Introducción a la lectura heldeggeriana de la phrónesis aristotélica

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(1)UNIVERSIDAD DE LOS ANDES FACULT AD DE CIENCIAS SOCIALES DEPART AMENTO DE FILOSOFÍA MAESTRÍA EN FILOSOFÍA Tesis para optar por el título de Magister en Filosofía. Introducción a la lectura heideggeriana de la phrónesis aristotélica Por Carlos Idrobo. Tutor de Investigación: Carlos Bernardo Gutiérrez Alemán. Bogotá, D. C. – Colombia Semestre 02 de 2007.

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(3) CONTENIDO Pág.. §1. §2. §3.. INTRODUCCIÓN Aspectos generales del asunto en cuestión El “ olvido” de la phrónesis Para un diálogo con la tradición El sentido de un retorno a Aristóteles en la lectura heideggerian a. 7 9 13. §4. §5.. CAPÍTULO PRIMERO La tradición escolástica La interpretación de Tomás de Aquino La interpretación de Francisco Suárez. 17 24. §6. §7.. CAPÍTULO SEGUNDO La interpretación de Jaeger La propuesta filológica de Jaeger La crítica a la tesis de Jaeger. 29 34. §8. §9.. CAPÍTULO TERCERO Heidegger lector de Aristóteles Elementos general es de la lectura heideggeriana de Aristóteles La articulación de la metafísica con la ética. 41 51. §10. §11. §12.. §13. §14. §15.. CAPÍTULO CUARTO Hacia una ontologización de la phrónesis en la hermenéutica temprana de Heidegg er Fenomenología del concepto de phrónesis La prudentia como amor y como cuidado. A propósito de Agustín de Hipona, Parte I La phrónesis como ver-en-torno que clari fica la acción A propósito de Agustín de Hipona, Parte II CAPÍTULO QUINTO Una lectura de inspiración heidegg erian a. A propósito de Aubenque El phrónimos Este dios Azar, este dios Tiempo Elementos de la phrónesis aristotélica en la lectura de Aubenque. 59 64 71. 79 83 86. CONSIDERACIÓN FINAL §16. §17.. El temerario heideggeriano como phrónimos Phrónesis y la tarea de la hermen éutica. 93 97. Agradecimientos. 103. Bibliografía. 105.

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(5) Areta/, polu/moxqe ge/nei brotei¿%, qh/rama ka/lliston bi¿%, sa=j pe/ri, parqe/ne, morfa=j kaiì qaneiÍn zalwto\j e)n ¸Ella/di po/tmoj kaiì po/nouj tlh=nai malerou\j a)ka/mantaj: toiÍon e)piì fre/na ba/lleij karpo/n t’ a)qa/naton xrusou= te krei¿ssw kaiì gone/wn malakaugh/toio/ q’ uÀpnou: seu= d’ eÀnex’ ou( ‘k Dio\j ¸Hrakle/hj Lh/daj te kou=roi po/ll’ a)ne/tlasan eÃrgoij sa\n a)greu/ontej du/namin. soiÍj de\ po/qoij ¹Axileu\j Aiãaj t’ ¹Ai¿dao do/mouj hÅlqon: sa=j d’ eÀneken fili¿ou morfa=j kaiì ¹Atarne/oj eÃntrofoj a)eli¿ou xh/rwsen au)ga=j: toiga\r a)oi¿dimoj eÃrgoij, a)qa/nato/n te/ min au)ch/sousi Mou=sai Mnamosu/naj qu/gatrej, Dio\j ceni¿ou se/baj auÃcousai. Oh Virtud, afanosa de conseguir para los mortales, nobilísima presa de la vida, por tu hermosura, oh Virgen, es morir en la Hélade un glorioso destino, y se toleran crueles, incesantes labores. Semejante es el fruto que tú grabas en las mentes, inmortal, preferible al oro, más querido que los padres y el blando rayo del sueño. Por tu causa, el hijo de Zeus, Heracles, y los hijos de Leda, sufrieron muchos trabajos, cazando tu poder. Por el mismo deseo Aquiles y Áyax marcharon al Hades. Por el amor de tu hermosura el retoño de Atarneo dejó viuda a la luz del sol; por esto sus hazañas serán cantadas, y las inmortales Musas, hijas de la Memoria, aumentarán la majestad de Zeus Hospedador, en homenaje a la firme amistad..

(6) fili¿aj te ge/raj bebai¿ou.. Aristóteles. Poema a Hermias. Laertius, V7; Athenaeus, 669BE; Didymus, en Demosthenem col. 6.. [6].

