03 01 Strauss Marsilio

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MARSILIO DE PADUA [circa 1275-1342]

LEO STRAUSS

MARSILIO, cuya principal obra se titula El defensor de la paz (1324), fue un cristiano aristotélico, mas tanto su cristianismo corno su aristotelismo difieren profundamente de las creencias del más célebre de los cristianos aristotélicos, Santo Tomás de Aquino. Podría decirse que Marsilio vive en un mundo distinto al de Santo Tomás. En todo El defensor sólo se refiere una vez a Santo Tomás, pero aun así, cuando dice estar citando a Santo Tomás, en realidad sólo está citando la frase de otra autoridad cristiana, que Santo Tomás había insertado con el nombre de ese escritor1 en una compilación que había hecho. Santo Tomás había aceptado la tradicional disposición eclesiástica de la Iglesia católica. Marsilio reconoce que el sacerdocio cristiano fue divinamente establecido, a distinción del Estado laico cristiano, siendo partes, ambos, del orden cristiano; pero niega que la jerarquía eclesiástica haya sido divinamente establecida. Según él, todos los sacerdotes cristianos son en esencia iguales en todos los aspectos, en lo tocante al derecho divino. También niega que cualquier sacerdote, así sea obispo o papa, tenga por derecho divino alguno de los poderes siguientes: el de ordenar o coaccionar, el de decidir si se ha de ejercer coacción contra apóstatas y herejes, y cómo, sean súbditos o príncipes; y el poder de determinar de manera legalmente obligatoria lo que es ortodoxo y lo que es herético. Pero no podemos profundizar en la doctrina de la Iglesia, según Marsilio, aunque fuese de la mayor importancia política, en especial durante la Reforma, pues esa doctrina pertenece más a la teología política que a la filosofía política. Siguiendo esta distinción, no alteramos la enseñanza de Marsilio, pues él mismo distingue a lo largo de su obra la enseñanza política, que es "demostrada" por "demostración humana", de la enseñanza política, que es revelada por Dios inmediata o mediatamente y por tanto es aceptada por simple fe, a distinción de la razón.2 Esto no es negar que el principio de su doctrina con respecto al sacerdocio cristiano ofrece la clave de casi todas las dificultades en que abunda su obra, pues ese principio explica su única desviación explícita de las enseñanzas de Aristóteles.

Con respecto a los principios de la filosofía política, Marsilio se presenta como estricto seguidor de Aristóteles, "el divino filósofo" o "el sabio pagano".3 Explícitamente conviene con Aristóteles con respecto al propósito de la república: la república existe con miras a la vida buena, y la vida buena consiste en dedicarse a la actividad que corresponde al hombre libre, es decir, el ejercicio de las virtudes del alma práctica así como del alma especulativa. Aunque la felicidad práctica o cívica "parece ser" el fin de las acciones humanas, de hecho la actividad del metafísico es más perfecta que la actividad del príncipe, que es el hombre activo o político por excelencia.4 Marsilio conviene explícitamente con Aristóteles al considerar el propósito de la república como el motivo para otros tipos de causas (materiales, formales y móviles) de la república y de sus partes. Explícitamente conviene con él en muchos otros puntos. Sólo tiene una reserva contra Aristóteles: Aristóteles no conoció una enfermedad muy grave de la sociedad civil, una "cosa mala, el enemigo común de la especie humana", que hay que erradicar. Esta ignorancia en nada reduce la suprema sabiduría de Aristóteles. Aristóteles no conoció la "pestilencia" en cuestión, porque no pudo conocerla, porque fue la accidental consecuencia de un milagro y aun menos habría podido ser prevista por el más sabio de los hombres que el milagro mismo. El milagro fue la revelación cristiana, y la grave enfermedad surgió de las pretensiones, en nada sostenidas por las Escrituras, de la jerarquía cristiana, pretensiones que culminaron en la idea de la plenitud del poder papal. Marsilio declara

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Marsilio de Padua, The Defender of the Peace, trad. con introducción de Alan Gewirth (Nueva York: Columbia University Press, 1956), n. 13.24 (= 169o párrafo de Dictio II).

2

Ibid., 1. 9.2. 3

Ibid.,I. 11.2 comienzo y 16.15 fin. 4

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que ésta es la única enfermedad política que él tratará, pues las otras ya fueron debidamente tratadas por Aristóteles.5 Por tanto, no debemos esperar una presentación completa de filosofía política en El defensor. La obra llega a parecer una especie de apéndice a esa parte de la Política de Aristóteles de la que puede decirse que trata de las enfermedades de la sociedad civil.

Sin embargo, el desconocimiento, por Aristóteles, de una sola enfermedad -aunque insólitamente grave- de la sociedad civil sólo es el lado opuesto de su error fundamental: Aristóteles fue pagano. Sin embargo, tal error sólo afecta inmediatamente su filosofía política en un punto: en la enseñanza con respecto al sacerdocio. No conoció el auténtico sacerdocio cristiano, sino tan sólo los falsos sacerdocios paganos. Esto no significa que su enseñanza con respecto al sacerdocio sea enteramente errónea. Por lo contrario, dentro de la filosofía política esa enseñanza es correcta en sus aspectos principales. Aristóteles vio con claridad que el sacerdocio forma parte necesaria de la república y hasta parte noble, pero no puede ser la parte gobernante: los sacerdotes no pueden tener el poder de gobernar o de juzgar. También vio con toda claridad que no puede dejarse enteramente a juicio de los individuos si serán sacerdotes o no. El número así como las calificaciones de los sacerdotes, y en particular la admisión de extranjeros en el sacerdocio de la república, queda sometido a la decisión del gobierno de la república. La revelación cristiana no contradice esta enseñanza demostrada,6 ya que la revelación está, en realidad, por encima de la razón, pero no en contra de la razón. Y esto no es todo. Aristóteles en realidad no pudo conocer el verdadero motivo del sacerdocio que sólo puede ser la revelación divina. Pero si no Aristóteles, entonces otros filósofos (que, como filósofos, no creían en la otra vida) inventaron o aceptaron unas leyes supuestamente divinas, acompañadas por sanciones en la otra vida, porque sostuvieron que tales sanciones inducirían a los no filósofos a evitar los vicios y a cultivar las virtudes en esta vida. El cristianismo es una ley verdaderamente divina y la fe cristiana en castigos y recompensas después de la muerte es la verdadera fe; sobre la base de la fe cristiana podemos decir, en realidad, que la república va dirigida, a la vez, a la felicidad en este mundo y a la bienaventuranza en el otro. Pero, dado que el fin extra terreno no se puede conocer ni demostrar, la filosofía política debe concebir ese fin como un medio postulado para promover el fin de este mundo. Además, aunque el cristianismo esté exclusiva o principalmente interesado en la otra vida, también hace que el destino del hombre en el otro mundo dependa de cómo viva en éste, y así sostiene que la creencia en castigos y recompensas después de la muerte tiene un resultado político saludable.7 El razonamiento de los filósofos paganos es cierto, entonces, y por tanto puede decirse que forma parte de la enseñanza política demostrada. Sea como fuere, tal razonamiento conduce al concepto filosófico, aceptado por Marsilio, de la "secta" como sociedad constituida por la fe en una ley peculiar divina o por una religión peculiar; tal concepto abarca por igual todas las leyes supuesta o auténticamente divinas, pues la verdad de la religión verdadera escapa de la filosofía como filosofía. Este concepto religiosamente neutral de la secta es parte esencial de la ciencia política de Marsilio, así como lo había sido de la ciencia política de Alfarabi.8 Conduce al concepto racional del sacerdocio, según el cual los sacerdotes son esencialmente maestros y no gobernantes ni jueces: la función esencial de los sacerdotes en cualquier ley divina es enseñar una doctrina saludable concerniente a la otra vida o, más generalmente, enseñar la ley divina en que cree esa sociedad.

