecim ientos, está entregad o a la contingencia, no hay otra form a de v eri ficar que u n a proposición atóm ica es v erd ad era que com pararla con la realidad, con el "acaeció" constatable: "Para descubrir si el cuadro es v erd ad ero o falso, tenem os que com pararlo con la realidad" [T. 2.223]. La v erd ad es una sim ple cuestión de constatación em pírica. M ientras que el sentido, en raizado en la etern id ad sustancial de los posibles-m últiples, de las conexiones de objetos, es legible en la estructura m ism a de la proposición, en el hecho inm ediato de que la com prendem os in d ep en dientem en te de toda verificación externa. Está claro que, después de N ietzsche, aunque con recursos diferentes y siguiendo u n a estrategia contraria, W ittgenstein p articipa en la po ten te corriente que, en ese siglo, quiso destitu ir la v erd ad en provecho del sentido. C orriente de la que debem os constatar que el acto que la anim a se articula com o antifilosofía.

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Ya es tiem po, sin d u d a, de sintetizar lo que le aporta esta construcción a la antifilosofía y, al m ism o tiem po, an im a dos por el espíritu de resistencia filosófica, m arcar n u estras distancias, o al m enos los peligros a los cuales nos expone W ittgenstein.

Todo se juega, d esde luego, en el traz ad o de la d em arca ción entre p ensam iento y no-pensam iento, p u esto q ue la m eta estratégica de W ittgenstein es la de su straer lo real (lo que es em inente, el elem ento místico) al pensam iento, para confiarle su cu id ad o al acto del que d ep en d e que n u estra vida sea santa y bella.

Para lograr sus fines, y eso es lo que im pacta desde el p ri m er m om ento, W ittgenstein debe d ar u n a definición p a rti cularm ente estrecha del pensam iento.

El pensam iento es, en efecto, la proposición d o tad a de sentido, y la proposición do tada de sentido es el cuadro, o la descripción, de u n estado d e cosas. Resulta de ello u n a extensión considerable del no-pensam iento, extensión inadm isible p ara el filósofo.

En el no-pensam iento está, prim ero, la operación p rim o r dial de la nom inación de los objetos sim ples. La m ira an ti filosófica de W ittgenstein es, en este p unto, m uy clara: si los nom bres de los objetos envolvieran u n pensam iento, ten d ríam o s con la com posición íntim a de la sustancia u n a

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relación de lenguaje y, a la vez, pensante, lo cual debilitaría en gran m ed id a la necesidad del acto silencioso.

Esta cuestión de los nom bres, m u y d isp u ta d a en filosofía al m enos d esd e el Cratilo, no es esclarecida p o r W ittgens tein. C om prendem os bien que los nom bres representan en la proposición los objetos conectados en el estado de cosas que la proposición en que figuran esos nom bres describe. Pero lo que no com prendem os es cómo es posible que la dife rencia impensable de los objetos esté representada por la diferen cia comprobada de los nombres. A q u í se desliza u n a falla en la construcción especular que despliega frente a frente el m últiple de los objetos (del lado de la sustancia) y el m ú l tiple de los nom bres (del lado de la proposición, o cuadro). Si los objetos violan el principio leibniziano de los in d is cernibles, cóm o es posible que los nom bres, que solo están ahí como signos de los objetos, obedezcan a ese principio? P orque es seguro, sea cual fuere la extensión de las hom o- nim ias, que, en definitiva, dos nom bres indiscernibles son el mismo. Los nom bres, contrariam ente a los objetos, no son identificados solo por sus relaciones externas. Tienen u n a densa id e n tid ad intrínseca.

De donde resulta que u no se p one a d u d a r de que la n o m i nación sea, com o tal, u n no-pensam iento. Y, de hecho, existe u n a práctica de la lengua de la que se p u e d e y debe sostener que concuerda por entero con la nominación como pen samiento. Es la poesía. El acto poético no es, en efecto, ni descriptivo (incluso si practica la descripción) ni "m ostra- tivo" en el sentido del elem ento m ístico (incluso si

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prac-tica la sugestión). Pone su m ira en o rg anizar una totalidad verbal (un poem a com pone p o r sí solo una proposición), de m odo tal que u n a presencia-de ser sea, po r esa totali d ad , nom brada, m ientras que n ad a del lenguaje ordinario la nom braba. La poesía es creación de u n N om bre-del-ser an terio rm ente desconocido. El único axiom a de la poesía es: "Todo lo que p articip a del ser, sea sim ple o infinita m ente m últiple, tiene u n nom bre. Lo difícil es inventarlo". N o es p o r n a d a que la poesía utiliza, p ara esa invención in audita, los m áxim os recursos de la diferencia, inclusive sonora, entre nom bres de la lengua hered ad a.

O bien, tal com o d eclara la filosofía, la poesía es u n p e n sam iento, y h ay q ue reintroducir, entonces, la n o m in a ción en el p en sam ien to . O b ien la nom inación, tal com o lo d esea W ittgenstein, no es u n pen sam ien to , y entonces el p o em a es d e stitu id o de to d a fu nció n p en san te y solo es -a lg o que creo ex trem ista e in a c e p ta b le - u n a instan cia verb al del silencio.

En el n o-pensam iento figura, por otra parte, lo im posible. En efecto, toda proposición do tad a de sentido, y p o r end e todo pensam iento, confirm a de in m ediato la posibilidad del estado que describe. Se percibe, u n a vez más, el interés antifilosófico de tal prohibición: si lo im posible es p e n sa ble, no es seguro que haya u n a posib ilid ad de lo im p en sa ble. A hora bien, esa p osibilidad es exigida p or el antifiló sofo, que se p ro p o n e precisam ente franquear, por u n acto sin precedentes, el lím ite reconocido entre lo pensable y lo im pensable. A greguem os que la idea de que "todo" es