(7) INTRODUCCIÓN Aspectos generales del asunto en cuestión. §1. El “olvido” de la phrónesis La presente indagación es un esfuerzo por preguntar por un concepto de la ética aristotélica que parece ha caído en el olvido. Según el filósofo francés Pierre Aubenque, en su libro La prudencia en Aristóteles1, hemos olvidado esta virtud que fue tan importante en la antigüedad, o en su defecto, ha caído en otros usos que ya no tienen nada que ver con la riqueza de la cual otrora gozaba. Así como para Heidegger se olvidó el ser y la pregunta por ser, para Aubenque nos hemos olvidado de la phrónesis en la filosofía actual. No deja de ser cuestionable esta afirmación y habría que matizarla un poco. Por un lado, hemos olvidado eso de ser buenos y mejores en lo que hacemos ante la mal comprendida ley del mínimo esfuerzo y ante la pereza mental que nos agobia desde pequeños en las aulas de clase. Y por otro lado, no hay tal olvido dentro de la filosofía si nos damos cuenta de que la phrónesis llegó a ser el concepto central de la filosofía hermenéutica a partir de las reflexiones de Heidegger y Gadamer. Por lo demás, la phrónesis ha estado presente a lo largo de la historia de la filosofía, aunque no haya sido el centro de la reflexión filosófica de un autor en particular. Un breve recuento de los avatares de la phrónesis nos indica que su primer uso filosófico data de Heráclito, aunque ya se había dado en la literatura con Homero. Pero el uso que le dio Heráclito por un lado, como inteligencia propia particular (Fragmento 2), y por el otro, como principio que ordena todas las cosas (Fragmento 64), no tendrá continuación alguna entre los demás filósofos presocráticos; Anaxágoras, en particular, la asimilará finalmente a nous, pero en un sentido teonómico muy peculiar. La phrónesis se volverá a ver en Sócrates y en Platón, aunque en éste último se presente en un sentido teonómicocontemplativo. Aristóteles, finalmente, le dará todos los elementos sobre los cuales se ha discutido por más de dos milenios. A partir de los romanos el concepto de ‘phrónesis’ se verterá en la palabra ‘prudentia’ con Cicerón. En el Medioevo Tomás de Aquino ampliará considerablemente su estudio, no sin antes reconocer aspectos importantes mencionados por Agustín de Hipona. Francisco Suárez, ya en el Renacimiento, se sumará a la discusión de la división entre racionalidad práctica y especulativa. Seguirán figuras como Kant, Hegel, Schopenhauer, quienes tradujeron prudentia por términos similares como Klugheit, Weltweisheit, Lebensweisheit o Weltklugheit, respectivamente. En todas estas traducciones se acentuó primordialmente el carácter mundano o práctico, más que el aspecto moral. Sin embargo, los rasgos que quedaron más resaltados fueron aquellos de la sagacidad y la astucia. Incluso Nietzsche no se libraría de este acento, aunque también en él se conjuga con los sentidos de ‘inteligencia’ y ‘buen juicio’ o ‘cordura’, articulados a la doble noción de lo bueno y lo justo: la griega y la cristiana.. 1. Aubenque, Pierre. (1963). La prudencia en Aristóteles. Editorial Crítica (Grijalbo Mondadori). Barcelon a, 1999. Traducción: María José Torres..