5

Ibid., 1. 1.3-5,7; 19.3 Y 8-13. 6

Ibid., 1. 5.1; 15.10; 19.12 fin. n. 1.4; 8.9 hacia el fin; 30.5 (párrafo 2). 7

Ibid., I. 4.3-4; 5.11; 10.3. 8

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Los sacerdotes son los únicos maestros que, como maestros, forman parte de la república.9 Según la Política de Aristóteles, los sacerdotes forman en realidad una de las seis partes de la república, pero su función no consiste en enseñar. Sin embargo, el hecho de que Marsilio se desvíe de Aristóteles en este punto no se basa en una mala interpretación; se desvía de la letra y no del espíritu de su maestro. Al aseverar que el sacerdocio es la única parte de la república que está esencialmente dedicada a la enseñanza, Marsilio llama nuestra atención sobre el hecho importantísimo de que, según Aristóteles, los filósofos, lejos de ser la parte gobernante de la mejor república, como lo son para Platón, ni siquiera son, como tales, parte de una república, pues el fin de la república como república no es la perfección especulativa: ciudades y naciones no filosofan.

El hecho de que los filósofos paganos en general y Aristóteles en particular elaboraran la enseñanza racional con respecto al sacerdocio no significa que sea cierta toda la enseñanza de Aristóteles al respecto. Según Aristóteles, la acción del sacerdote es menos noble o menos perfecta que la acción del gobernante, pero en "la ley de los cristianos" y sólo en esa ley, la acción del sacerdote es la más perfecta de todas. Según Aristóteles, sólo los ancianos de la clase superior debían ser sacerdotes, otro punto que es negado por el cristianismo. Por último, según Aristóteles, los sacerdotes son simples ciudadanos, pero, dado que los sacerdotes cristianos deben imitar a Cristo y por tanto vivir en evangélicas pobreza y humildad, diríase que no deben tener nada que ver con las cosas que son del César.10

Las enfermedades de la república que Aristóteles había analizado ponen en peligro esta u otra clase de gobierno o hacen imposible el buen gobierno. Pero en opinión de Marsilio, la enfermedad de que trata el Defensor hace imposible cualquier gobierno, pues destruye la unidad del gobierno y del orden legal, o causa una anarquía permanente, ya que consiste en la idea de que el cristiano está sometido en este mundo a dos gobiernos (el espiritual y el temporal), que tienen que entrar en conflicto. Esa enfermedad no sólo pone en peligro la vida buena o los frutos de la paz, por los cuales existe la república, sino la simple vida o la simple paz que es, tan sólo, la condición -aunque la condición necesaria- para alcanzar el verdadero fin de la república. Por esto vemos cuán apropiado es el título de la obra de Marsilio: la obra es defensora, no de la fe, sino de la paz y sólo de la paz: repitiendo, no porque la paz sea el bien supremo o el único bien político sino porque, siendo obra, de su época, la obra trata principalmente de la enfermedad de la época. Esta es la razón de que Marsilio aparentemente baje sus miras. Las aparta así de la cuestión tocante al régimen mejor sin negar, de ninguna manera, su importancia: cualquier régimen es mejor que la anarquía. Así, se preocupa más por la simple ley, por la ley como ley, que por la ley buena o por las leyes mejores, y por el simple gobierno más que por el gobierno mejor. Así, simplemente se limita a consentir con la norma de legitimidad, en contraste con el nivel de consentimiento. Aristóteles ya había previsto, por decirlo así, la situación de Marsilio. En efecto, cuando Marsilio dice que la ley como ley no tiene que ser buena o justa mientras que la ley perfecta debe ser justa, está en perfecto acuerdo con la observación de Aristóteles, de que un gobernante no es menos gobernante porque gobierne injustamente, o por la costumbre de Aristóteles y en realidad de sentido común, que nos permite hablar de leyes malas o injustas; para no hablar del hecho de que cuando Aristóteles opone la esclavitud por naturaleza a la esclavitud por ley, ciertamente no está diciendo ley por ley justa. Cuando Marsilio con frecuencia, o en general, se aparta del hecho de que la república está ordenada hacia la virtud, actúa en absoluto consenso con la observación aristotélica de que casi ninguna de' las ciudades se preocupa por la virtud; observación que no impide a Aristóteles llamar "ciudades" a esas malas ciudades.11

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Ibid., I. 5.12; 19.4 (102, 22, ed. Previté-Orton) y 5 comienzo. 11. 6.10 fin; 10.6; 20.13. Obsérvese que Marsilio no cita Deut. 33.10.

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Ibid., 1. 5.1,13.11.13-14; 24.1 fin; 30.4 (párrafo 1 fin). 11

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La única reserva de Marsilio contra Aristóteles fue la consecuencia inmediata del hecho de que Aristóteles fuese pagano. Sólo accidentalmente toca la filosofía política o la enseñanza política racional. Sin embargo, según Aristóteles, el gobierno mejor es el gobierno de caballeros que gobiernan su ciudad, sociedad bastante pequeña, y que pueden hacerla así porque son hombres prósperos. ¿Cómo podemos imaginar a tales hombres como gobernantes en una sociedad cristiana donde tendrían que gobernar a sacerdotes cristianos y, por tanto, a la Iglesia? Pues en una sociedad cristiana la actividad del sacerdote es más noble que la del gobernante. Además, la Iglesia es universal. Por último, los hombres mejores de la cristiandad, es decir, los cristianos mejores, deben vivir en una pobreza evangélica. Este fue el problema que Marsilio creyó que tenía que resolver y que había resuelto.

El problema de cómo reconciliar el principio aristotélico (los hombres dedicados a la actividad práctica más noble deben gobernar por derecho propio) con el principio cristiano (la actividad del sacerdote es más noble que la del caballero) pudo parecer resuelta de la manera más clara y simple por la doctrina de la plenitud del poder papal. Marsilio evita esta conclusión dentro de los confines de la filosofía política, enseñando que en cada república, la autoridad política fundamental no es el gobierno o la parte gobernante sino el legislador humano, y que el legislador humano es el pueblo, todo el cuerpo de los ciudadanos. Poniendo esto en el lenguaje de Rousseau, opina Marsilio que el único soberano legítimo es el pueblo, pero que el soberano debe distinguirse del gobierno, y logra así subordinar los sacerdotes cristianos a los laicos cristianos, la aristocracia cristiana al populus o demos cristiano. Pero al dar estos pasos parece desviarse flagrantemente de la enseñanza de su reverenciado maestro, de quien puede decirse que identificó al soberano con el gobierno y, ante todo, que prefirió la soberanía o el gobierno de los caballeros (aristocracia) a la soberanía o gobierno del pueblo ( democracia).

Marsilio no resuelve la dificultad aceptando las aseveraciones de Aristóteles según las cuales la democracia o gobierno del vulgo es un régimen malo, y los campesinos, artesanos y gente dedicada al lucro que constituyen el vulgo no son, en el sentido más estricto, parte de la república. Antes bien, aumenta la dificultad atribuyendo al propio Aristóteles la enseñanza siguiente: el poder legislativo debe estar, por entero, en manos de todo el cuerpo de ciudadanos; el gobierno debe ser elegido por todo el cuerpo de ciudadanos y ser responsable ante él; el gobierno debe gobernar con estricto apego a las leyes y si transgrede una ley será castigado por toda la ciudadanía. Esta enseñanza atribuida a Aristóteles es mucho más democrática que la auténtica enseñanza de Aristóteles: en todo el cuerpo de los ciudadanos, como lo interpreta Marsilio, el vulgo debe desempeñar un papel muy importante, por no decir decisivo. El razonamiento en favor del vulgo, con el cual apoya Marsilio su enseñanza es, de hecho, casi idéntico al argumento en favor de la democracia del que Aristóteles nos había informado y considerado en el curso de su ascenso, desde los regímenes defectuosos hasta la aristocracia (o monarquía). Y Marsilio no se cansa de citar explícitamente a Aristóteles en este contexto, aunque no sin unos extraños errores de interpretación. Aún más extraño es su completo silencio, en este contexto, acerca del argumento antidemocrático de Aristóteles. Menciona el argumento antidemocrático, pero omite toda referencia a Aristóteles. Sólo cita una autoridad en favor de esta posición antipopulista: el dicho del sabio rey Salomón, según el cual "el número de los idiotas es infinito". Marsilio no había citado ningún pasaje bíblico en su razonamiento populista; así, por un momento nos deja perplejos haciéndonos pensar que la biblia, o al menos Salomón, pueda favorecer a la aristocracia. Sin embargo, anula esta posibilidad al sugerir que el sabio tal vez llamara idiotas sólo a los infieles que, por sabios que fuesen en.las ciencias mundanas, sin embargo son absolutamente idiotas ya que, según San Pablo, la sabiduría de este mundo es idiotez ante Dios. De aquí se sigue que el hombre fiel, y por ello tanto más la multitud fiel, es en verdad sabia y por tanto del todo competente para hacer leyes y para elegir reyes o magistrados.

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evidente que la necesidad de confiar a la multitud la capacidad de elegir sacerdotes y de cesarlos en sus cargos sacerdotales; pues el error en la elección de un sacerdote puede conducir a la muerte eterna y a un grave daño en esta vida. Este daño consiste en la seducción de mujeres durante la confesión. Es obvio que el ciudadano más sencillo, y por tanto, sin duda, la multitud de los fieles, es tan capaz de juzgar si cualquier sacerdote como individuo es digno de confianza en tales cuestiones, como pudieran serlo los hombres más doctos; y la sencilla multitud hasta podría estar mejor informada, a este respecto, que los sabios. Marsilio también sugiere que todo el cuerpo de los fieles que es guiado en sus deliberaciones por el Espíritu Santo, a diferencia de todo el cuerpo de ciudadanos como simples ciudadanos, es infalible.12 Sin embargo, con mucho el argumento más importante en favor del gobierno popular nos lo ofrece el ejemplo de la Iglesia en su forma más pura, en la cual no había aún príncipes cristianos, y en que la Iglesia consistía sólo de sacerdotes y de una multitud de los legos que fueran súbditos. Precisamente en aquella época, "Iglesia" significaba todo el cuerpo de los fieles, y por ello, todos los cristianos eran eclesiásticos. De ahí que la distinción tradicional entre el pueblo y el clero deba ser radicalmente revisada en favor del pueblo. Según la práctica de la Iglesia primitiva, la elección a los cargos sacerdotales corresponde a toda la multitud de los fieles. Este razonamiento no es debilitado sino, al contrario, reforzado por el hecho de que en la Iglesia primitiva la multitud fuese incivilizada y careciera de experiencia: si hasta los obispos eran frecuentemente elegidos por la multitud, este procedimiento es tanto más apropiado después que la fe ha echado raíces por igual en súbditos y en príncipes.13

Volvamos a los confines de la filosofía política y consideremos un poco más minuciosamente la doctrina de Marsilio acerca del legislador humano. Dedica dos capítulos enteros de los 52 al planteamiento, las pruebas y la defensa de tal doctrina. Expone tres pruebas a las cuales añade una cuarta, pero tal cuarta prueba es, como él mismo dice, poco más que un resumen de las tres primeras. 1) El poder legislativo debe pertenecer a aquellos de quienes pueden surgir las leyes mejores, pero éste es todo el cuerpo de ciudadanos; una razón es que nadie se daña a sí mismo a sabiendas y, por tanto, po-demos añadir, cuando cada quien piensa en su interés, el de nadie será olvidado, o se tomará en cuenta, debidamente, el interés de todos. 2) El poder legislativo sólo debe pertenecer a aquellos que sean capaces de garantizar mejor que serán observadas las leyes, pero éste es todo el cuerpo de ciudadanos, pues cada ciudadano observa mejor una ley, aun si no es buena, "que parece haberse impuesto a sí mismo"; la razón de ello es que cada ciudadano no sólo es hombre libre -es decir, no está sometido a un amo sino que desea ser hombre libre. Podemos observar que este argumento causa una dificultad a la que Marsilio nunca se enfrenta con respecto a la ley dada por Dios, y por tanto, ni siquiera aparentemente autoimpuesta. 3) Lo que puede dañar y beneficiar a cada uno, y por tanto, a todos, debe ser conocido y oído por todos de modo que todos y cada uno puedan alcanzar los beneficios y rechazar los daños. La defensa de esta doctrina está planteada en tres argumentos, tomados principalmente del razonamiento populista del que nos informa Aristóteles. En el segundo del último grupo de argumentos, Marsilio ilustra el peligro de confiar el poder legislativo a unos cuantos o a uno solo, refiriéndose al carácter tiránico u oligárquico de la ley canónica.14 La tesis populista de Marsilio parece deberse, así, a su anticlericalismo.