(8) Y finalmente llegamos a Heidegger en la década de los veinte del siglo pasado, período del cual no supimos con mayor propiedad sino 40 o 50 años después, un lapso grande de tiempo en el que se dieron a conocer las lecturas de grandes intérpretes de Aristóteles (Jaeger, Düring, Guthrie, Gauthier, Reale, Aubenque, Barnes). Aubenque, por ejemplo, defendería la traducción de phrónesis, al mismo tiempo en francés y en castellano, como ‘prudence’ y ‘prudencia’ 2 , criticando aquella de ‘sagesse’ {sabiduría} hecha por Gauthier. Gadamer, por su parte, conservará la misma palabra ‘phrónesis’. Ingleses del S. XX como Guthrie, por su parte, a pesar de contar con la palabra ‘prudence’, han optado por seguir la traducción de Ross como ‘practical wisdom’; y los italianos han conservado la palabra ‘prudenza’, sin mayores problemas en su sentido cotidiano como ‘cautela’, pero filosófica y teológicamente también con los mismos problemas de su ocasional indistinción con ‘sapienza’, sobre todo a partir del Antico Testamento; aunque sin duda su remisión estaba del lado de lo práctico antes que de lo especulativo, pues si hay algo importante por destacar de la vida de los primeros cristianos era el carácter práctico en su modo de vida y su relación con Dios, quien no era tanto un objeto de contemplación como aquel ser supremo que se mantenía en el horizonte de sus acciones. Con todo, y así como se le ha criticado a Heidegger la idea de un olvido del ser, también podemos discutir la idea de un completo olvido de la phrónesis del horizonte filosófico de los últimos dos mil años. Sí es claro que la phrónesis dejó de ser el centro, y lo es también el que fuera perdiendo su carácter comunitario para quedar restringida exclusivamente al individuo, en razón de aquella división discutible entre ética y moral, que a veces nos enseñan como uno de los grandes logros en la reflexión filosófica. Si en algún punto habremos de hablar de un posible olvido sería aquel del lado social de la phrónesis. Sería absurdo pensar que la phrónesis se pudo dividir en dos: por un lado, reducida al individuo y netamente psicologizada; por el otro, reducida a la sociedad, una phrónesis sociológica. Este fatal sino de la phrónesis fue el que le adjudicó finalmente un carácter egocéntrico, una elevación del interés propio a máxima universal. Si ha habido la apariencia de un olvido de la phrónesis dentro de la filosofía, particularmente hacia mediados del siglo XX, será simplemente porque a Heidegger no se lo ha tenido en cuenta en esta discusión de larga data, en particular por el desconocimiento de su obra temprana, que apenas hemos podido conocer mejor desde hace dos décadas gracias a su publicación. También existe la creencia de que la phrónesis, y en general Aristóteles, desapareció del pensamiento tardío de Heidegger. Sin lugar a dudas, Aristóteles ya no representaba el centro de su reflexión como lo fue durante el período temprano de su filosofía, pero eso no significa que no lo tuviera en cuenta ocasionalmente en su reflexión. De todos modos, es cierto que la figura de Aristóteles. 2. Conservaré la palabra ‘prudencia’ y ‘prudente’ en la discusión con Aubenque como una forma de respetar su postura frente ésta traducción de phrónesis que él defiend e y justifica. Aquí, si bien se explorarán los diversos significados que la palabra ha adquirido y sus distintas traducciones, he optado por dejar intact a la palabra ‘phrónesis’, y sólo en contados casos opto por traducirla como ‘buen sentido’, siguiendo la sugerencia de Carlos B. Gutiérrez. Me gusta esta posible traducción al castellano porque decir ‘buen sentido’ no sólo remite al ámbito del lenguaje, también tiene un aspecto práctico en tanto orientación en el actuar humano.. [8].

(9) dejó de ser central para Heidegger porque dos figuras mucho más antiguas estaban reclamando una atención urgente: Heráclito y Parménides. En resumen, lo que parece mostrársenos como un olvido aparece aquí por partida doble: en la vida de la filosofía, por su desplazamiento y centramiento en el individuo, y en la vida de los filósofos, como en el caso de Heidegger, porque otras preguntas lo condujeron en otra dirección. De nuevo aquí se descubre lo que ya el mismo Heidegger y el propio Nietzsche, con mayor antelación, habían visto: el olvido es parte de la vida de los conceptos mismos hasta que se los retoma y se los revitaliza. Y en este punto, es Aubenque una de las referencias más felices para la reivindicación de un modo de ser que fue muy importante para los antiguos griegos. Hay otro aspecto importante en esta discusión sobre un posible olvido de la phrónesis que no sólo tiene que ver con las traducciones sino con cómo se fueron fijando sus significados en sus usos cotidianos. La phrónesis, por ejemplo, gozaba de una multiplicidad de significados en la Grecia Antigua, y su traducción latina de ‘prudentia’ por parte de Cicerón aún conservaba sus más importantes elementos. Hoy día no encontramos un término con tanta riqueza en su significación, sino que ante el síntoma de una deriva de significantes, muchas palabras se independizaron de la phrónesis y de la prudentia, y sin embargo conservan una relación de descendencia, tanto las que heredan el carácter propio del término como las que llevan a lo opuesto de su significado. A esto se le suma el que dos mil años de cristianismo han determinado fuertemente aquello que hoy día entendemos por ‘prudencia’: cautela, precaución, discreción, cobardía, hipocresía, son algunos de los usos que nos revelan la cotidianidad de término medio, por decirlo en términos heideggerianos. Aristóteles, como bien se sabe, en su análisis de la phrónesis partió de la comprensión que la gente tenía del phrónimos, el hombre de la prudencia, y de aquello que se entendía por este concepto en el medio filosófico antes de Platón. Sin embargo, nadie después de Aristóteles, ni siquiera Heidegger, partiría de esta pre-comprensión de la phrónesis. La única excepción es Aubenque, para quien es claro que el estudio del phrónimos es una exigencia misma de la comprensión que se pueda tener de la phrónesis: «No podemos contentarnos, en efecto, con determinar la prudencia como una especificación de la virtud en general, por la simple razón de que la existencia del hombre prudente ya está implícita en la definición general de la virtud»3.. §2. Para un diálogo con la tradición Considero que todavía hoy hay quienes optan por hacer una lectura excesivamente analítica de Aristóteles, una lectura en la cual está prohibido hacer asociaciones a otros temas relacionados. Un recuerdo, una experiencia, una novela, una película, incluso algún otro texto de Aristóteles, pueden representar desviaciones innecesarias del asunto en cuestión. Se me hace que tal lectura nos excluye a nosotros mismos de aquello que 3. Aubenque, La prudencia en Aristóteles, Op. Cit., Pág. 50.. [9].