Marsilio atribuye el poder político fundamental, el poder del legislador humano, no simplemente a todo el cuerpo ciudadano sino a "todo el cuerpo ciudadano o su parte más fuerte o superior". Por parte más fuerte o superior ciertamente no quiere decir la mayoría indocta. La parte superior o más fuerte, que por decido así reemplaza a todo el cuerpo ciudadano, debe interpretarse en términos de número y de calidad, de modo que el vulgo no esté enteramente a merced de los mejores, ni estos últimos del todo a merced del primero. La disposición esbozada por Marsilio podría llamarse una "constitución" -un medio

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Defender, 1. 5.1, 13; 8.3; 11 (esp. 11.6); 12.3, 4; 13.1,3,4. n. 17.10-12; 21.3 y 9 fin. Política.

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Defender, n. 2.3; 15.8; 16.1 Y 9 comienzo; 17.5, 7-8, 10; 28.3,17.

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entre la oligarquía y la democracia- si no fuera por el hecho de que "constitución" es una forma de gobierno, aunque Marsilio habla del soberano, a distinción del gobierno. Además, mientras que en una democracia en el sentido aristotélico, el pueblo común participa plenamente en la deliberación y la jurisdicción, Marsilio reserva estas funciones al gobierno o parte gobernante, a distinción de todo el cuerpo ciudadano o su parte más fuerte o superior.15 Ante todo, como ya lo revela Marsilio en los capítulos dedicados explícitamente a la definición del legislador humano, éste puede delegar su poder legislativo en un hombre o en varios hombres.

Marsilio permite así que la soberanía del pueblo permanezca latente por completo. En el mismo párrafo en que proclama la virtud trascendente de que en realidad todos participen de la legislación, rechaza tal participación como diciendo que es improcedente. Hemos de avanzar más y decir que retracta el principio mismo de soberanía popular. Compara la posición de la parte gobernante del cuerpo político con la del corazón en el organismo humano; es esa parte la que moldea las otras partes del cuerpo político. Pero, siendo así, la parte gobernante no proviene de un soberano ya existente, el legislador humano, o el pueblo, es decir, el todo que consiste en todas las partes del cuerpo político en su proporción adecuada sino que, antes bien, es la causa del supuesto soberano. De acuerdo con esto, Marsilio compara la posición de la parte gobernante en la república con la del primer motor del universo, es decir, del Dios aristotélico que sin duda no está sometido a las leyes hechas por las otras partes del universo. En pocas palabras, Marsilio retorna a la idea aristotélica según la cual el legislador humano (el soberano) es idéntico a la parte gobernante (el gobierno) o según la cual la parte más fuerte o superior es idéntica a la parte gobernante; pues en todo orden político estable, la parte gobernante, ya consista en un hombre o en pocos o en muchos, es, desde luego, la parte más fuerte o superior. Marsilio llega a identificar explícitamente al gobernante con el legislador, llamando legisladores a los emperadores romanos. No se limita a decir que el legislador humano puede dar "plenitud de poderes" al gobernante. Incluso llega a decir que el gobernante debe su posición al "legislador humano o a cualquiera otra voluntad humana": el gobernante puede deber su posición a su propia voluntad.16

Si la parte gobernante es el legislador, no puede estar simplemente sometido a la ley. Hasta en una república, en que nadie es legislador y por tanto está por encima de la ley, a veces es necesario que un magistrado particular actúe ilegalmente para salvar la república, como lo hizo Cicerón al sofocar la conspiración de Catilina. Cuando Marsilio sugiere que el gobernante sólo está sometido a la ley divina, no debemos olvidar que según él la ley divina no es, como tal, cognoscible a la razón humana ni tiene, como tal, poderes coercitivos en este mundo. Además, si la parte gobernante (el gobierno) es el legislador (el soberano), el gobierno no está sujeto a castigo en caso de mala conducta, por la misma razón que el pueblo soberano en la hipótesis populista no está expuesto a castigo.17 En resumen, pese a su tono dogmático, la enseñanza populista de Marsilio resulta, aunque de manera diferente, tan provisional o tan tentativa como el argumento democrático de la Política de Aristóteles.

La característica del Defensor, considerado como tratado de filosofía política, es que de manera categórica plantea y al mismo tiempo literalmente retira la doctrina de la soberanía popular. ¿Qué significa esta notable contradicción con respecto al fundamento mismo de la sociedad política? ¿Qué significa la vacilación de Marsilio entre el populismo y lo que llamaríamos el absolutismo monárquico? Podríamos decir que toma el bando del pueblo cuando el pueblo se interpreta a diferencia del clero y nada más, y que toma el bando de los emperadores romanos, antiguos o medievales, contra los papas. En otras palabras,

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Ibid., I. 5.1, 7; 8.1; 12.4. 11. 2.8; 4.8; 8.7. 16

Ibid. I. 4.4 (13, 20); 8.5; 10.2; 12.3; 13 fin; 14 título y fin; 15.5-6; 16.21; 17.9. II. 5.4 (149, abajo); 8.6; 21.2; 30.4 (485, 19-21, uno de los dos párrafos centrales del capítulo). III. 2.13. Defensor Minor, cap. 3 comienzo. Política.

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la contradicción desaparece cuando suponemos, como lo han hecho algunos estudiosos, que El defensor sólo está inspirado por el anticlericalismo. Para su argumento anticlerical, Marsilio necesitaba una base populista porque había de fundamentarse, no sólo en las opiniones aceptadas con respecto a la Iglesia, sino en el Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento, aunque prestando un poderoso apoyo a la demanda de sumisión a los monarcas absolutos o a los déspotas, no apoya la tesis de Marsilio de que sólo los gobernantes seculares cristianos (a distinción de los sacerdotes) deben gobernar a la Iglesia en todo lo que afecte el destino de los hombres en este mundo (castigo de herejes y de apóstatas, excomunión, propiedad, etc.); pero el Nuevo Testamento al parecer sí apoya en cierto modo la idea de que las decisiones en estas cosas pertenecen a todo el cuerpo de los fieles, y no sólo a los sacerdotes. "Todo el cuerpo de los ciudadanos", de Marsilio, es tan sólo el equivalente filosófico o racional de "todo el cuerpo de los fieles" y Marsilio necesita esta contraparte para dar a su anticlericalismo la más sólida base posible: la razón y la revelación hablan contra el gobierno de los sacerdotes. Esta explicación implica que la contradicción fundamental que es característica de El defensor es el resultado consciente de una estrategia consciente. Tanto la explicación como sus implicaciones son defensibles, pero no explican ciertos rasgos de la enseñanza populista de Marsilio ni el carácter esencial de estrategias como la que, justamente, se ha atribuido a Marsilio. No explican la última porque no basta concebir a Marsilio como un político o abogado tal vez hábil, pero bastante poco escrupuloso.

Para resolver esta dificultad, consideremos una doctrina marsiliana que no está afectada por la teología política ni por preocupaciones antiteológicas: su doctrina de la monarquía. Dice que la monarquía "tal vez" sea la mejor forma de gobierno, pero discute la cuestión sobre si es preferible la monarquía hereditaria o la electiva. Sólo dedica un capítulo a este tema, pero este capítulo es más largo que los dos capítulos juntos que, al parecer, pretenden establecer la soberanía popular. Se decide en favor de la monarquía electiva estrictamente interpretada, es decir, una monarquía en que es elegido cada monarca y no un monarca y sus descendientes. Esta decisión acaso le ganara el favor del Papa, pero más probablemente la del Emperador alemán, que por entonces se encontraba en enconada lucha con el Papa y que pronto sería el protector de Marsilio; en cambio, no le habría valido, por ejemplo, el favor del rey de Francia.18 Y sin embargo, era necesario para el éxito de su aventura -la aventura tendiente a la erradicación de la plenitud del poder papal y de todo lo que lo recordara- ganarse la buena voluntad de todos los príncipes seculares. Por tanto, puede suponerse que su preferencia por la monarquía electiva por encima de la monarquía hereditaria corresponde a su enseñanza política final o seria. Ciertamente, nunca contradice esta preferencia como contradice la doctrina de la soberanía popular. Su argumento en favor de la monarquía electiva puede reducirse a una sola consideración. La cualidad más importante del gobernante es la prudencia, pues la infinita variedad de los asuntos humanos no permite hacer una adecuada regulación por leyes, y la prudencia no se adquiere por herencia. La prudencia, es decir, la sabiduría práctica a diferencia de la simple astucia, no es separable de la virtud moral, y a la inversa. La prudencia también es especialmente necesaria para hacer leyes buenas y justas. Aunque la prudencia es, por tanto, de la mayor importancia, no abunda; la naturaleza sólo dio lugar a una parte de la especie humana que fuese apta para la prudencia, y aún menos hombres realizan esta potencialidad. La consideración anterior no implica que la monarquía hereditaria sea ilegítima; simplemente significa que la monarquía hereditaria, corno tal, es inferior a la monarquía electiva. Incluso, la monarquía hereditaria podría ser preferible a la monarquía electiva en la mayoría de los países en todos los tiempos y en todos los países al comienzo de su vida política, cuando todos los hombres aún eran incivilizados; pues en la mayoría de los países en todos los tiempos y en todos los países al comienzo o en su decadencia la prudencia es, por decirlo así, coto exclusivo de una sola familia y, por tanto, no hay electores prudentes. La monarquía electiva es superior a la monarquía hereditaria porque la primera es apropiada para una

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república perfecta y civilizada, mientras que la última es apropiada para una sociedad imperfecta o irremediablemente incivilizada.19

Ahora bien, esta misma consideración nos permite concluir que para una república perfecta o civilizada, el gobierno por cierto número de hombres prudentes, es decir, la aristocracia, es aún más apropiada que la monarquía electiva, pues no hay razón por la cual, si existe en una república cierto número de hombres prudentes, corno sería el caso en una república perfecta, todos salvo uno fuesen privados siempre del más alto honor; quienes fuesen injustamente privados de su parte equitativa de gobierno podrían entregarse con justicia a la sedición. Marsilio dedica todo un capítulo a la prueba de que la indispensable unidad del gobierno no es menoscabada en absoluto si el gobierno consiste en cierto número de hombres y no en uno.

No sólo la monarquía hereditaria sino la monarquía como tal solamente es apropiada en los tiempos y lugares en que hay una extrema escasez de hombres que son capaces de gobernar una comunidad corno, por ejemplo, tal vez Roma a finales de la república. La monarquía es el tipo apropiado de gobierno en la familia, más que en la sociedad civil perfecta. El que la aristocracia, a diferencia de la monarquía, sólo sea posible en las condiciones más favorables y por ello muy rara vez, en nada contradice el hecho de que es el régimen más natural. Si los sacerdotes fueran como deben ser, arguye Marsilio, el concilio general de la Iglesia sólo consistiría en sacerdotes, pues el requerimiento más importante para participar en semejante asamblea es un absoluto conocimiento de la ley divina, es decir, la más elevada forma de sabiduría; pero los sacerdotes no son como deben ser. Esto equivale a decir que en principio la aristocracia o el gobierno de los sabios es preferible; sólo porque la Iglesia ya no es una aristocracia sino que, como Marsilio nunca se cansa de repetir, es hoy una oligarquía, necesita ser corregida por la mejor parte de los laicos, y los laicos forman en la Iglesia el elemento popular. En su argumento populista, Marsilio indica que la elaboración y el examen de las leyes es lo que corresponde a los hombres prudentes; los demás miembros de la sociedad son poco útiles a este respecto y sólo serían interrumpidos en el desempeño de su labor necesaria si se les llamara a hacer más que actuar como ratificadores "formales". En realidad, esa ratificación popular de las leyes parecería deseable, pues probablemente haría que el pueblo estuviese mejor dispuesto a obedecer las leyes.20

Puede decirse que la vacilación misma de Marsilio entre populismo y monarquía absoluta señala a la aristocracia como el medio justo entre estos dos deficientes extremos. Lo que habla en favor del poder legislativo de los monarcas absolutos redunda también en beneficio de un gobierno-soberano que consiste en los hombres prudentes de una ciudad, cada uno de los cuales debe su cargo al nombramiento de sus iguales, y no a la elección popular; y lo que habla en favor del poder legislativo de "la parte más fuerte o superior de todo el cuerpo ciudadano" redunda en beneficio de la que es, de hecho, la parte más fuerte o superior en cada ciudad, que no sea demasiado joven o pequeña o bien demasiado vieja o numerosa para la excelencia política, a saber, los ciudadanos más prudentes y virtuosos. Marsilio se abstiene de alegar en favor de la monarquía y en cambio defiende categóricamente la soberanía popular: el régimen al que favorece está un tanto más cerca, en realidad, no de la democracia sino de la "constitución" que de la monarquía. Al mismo tiempo, su argumento populista, mediante sus claros defectos, por ejemplo, pasa de una "constitución" a una aristocracia que sea aceptable al populacho, no sólo por las cualidades inherentes a una aristocracia auténtica como el gobierno de los ciudadanos más prudentes y virtuosos, sino también porque respeta las susceptibilidades del populacho. Marsilio presentó el argumento en favor

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Ibid., I. 7.1; 9.4-7, 10; 11.3 (42, 14-15); 14.2-7, 10; 15.1; 16.11-24 (esp. 16.17). 20

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de la aristocracia en la forma más moderada porque tal argumento no ofrecía base bastante amplia para la política anticlerical que él consideraba como la tarea más urgente, por mucho, para su época. Además, el argumento en favor de la aristocracia habría redundado, en opinión de la mayoría de sus contemporáneos, en beneficio del clero, pues si se demuestra que el poder político corresponde por derecho a los más sabios, de ahí se habría seguido que corresponde menos a quienes son sabios en sabiduría humana que a quienes son sabios en sabiduría divina.