(10) Aristóteles hablaba, y por esa razón, él ya no nos habla, no le habla a nuestro tiempo ni a nuestra propia situación hermenéutica. Pareciese como si la exigencia hermenéutica de la cual hablara Gadamer en Verdad y Método no pudiera cumplirse: «El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él. Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto»4. Me parece sugerente que podamos tomar prestadas unas palabras de Nietzsche para describir a un Aristóteles que, como tendremos ocasión de ver en este trabajo, será totalmente ajeno al de Heidegger: «Aristóteles concibió su dios como puramente cognoscente, sin sentimiento alguno de amor: y él mismo tuvo seguramente sus mejores momentos cuando gozó fría y claramente (y alegremente) del voluptuoso vértigo de las más encumbradas generalidades. Sentir el mundo como sistema y esto como la cima de la felicidad humana: ¡cómo se delata aquí la cabeza esquemática!»5. Se deja entrever en este comentario la llamada responsabilidad de Aristóteles por el modelo onto-teológico que dominaría por tantos siglos en el pensamiento metafísico. (Aubenque, por lo demás, intentaría no ver en Aristóteles el responsable directo de dicho modelo). Por el contrario, en Heidegger encontramos no sólo un Aristóteles que se hacía preguntas acerca de su propio tiempo, de su propia situación, sino que también lo podemos traer a nuestro propio tiempo para generar preguntas. Ante nosotros aparecen dos Aristóteles, uno de los cuales se moviliza contra el otro: uno excesivamente centrado en la Metafísica, y otro que pasa indistintamente de la Ética a Nicómaco a la Física y a la Retórica. Para nuestra sorpresa, el Aristóteles de Heidegger no sólo nos ha ampliado el horizonte de lo griego, horizonte que ya había sido abierto en parte por Hegel y por Nietzsche, sino que nos ha permitido entender mejor al propio Heidegger en dos aspectos. En primer lugar, gracias a los testimonios de Gadamer y a los estudios de Franco Volpi, uno de los traductores de Sein und Zeit al italiano y quien es hoy día una de las autoridades mundiales de la lectura heideggeriana de Aristóteles, sabemos que la presencia del estagirita en Heidegger no se ve con mayor vigor en otra época de su vida como en estas primeras enseñanzas en Friburgo y en Marburgo. Aun así, la presencia de Aristóteles es una «… presencia generalizada que impregna toda la obra de Heidegger y que se configura en la forma de una confrontación que apunta a una apropiación y a una asimilación radical del patrimonio de la ontología aristotélica» 6 . En este sentido, el pensamiento de Heidegger ha representado «... un punto denso de la presencia de Aristóteles en nuestro siglo [S. XX]» 7. Podemos señalar una cosa muy sencilla respecto de la historicidad de la interpretación: el Aristóteles que hoy día leemos no es el mismo Aristóteles de hace más de dos milenios, sino aquellas versiones e interpretaciones que hemos heredado por siglos: la de los 4. Gadamer, Hans-Geo rg. (1975). Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Ediciones Sígueme. Salamanca, 1977. Traducción: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Pág. 335. 5 Nietzsche, Friedrich. Fragmentos Póstumos. 25 [17]. http://www.nietzschean a.com.ar/ 6 Volpi, Franco. (1984). Heidegger e Aristotele. Daphne Editrice. Italia, 1984. Pág. 14. Todas las citas son traducciones mías. 7 Ibíd., Pág. 208.. [10].