La estrategia que Marsilio empleó puede explicarse así por la imposibilidad política que equivalía a una imposibilidad física de ventilar la cuestión política fundamental. Pudo tener la conciencia tranquila al proceder como lo hizo porque estaba completamente convencido de que un gobierno de sacerdotes era imposible o indeseable; pues según él, el Nuevo Testamento no sólo no autoriza el gobierno de los sacerdotes, sobre todo en cuestiones seculares, sino que claramente lo prohíbe. En la ley cristiana y sólo en la ley cristiana, la acción del sacerdote como sacerdote es la más perfecta de todas. Pero esta acción exige un espíritu y un modo de vida que son incompatibles con el gobierno, pues requiere un desprecio al mundo, así como la mayor humildad. Cristo se excluyó a sí mismo y a los apóstoles del gobierno mundano en todas sus formas. San Pablo prohibió a todo sacerdote meterse en cualesquier cuestiones seculares, pues nadie puede servir a dos amos. El Nuevo Testamento reconoce en los términos más enérgicos el deber de obediencia al gobierno humano "que no en vano lleva la espada", no tanto para la defensa de la patria como para descargar su ira contra los malhechores, y el Nuevo Testamento atribuye a orgullo pecaminoso la opinión de que hay que desobedecer a los malos gobernantes o malos amos. A los esclavos cristianos no se les permite exigir su libertad después de seis años de servidumbre como a los esclavos hebreos, pues la ley pertinente del Antiguo Testamento adquiere en el cristianismo un significado puramente místico. Así pues, la humildad y el desdén a las cosas del mundo pueden armonizar perfectamente con una obediencia sincera a los amos de este mundo. Sin embargo, dentro de los confines de la filosofía política, Marsilio a veces pone el acento en lugares distintos de las altas autoridades cristianas. Casi llega a defender a los gobernantes paganos contra la frase de Cristo de que "señoreen" a sus súbditos. Según San Pablo, sólo los que son "despreciables" en la Iglesia, es decir, quienes poseen sabiduría en cosas que no son espirituales, deben ser jueces en cuestiones mundanas. Las exigencias del Sermón de la Montaña no pueden conciliarse con el estado y los deberes de los gobernantes y sus súbditos laicos.21 La comunidad cristiana perfecta fue la comunidad de Cristo y los apóstoles, en que había una comunidad de bienes; pero esa comunidad era imperfecta en otros aspectos ya que pretendía volverse universal y sin embargo no adoptó medidas para su unidad en el futuro, cuando se volvería una gran sociedad; sólo podía ser perfecta mediante las acciones de los príncipes cristianos. Nos vemos tentados a expresar el pensamiento de Marsilio diciendo que era la naturaleza la que perfeccionaba la gracia, y no la gracia la que perfeccionaba la naturaleza. Incluso indica que hay una oposición entre el gobierno humano y la providencia divina: el primero recompensa en este mundo a los justos ya los que hacen buenas acciones, y la última les inflige sufrimientos en este mundo.22 Marsilio indica la peculiaridad de la ley cristiana diciendo que la fe en el futuro juicio de Dios -es decir, una fe que el cristianismo comparte con todas las demás religiones- induciría a los sacerdotes cristianos a no defraudar a los pobres, en tanto que la fe en la religión cristiana induciría a los sacerdotes cristianos a vivir en la pobreza. En realidad, según él, la pobreza evangélica es el concomitante inevitable del desprecio radical a este mundo o de la humildad radical. Dentro de los confines de la razón humana, empero, la riqueza, como el honor, llega a parecer algo bueno, ya que es necesaria para el ejercicio de la virtud moral. Pero según la enseñanza cristiana, la pobreza voluntaria es tan necesaria para la perfección que quienes no viven en pobreza voluntaria son malos cristianos. A pesar de esto, Marsilio puede quejarse de que los Papas no

21

Ibid., 1. 10.3; 12.2: 11.4.13; 5.1-2, 4-5, 8 (párrafo 1); 9.10,12; 11.2, 7; 28.24 (462, 9); 30.4 párrafo 1 fin. 22

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mostraron la gratitud apropiada por haber sido elevados por los emperadores romanos de la extrema pobreza a la abundancia de bienes temporales. Parece suponer que la moral cristiana y la moral mundana de los caballeros se contradicen o que la revelación no está simplemente por encima de la razón, sino en contra de la razón. Esta puede ser la causa de que considerara la ley del Nuevo Testamento especialmente difícil de cumplir.23

A veces, Marsilio ha sido celebrado como defensor de la libertad religiosa y sin embargo, no pasa de plantear la pregunta de si es lícito coaccionar a los herejes o a los infieles, mientras en el mismo contexto sostiene que no quiere decir que sea inapropiada semejante coacción. Sí niega que pueda ejercerse tal coacción en este mundo con base en la ley divina, pues según Marsilio ninguna ley divina tiene, como tal, poder de coacción en este mundo a menos que, por virtud de una ley humana, declare que es un crimen transgredir la ley divina en cuestión. Además según la ley divina cristiana que desde luego condena la herejía y la infidelidad y apoya esa condenación con la amenaza de castigo en la otra vida, un hombre que se ve coaccionado a creer no es, en realidad, creyente; además, los sacerdotes cristianos no recibieron de Cristo ningún poder de coaccionar. A pesar de esto, el legislador humano cristiano, no como cristiano sino como legislador humano, puede emplear la coacción contra los herejes y los infieles en este mundo.

Este derecho puede ilustrarse por el siguiente paralelismo. La ley divina cristiana prohíbe la embriaguez, pero como tal no requiere que se emplee coacción en este mundo contra los ebrios, y sin embargo no prohíbe al legislador humano prohibir la embriaguez so penas en este mundo. De manera semejante, el legislador humano puede imponer la sobriedad religiosa, es decir, la ortodoxia. El que lo haga o no lo haga dependerá, por ejemplo, de su juicio sobre la herejía. Puede ser guiado por la comparación bíblica de la herejía con la fornicación y con ello permitir la herejía como permite la fornicación, aunque también la fornicación está prohibida por la ley divina cristiana. O puede dejarse guiar por la comparación bíblica de la herejía con la lepra y por tanto emprender una acción coercitiva contra los herejes atendiendo al consejo de sus expertos (los sacerdotes), así como ejerce coacción contra los leprosos, atendiendo al consejo de sus expertos (los médicos). También puede dejarse guiar por los hechos de que el Nuevo Testamento sin duda permite la excomunión y que la excomunión tiene que afectar a los excomulgados en esta vida.24

Pero dejando aparte toda consideración teológica, por ejemplo toda consideración peculiar a la ley divina cristiana, está claro que si la fe en el juicio divino en el otro mundo hace que se observe una conducta virtuosa en este mundo, como lo reconocieron hasta los filósofos paganos, entonces no es inapropiado que el legislador humano proteja esa fe y sus corolarios prohibiendo toda expresión que pueda subvertir esa creencia. Esta conclusión no es refutada por la enseñanza de Marsilio de que el gobierno humano sólo se interesa en los actos "transitivos", a diferencia de los "inmanentes". Según esa distinción (que bien pudo ser sugerida a Marsilio por un pasaje del Libro de las definiciones, de Isaac Israel), son inmanentes aquellos actos de nuestras facultades cognoscitivas y apetitivas que, como los pensamientos y los deseos, se quedan dentro del agente y no son efectuados por medio de ninguno de los miembros localmente movidos del cuerpo, mientras que los otros actos de esas facultades son transitivos. En otras palabras, el gobierno humano sólo se preocupa por los actos cuya comisión puede ser probada, aun si quien cometió el acto en cuestión niega haberlo cometido. De ahí se sigue que los discursos son actos transitivos. Dado que los discursos subversivos de la índole indicada pueden causar daño a otros y a la comunidad en general, su prohibición claramente cae, según Marsilio, dentro de la jurisdicción del

23

Ibid., 1. 6.3, 6; 15.21; 16. n. 11.4; 13.16, 23 fin-24; 26.12 comienzo. 24

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legislador humano.25 Sin duda, Marsilio no estaba predicando el liberarse de la religión.

Toda ley divina perdería mucho de su valor si cada uno de quienes están sometidos a ella fuese libre de interpretar a su gusto sus promesas y amenazas. La ley divina cristiana en particular, con su hincapié en la fe como condición necesaria para la salvación eterna, sería dada en vano, sería dada para la perdición eterna de los hombres si Cristo no hubiese establecido que el único significado auténtico de su ley divina es accesible a todos los cristianos. La indispensable unidad de la fe es aportada de manera legalmente obligatoria por la Iglesia universal o católica, es decir, por todo el cuerpo de los fieles, en la medida en que es el legislador humano fiel el que autoriza los concilios generales y el que da poder obligatorio a sus decisiones. Esta estipulación no causa dificultades cuando hay un solo legislador humano de la fe cristiana cuya jurisdicción se extiende a todo el mundo. Tal legislador era, según una opinión adoptada por Marsilio, el pueblo romano o, por derivación, el emperador romano. Marsilio trata de mantener esta dignidad para los emperadores romanos de su época. Pero no puede ocultar, ni a sí mismo ni a sus lectores, el hecho de que en su tiempo existía cierto número de legisladores humanos fieles que no reconocían un superior o que eran independientes entre sí. Ya no había entonces una garantía de la unidad de la fe, salvo dentro de los límites de reinos o repúblicas independientes en lo particular. Por ello Marsilio consideró recomendable que los diversos soberanos cristianos se pusiesen de acuerdo en reconocer al obispo de Roma como el "pastor universal", pero en su opinión no estaban obligados a hacerlo.26

Y sin embargo, como lo señala Marsilio, un pastor universal u obispo universal es menos necesario que un príncipe universal, pues obviamente un príncipe universal es más capaz de mantener a los fieles en la unidad de la fe que un obispo- universal. Así pues, como cristiano, Marsilio parece obligado, dadas sus premisas, a exigir que la sociedad política sea universal estrictamente hablando -y no sólo como pretensión, o por cortesía, como cuando el Imperio romano se encontraba en la cúspide de su poder-, de modo que pueda cumplir con sus deberes para con la fe cristiana. Es decir, parece obligado a abandonar hasta la última huella de su doctrina de la soberanía popular o de la preferencia aristotélica por la aristocracia, que representa en parte esa doctrina; pues ni la democracia ni la aristocracia como la interpretan Marsilio y Aristóteles son factibles más que en sociedades sumamente pequeñas. Y sin embargo, a pesar de todo esto o por todo esto, Marsilio niega que sea necesario un príncipe universal; pues las Sagradas Escrituras no exigen un imperio secular universal. Aún menos lo exige la razón: la paz entre los hombres queda lo bastante garantizada -podemos suponer que esto significa que la paz está garantizada de la única manera posible- si existe una unidad de gobierno dentro de las repúblicas o reinos particulares. En su única discusión temática de la cuestión relativa a lo deseable de un "Estado universal", Marsilio se niega a decidir. Alude a las dificultades que obstruyen el gobierno universal y que son causadas por la distancia y la falta de comunicación entre las diversas partes del mundo, así como por las diferencias de lenguajes y las extremas diferencias de costumbres. Se refiere a la idea según la cual todas estas cosas que separan a los hombres pueden deberse a una causa celestial, es decir, a la naturaleza que incita a los hombres, por medio de estas cosas divisorias, a las guerras para impedir la sobrepoblación. Marsilio aclara que si no fuese por las guerras y las epidemias, la sobrepoblación sería inevitable si la especie humana no tuvo principio y no tendrá fin, es decir, si hay una "generación eterna" o si el universo visible es eterno.27 La doctrina aristotélica de la eternidad del universo visible es irreconciliable con la doctrina bíblica de la creación del mundo. La doctrina aristotélica de la generación

25

Ibid., 1. 5.4, 7.11.2.4 (3); 8.5; 9.11; 10.4,9; 17.8 hacia el fin. Gewirth, loco cit., 1, 284. Véase también supra, pp. 176 ss.

26

I. 19.10.11.13.28; 17.2; 18.8 (párrafos 1-2 y fin); 19.1-3; 20.1-2; 21.11,13; 22.6, 8,10; 24.9,12; 25.4-6,9,15-18; 28.27; 30.8. Defensor Minor, caps. 7 y 12.

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eterna es irreconciliable con la doctrina bíblica de que hubo un "primer hombre", con una doctrina que es la premisa de las doctrinas bíblicas de que nuestros primeros padres cayeron y por tanto el hombre necesita redención. Marsilio no declara que la doctrina aristotélica sea cierta. Tampoco declara que sea falsa porque contradice las doctrinas fundamentales y más manifiestas de la Biblia. Por tanto, el lector tiene que adivinar si Marsilio fue creyente o fue incrédulo hasta que considere el análisis que hace Marsilio, presentado en el capítulo XXXVIII de El defensor (II,19) de la cuestión concerniente al motivo de creer en la verdad de la Biblia.