(11) romanos y la lectura neoplatónica; de los árabes, de Averroes y su deslinde del neoplatonismo; de los medievales como Tomás de Aquino; del Renacimiento como Francisco Suárez, cuya lectura es más moderna que escolástica; el resurgimiento de Aristóteles en el siglo XIX en figuras como G.W.F. Hegel, y posteriormente en Franz Brentano; los filólogos y luego Werner Jaeger ya en el si glo XX, junto a otros nombres como W. D. Ross, Heidegger, y comentaristas más recientes como W.K.C. Guthrie, Gauthier, Gadamer, Aubenque y Martha Nussbaum. Sólo por mencionar unos cuantos, todas figuras con afinidades y diferencias sustanciales. Por otro lado, el paso por Aristóteles para comprender mejor a Heidegger resulta ser hoy día una referencia casi obligada. Gadamer expresa algo afín a esto: «Quien no tiene presente la importancia que para él tienen los comienzos griegos, no puede entender realmente al Heidegger tardío»8. Esto es casi un mensaje directo a aquellos que insisten en indagar en el pensamiento tardío de Heidegger sin preguntarse por la importancia que tuvieron los griegos en su filosofía, como si con la poesía o la mística medieval o el budismo Zen bastara para eso. Y aquí nos vemos abocados a la tarea de preguntarnos por la importancia que tuvo un griego en particular: Aristóteles. Por eso recordamos el testimonio de Gadamer: «… sólo quien estuvo sentado en el aula de Heidegger en estos años tempranos de Marburgo pudo apreciar hasta qué punto estuvo presente Aristóteles en su pensamiento de aquel tiempo» 9 . Como bien se sabe, la tarea que emprendió Heidegger fue aquella de la destrucción de la conceptualidad metafísica y escolástica que había permeado la historia de la filosofía, y en particular la filosofía de Aristóteles. Lo novedoso de Heidegger, nos dice Gadamer, fue hacer «… transparente toda la tradición escolástica latina de nuestro lenguaje conceptual al volver a su origen griego» 10. Esta deconstrucción de la ontología tradicional, esta destrucción de Aristóteles, como se la ha llamado, fue «… una intensa renovación fenomenológica que era destrucción y construcción a la vez» 11 , y se dirigía por tanto contra la ahistoricidad propia de la fenomenología 12 . Heidegger sabía muy bien que había mucho de interpretación griega como de interpretación cristiana y latina en nuestra comprensión del término de ‘vida’, así como también de interpretaciones greco-cristianas en nuestra idea de hombre. Gadamer, de forma anecdótica, nos entrega sus apreciaciones sobre aquella época: «El joven Heidegger asumió con resolución la tarea de destruir esta tradición conceptual metafísica. Dentro de los límites que alcanzan nuestros talentos, aprendimos de él a reencontrar el camino desde el concepto a la palabra, y no para renunciar al pensamiento conceptual, sino para devolverle su fuerza intuitiva» 13 . La tarea de Heidegger incluso llegó a ser incomprendida: «Aristóteles se volvió tan íntimamente familiar a nosotros que por algún 8. Gadamer, Hans-Georg. (2002). « Acerca del comienzo d el pensar [1986]» . En Los caminos de Heidegger. Editorial Herder. Barcelona, 2003. Traducción: Angela Ackermann Pilári. Pág. 250. 9 Gadamer, « Los griegos [1979]» . En Los caminos de Heidegger, Op. Cit., Pág. 126. 10 Gadamer, Acerca del comi enzo del pensar, Op. Cit., Pág. 239. 11 Gadamer, Hans-Geo rg. (2002). « La historia de la filosofía» . En Los caminos de Heidegger, Op. Cit., Pág. 141. 12 Gutiérrez, Carlos B. « La hermenéutica temp rana d e Heidegg er» . En Temas de filosofía hermenéutica. Conferen cias y ensayos. Ediciones Uniandes. Bogotá, 2002. Pág. 102. 13 Gadamer, Acerca del comi enzo del pensar, Op. Cit., Pág. 239.. [11].

(12) tiempo nos resultaba tan próximo que ni siquiera nos dimos cuenta de que Heidegger mismo no se identificaba con Aristóteles, sino que, en último término, apuntaba a un proyecto contrario acerca de la metafísica»14. Y en otra parte: «En aquel tiempo, todos nosotros éramos excesivamente ingenuos y tomábamos la concretización que Heidegger hizo de Aristóteles por su filosofía. No veíamos que Aristóteles era para él la fortaleza enemiga en la que irrumpía con una pregunta del todo diferente…»15. Lo que Gadamer nos muestra es cómo Heidegger encontraba así en Aristóteles a su verdadero interlocutor; y no era Hegel, Nietzsche, Kant: era el estagirita, y a partir de él los presocráticos. Pero esta vuelta a Aristóteles no fue enfocándose en otra cosa más que en su Ética y en su Física: «… Aristóteles alcanza en su Física un nuevo y fundamental punto de partida del que arrancan su ontología y su lógica y que, desde ese momento, pasará a dominar la historia de la antropología filosófica… […]. El fenómeno central, cuya explicación constituye el tema de la física, es el ente en el cómo de su ser-movido» 16. Heidegger se planteaba así un problema: «¿Qué significa en general ser para Ari stóteles? ¿Cómo es este ser accesible, comprensible y determinable?» 17 . ¿Cómo es este ser que parece que no es sino que se da? Para terminar este punto, sólo señalaré un aspecto más. En su libro Heidegger e Aristotele, Volpi da cuenta de dos figuras influyentes en la lectura que Heidegger hizo de Aristóteles, de las que sin embargo se distanciaría al poco tiempo. Por un lado, está Franz Brentano, quien ya indagaba en la unidad del sentido múltiple del sentido del ser, y por el otro, Carl Braig, quien mostró la tensión entre la ontología y la teología. La pregunta que se hacía Heidegger con relación a Brentano, nos dice Volpi, era la siguiente: «si, como la indagación de Brentano pone en evidencia, el ente se dice de múltiples maneras, ¿cuál es ahora el fundamento último por el cual se rige esta plurivocidad, cuál es el sentido unitario del ser?» 18. Heidegger encontró en Brentano rastros de una orientación escolástica en la interpretación que él hacía de Aristóteles, pues todavía interpretaba «... la ontología aristotélica como doctrina de la sustancia (la primera de las categorías)»19. Y a partir de ahí el análisis del ser partía de una división de todas las demás categorías: ousia (substancia), poson (cantidad), poion (cualidad), pros ti (relación), pou (lugar), pote (tiempo), keisthai (posición), echein (hábito), poiein (acción), y paschein (afecto). Heidegger posteriormente abordará el problema del ser independientemente de la interpretación brentaniana, pero «... su reflexión permanecerá atada aún al hilo conductor que representa la investigación del sentido unitario fundamental del ser» 20 . Pronto Heidegger abandonaría la interpretación del ser en el sentido de una categoría. Así, se 14. Gadamer, Los griegos, Op. Cit., Pág. 127. Gadamer, Acerca del comi enzo del pensar, Op. Cit., Pág. 247. 16 Heidegger, Martin. (1922). Interpretacion es fenomenológicas sobr e Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. [Info rme Natorp]. Editorial Trotta. Madrid, 2002. Traducción: Jesús Adrián Escudero. Pág. 55 [24]. 17 Ibíd., Pág. 57 [26]. 18 Volpi, Heidegger e Aristotele, Op. Cit., Pág. 46. 19 Ibíd., Pág. 47. 20 Ibíd., Pág. 51. 15. [12].

(13) esforzará en mostrar que en Aristóteles ya había «... una comprensión ontológica del fenómeno de la verdad...»21, y del ser en cuanto verdad, aletheia, lo que se desencubre. Carl Braig, por su parte, ya buscaba distanciarse de la ortodoxia escolástica en su análisis de la ontología aristotélica, y proponía a «... la filosofía como aquella ciencia que examina el presupuesto de la conciencia común y los principios de la ciencia particular, y que culmina con la ciencia del ser»22. Según Volpi, Braig, como Brentano, también adhería a la idea de la plurivocidad del ente, aunque negaba que al hablar del ser se lo hipostatizara como algo existente separado del ente. Pero, como nos muestra Volpi, cuando Braig adhiere a la concepción de Dios como ipsum esse (ser en sí mismo y autosuficiente), termina introduciendo una radical escisión ontológica entre ser y ente, y finalmente formando parte de una tradición escolástica. Sin embargo, el repertorio de temas y problemas que Braig abordó en sus tratados, y su particular interés en la etimología de las palabras, influyeron lo suficiente en Heidegger como para encontrar en Aristóteles la confirmación de sus indagaciones. Volpi nos muestra enseguida que el “programa especulativo” de Heidegger, en su confrontación con Aristóteles, consistió en la reapropiación del problema del ser a través del análisis de la existencia23 . En dicha confrontación tres problemas serían determinantes para su obra Ser y Tiempo: el problema de la verdad, el problema del ‘sujeto’, y el problema de la temporalidad. Sin embargo, queda abierta una pregunta, la misma que se hizo alguna vez Theodore Kisiel 24 en su investigación de la obra temprana de Heidegger: ¿qué encontró en Aristóteles? Heidegger habría encontrado ciertas afinidades entre sus indagaciones fenomenológicas y los textos de Aristóteles. Pero, ¿qué sentido tendría este retorno a Aristóteles? ¿Qué sentido tendrá aquí el que Heidegger pusiera el énfasis en la phrónesis aristotélica?. §3. El sentido de un retorno a Aristóteles en la lectura heideggeriana No era que nadie retornara a los griegos, pues como muestra Gadamer, «… en la historia del pensamiento alemán el retorno a los griegos no es en absoluto algo excepcional…»25. Lo novedoso de Heidegger fue la particular mirada con la que leía a Aristóteles; una mirada desprovista de connotaciones escolásticas. Gadamer lo explica así: «… Heidegger hizo la genial observación de que “siempre”, άεί, no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ό άεί βασιλεύ ων {o aei Basileúon}, que significa el rey que gobierna en cada caso…» 26 . En este diálogo buscaba pues quebrar la palabra para encontrar nuevas 21. Ibíd. Ibíd., Pág. 57. 23 Ibíd., Pág. 73. 24 Kisiel, Theodore. (1993). The Genesis of Heidegger’s Being and Time. University of California Press. USA, 1995. Las citas son traducciones mías. 25 Gadamer, Hans-Geo rg. (2002). « El retorno al comienzo [1986]» . En Los caminos de Heidegger, Op. Cit., Pág. 255. 26 Gadamer, Los griegos, Op. Cit., Pág. 130. 22. [13].