Dentro de los confines de la filosofía política, la oposición tácita de Marsilio a Santo Tomás de Aquino se muestra con la mayor claridad en su enseñanza con respecto a la ley natural o al derecho natural. Marsilio niega que haya una ley natural que pueda llamarse así propiamente. Presupone que la razón no conoce otro legislador que el hombre y por tanto que todas las leyes debidamente llamadas así son leyes humanas: la razón es capaz, en realidad, de discernir lo que es honorable, lo que es justo y lo que redunda en ventaja de la sociedad. Pero tales atisbos, como tales, no son leyes. Además, no son accesibles a todos los hombres y por tanto no son admitidas por todas las naciones; por esta razón no se les puede llamar naturales. En realidad, hay ciertas reglas con respecto a lo que es honorable o justo que son admitidas en todas las regiones y que además son aplicadas casi por doquier; por consiguiente, a estas reglas se les puede llamar, de manera metafórica, derechos naturales. A pesar de ser universal o generalmente admitidas, en sentido estricto no son naturales, pues no son dictadas por la recta razón. Lo que es admitido de modo universal no es racional, y lo que es racional no es universalmente admitido. Entre las reglas que en forma metafórica pueden ser llamadas "derechos naturales", Marsilio menciona la regla de que los hijos del hombre deben ser criados por los padres hasta llegar a cierta edad; acaso considerara que esta regla no era incondicionalmente racional, pues Aristóteles había sostenido que no había que criar a ningún niño deforme. Más generalmente, si las guerras son por naturaleza necesarias para prevenir la sobrepoblación, la distinción entre las guerras justas y las injustas pierde mucha de su fuerza, y este grave condicionamiento de las reglas de la justicia no puede dejar de menoscabar la racionalidad de aquellas reglas de justicia que son general o universalmente admitidas dentro de la comunidad. En otras palabras, las reglas de derecho universalmente admitidas no son racionales ya que existe una necesidad natural de transgredirlas puesto que el hombre no posee libertad de albedrío en la medida en que lo afirman la opinión común y la enseñanza de la revelación.28

Podemos comprender mejor el que Marsilio niegue el derecho natural si partimos del hecho de que implícitamente niega la existencia de primeros principios de la razón práctica. Es oscura la categoría cognoscitiva de los primeros principios de la acción en la Ética de Aristóteles. Una manera de disipar esta oscuridad -la manera preferida por Averroes y por Dante- es concebir los primeros principios de la acción y, por tanto, también de la política, cual si fuesen aportados por la razón teórica o la ciencia natural: la ciencia natural aclara cuál es el fin del hombre. Que el fin del hombre sea la perfección del espíritu, es decir, el pensamiento real del metafísico como metafísico. El ser humano individual que es capaz de perseguir este fin deliberará entonces sobre cómo, dadas sus circunstancias, puede alcanzar este fin. Esta deliberación -un acto de razón práctica- diferirá en muchos puntos de un individuo a otro, pero hay ciertas reglas de conducta universales a las que deben atenerse todos los hombres que deseen ser perfectos como hombres de especulación. Sin embargo, estas reglas estrictamente hablando no son universales, ya que por naturaleza sólo una minoría de los hombres es capaz de llevar una vida contemplativa. Pero también hay un fin que todos los hombres son capaces de buscar; me refiero a la perfección de sus cuerpos. Esta perfección inferior o primera exige entre otras cosas la seguridad en la sociedad política y por medio de ella. Se introduce aquí una profunda ambigüedad: se necesita la sociedad política, aunque de diferentes maneras, para la primera perfección del hombre y a la vez para la última (teórica). Sea como

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fuere, la sociedad política a su vez requiere toda una variedad de "partes" (campesinos, artesanos, hombres de dinero, soldados, sacerdotes, gobernantes o jueces) y un cierto orden de estas partes. Para su bienestar, exige que los legisladores y los gobernadores o jueces tengan prudencia, y si no todas, por lo menos algunas de las virtudes morales, especialmente la justicia. De acuerdo con el procedimiento de Aristóteles en la Política, Marsilio deduce la necesidad de esas virtudes partiendo del propósito de la sociedad civil, y la necesidad de tal propósito partiendo del fin o los fines del hombre. Es decir, desviándose del procedimiento que Aristóteles había seguido en su Ética por razones educativas o prácticas, Marsilio no considera últimas estas virtudes, dignas de ser elegidas por sí mismas. Dado que Marsilio trata la prudencia y las virtudes morales como menos dignas de elección por sí mismas que como sometidas a los dos fines naturales indicados, su ciencia política es más obvia y más categóricamente "demostrativa" que la ciencia política de Aristóteles.29

Marsilio dice mucho menos que Aristóteles, incluso en su Política, acerca del fin supremo que es natural en el hombre. Por las razones ya indicadas, baja sus miras. Su doctrina de la comunidad nos recuerda la sugerencia que aparece en La República de Platón, según la cual la ciudad de los cerdos es la ciudad auténtica. Su doctrina de la ley humana nos recuerda la sugerencia de Maimónides según la cual la ley humana no sirve a un objetivo más alto que la perfección del cuerpo del hombre, en tanto que la ley divina produce la perfección del cuerpo y del espíritu.30 Pero Maimónides sostuvo que la ley divina es esencialmente racional y no, como lo es para Santo Tomás, suprarracional. Podemos decir que Marsilio combina la visión de Maimónides acerca de la ley humana con la visión de Santo Tomás sobre la ley divina y llega así, dentro de los confines de la filosofía política, a la conclusión de que la única ley propiamente llamada así es la ley humana que va dirigida al bienestar del cuerpo. Marsilio adopta esta opinión, en cierta medida, por su anticlericalismo. Cuando la pasión antiteológica indujo a un pensador a dar el paso extremo de poner en entredicho la supremacía de la contemplación, la filosofía política rompió con la tradición clásica, y especialmente con Aristóteles, y adquirió un carácter del todo nuevo. El pensador en cuestión fue Maquiavelo.

LECTURAS

A. Marsilio de Padua, El defensor de la Paz, Discurso I, caps. I-XIII; Discurso II, cap. XII, secs. 3-12.

B. Marsilio de Padua, El defensor de la Paz, Discurso I, caps. XIV-XIX; Discurso II, caps. VIII, XII, secs. 1, 2, 13-33 y XIX.

Strauss, Leo y Joseph Cropsey (comps.). Historia de la filosofía política / compiladores Leo Strauss y Joseph Cropsey; trad. de Leticia García Urriza, Diana Luz Sánchez, Juan José Utrilla.- México: FCE, 1993.

29

Ibid., 1. 6-9; 11.3; 14.2, 6-7. Dante, De Monarchia, I. 14.

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