(14) posibilidades ontológicas. Es por esto por lo que el retorno a Aristóteles no consistió en traducir lo que él hubiese dicho, sino de interpretarlo, así se tomara el riesgo de forzar un poco las cosas. Heidegger, pues, mostró que toda traducción era una interpretación, y las suyas fueron un ejercicio de interpretación y de paráfrasis que a menudo llegaba a lugares insospechados, y según Gadamer, las contribuciones semánticas de Heidegger se dieron a partir de la violencia de sus interpretaciones. Es claro, para Gadamer, que «… siempre hay resonancias falsas cuando intentamos pensar de manera griega» 27. Sin embargo, violencia en la interpretación abrió un horizonte de comprensión inesperado: «Aprendemos mejor a pensar lo que es si pensamos el ser como el comienzo, como lo que nace y se muestra en cada caso como lo ente, pero un ente que al mismo tiempo es más de lo que queda puesto en su aspecto. Ser no es el mero mostrarse, es un dominarse que se puede leer en toda movilidad. […]. … este valiente intento de pensar de Heidegger nos ha enseñado a pensar los griegos de manera más griega» 28. Pero Gadamer avanza aún más: «… hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis»29. Es decir, el claro del ser (aletheia) y el acontecimiento que se muestra en el surgir de lo ente; una idea implícita en la physis. Podemos incluso comparar la traducción que nos ofrece Heidegger de las disposiciones por las cuales el hombre posee la verdad, que Aristóteles expone en su Ética a Nicómaco (VI, 1139b16-19): «Establezcamos, pues, que son cinco los modos –y esto vale tanto para la afirmación como para la negación– por los cuales el alma tiene y toma en custodia el ente en cuanto desvelado: el proceder técnico-productivo [techné, Verrichtendherstellendes Verfahren], la determinación que observa, discute y demuestra [episteme, Hinsehend-besprechend-ausweisendes Bestimmen], el ver-en-torno de la solicitud [phrónesis, Fürsorgliches Sichumsehen], la comprensión propia de lo ya visto [sophia, Eigentlich-sehendes Verstehen], la inteligencia pura [nous, Reines Vernehmen]»30. La traducción que la Editorial Gredos nos ofrece, a cargo de Julio Pallí Bonet, dice así: «Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad31 cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto». Y en la nota al pie de página, el traductor nos ofrece la versión de Dirlmeier que traduce así las disposiciones: poder práctico [techné], conocimiento científico [episteme], opinión moral [phrónesis], sabiduría filosófica [sophia], entendimiento intuitivo [nous]. Curiosa definición 27. Ibíd., Pág. 135. Ibíd., Pág. 137. 29 Gadamer, La historia de la filosofía, Op. Cit., Pág. 145. 30 Heidegger, Informe Natorp, Op. Cit., Pág. 61 [29]. Las modificaciones en la traducción de este texto en castellano son mías. 31 La traducción de M aría Araujo y Julián Marías, que es la qu e empleamos en este trab ajo, sólo difiere en este punto: « por las cuales el alma realiza la verd ad» (Pág. 91). 28. [14].

(15) esta de la phrónesis como opinión moral, sobre todo porque enseguida Aristóteles afirma que quien tiene phrónesis o buen sentido delibera rectamente, y deliberar no es opinar (EN. VI, 1142b8). No obstante, la traducción de phrónesis como solicitud y como cuidado {Sorge}, y el que las virtudes dianoéticas hayan sido determinadas como un modo de la custodia de la verdad, representó una contribución semántica que no era propia de Aristóteles y que Heidegger reconoció como tal. Kisiel lo explica: «En su conclusión, él admite que su categoría de ‘cuidado’ literalmente no puede encontrarse en el texto aristotélico, pero ha servido para empujar al texto hasta extremos interpretativos»32. Esto es precisamente porque el cuidado no lo sacó de nadie más sino de Agustín de Hipona, como veremos aquí en el capítulo 4. Vale la pena aclarar que Heidegger no sólo tenía una motivación ontologizadora; su motivación de fondo para proponer un nuevo Aristóteles fue también teológica, como nos dice Carlos B. Gutiérrez: «… Heidegger cree que hay que volver a Aristóteles para comprender realmente la historia cristiana de Occidente y para hacer transparente la situación histórica que se vive»33. Se trataba de movilizar un nuevo Aristóteles contra el Aristóteles de la escolástica y el neokantismo, para encontrar respuesta a las preguntas urgentes de su tiempo, nuestro tiempo en gran parte. El sentido de una vuelta a Aristóteles se habría orientado como una búsqueda de respuestas a los problemas fundamentales de nuestra época, como los que explicita Volpi: «el menguarse de la conciencia religiosa, la crisis de los valores tradicionales y la desconfianza en la confrontación de la razón meramente instrumental, el fin del absoluto sobre la tierra y el imparable cerrarse del horizonte de la época de la técnica»34. Aubenque, de quien nos ocuparemos en el último capítulo, y quien en parte se inspiró en las interpretaciones de Heidegger, buscaría retomar en la phrónesis una crítica a esta nuestra época, en la que dejamos de buscar la excelencia. Ante esto podemos recordar lo que el propio Aristóteles decía en sus clases: «… es cosa trabajosa ser bueno: en todas las cosas es trabajoso hallar el medio…» y «por eso el bien es raro, laudable y hermoso» (EN. II, 9, 1109a26 y ss). El propio Heidegger recordaba en el semestre de verano de 1924 sobre los Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica esta dificultad en la praxis de estar preparado para las situaciones de la vida en las que hay que hallar este punto medio, de mantenerse libre para lo contingente de cada situación y de captar dicha situación como un todo en el instante adecuado. En este sentido, la pregunta que nos surge es la siguiente: ¿para qué hacer un estudio de una virtud que es rara e infrecuente? Dicho en otros términos, ¿para qué dedicarle esfuerzo hoy a algo que ya no busca cultivarse? Creo que lo más sensato es seguir la sencillez con la que en ocasiones se expresa Aristóteles: «… el que se plantea un problema o se admira, o reconoce su ignorancia» (Metaf., I, 2, 982b17). A partir de ahí iniciaría su propia búsqueda, el propio esclarecimiento de su situación hermenéutica. Resta decir, con Gadamer, que aquí encontramos que en la relación tan estrecha del preguntar y del comprender se «da a la experiencia hermenéutica su verdadera 32 33 34. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Op. Cit., Pág. 240. Gutiérrez, Carlos B., La hermenéutica temprana de Heidegger, Op. Cit. Pág. 97. Volpi, Heidegger e Aristotele, Op. Cit., Pág. 16.. [15].

(16) dimensión» 35. Sólo en este esfuerzo de preguntarse por algo olvidado en la vida cotidiana es que el preguntar nos «… permite ver las posibilidades que quedan en suspenso» 36. Mas el preguntar no es un simple señalamiento de las mi smas, sino un probar estas posibilidades, y así, se abre aquello que ya ponía en evidencia el diálogo platónico: «El que quiera pensar tiene que preguntarse» 37 , donde resuena el comprender como un comprenderse a sí mismo. Con esto sólo quiero decir que el diálogo que se sostiene con la tradición se sostiene mediante la pregunta y el simple admitir de un saber que no se sabe. El horizonte de la tradición se abre a partir de la pregunta y es la pregunta la que lo mantiene en su carácter de abierto. Nuestra propia apertura no sólo tiene que darse en el orden de la pregunta sino también a partir de una sensibilidad y una disposición a la escucha. Una vez que tanto nosotros como la tradición se haya abierto como horizonte es que se puede dar una fusión de los mismos, una “fusión” que ponemos entrecomillada pues ella mantiene la diferencia, un diálogo que permita el despliegue de la verdadera fuerza contenida en aquello que Aristóteles enseñó a sus discípulos. * La presente investigación ha sido dividida en cinco capítulos que están estructurados en tres ejes. 1) Los primeros dos capítulos se ocupan de las interpretaciones de la phrónesis de Tomás de Aquino, Francisco Suárez y Werner Jaeger, ya que la lectura heideggeriana es una lectura crítica que se acerca a ellas. El primer capítulo hará énfasis en la lectura de tradición escolástica, específicamente Tomás de Aquino y Francisco Suárez, como un ejercicio para retomar aquello que leyó el joven Heidegger. El segundo capítulo revisa la interpretación de Jaeger a partir de la cual surgieron, primero como críticas, nuevas interpretaciones, entre ellas las de Heidegger y Aubenque. 2) Los capítulos tres y cuatro se ocupan directamente de Heidegger. Se mostrarán primero algunos elementos importantes que entran en juego en la lectura heideggeriana de Aristóteles. Luego nos centraremos directamente en la interpretación que hace Heidegger de la phrónesis, con especial atención a la figura de Agustín de Hipona que fue muy influyente en esta etapa temprana. 3) El último capítulo repasa la lectura de Aubenque, de inspiración heideggeriana, como una forma de traer nuevamente a la phrónesis a un terreno más antropológico que ontológico, y en el que la figura de Aristóteles cobrará mayor fuerza.. 35 36 37. Gadamer, Verdad y Método, I, Op. Cit., Pág. 453. Ibíd., Pág. 453. Ibíd.. [16].

(17) CAPÍT ULO PRIMERO La tradición escolástica. §4. La interpretación de Tomás de Aquino Me interesa comenzar esta investigación remitiéndome a las interpretaciones de Tomás de Aquino 38 y de Francisco Suárez 39 , que no dejan de ser importantes para la determinación de la ética aristotélica. Esto por cuatro razones en particular. La primera es que Tomás de Aquino representa una figura que dialoga no sólo con Aristóteles, sino con toda una tradición de filósofos y pensadores cri stianos y romanos, y capta a partir de ellos elementos importantes para la determinación de la phrónesis aristotélica. La segunda es que si bien la tradición cristiana puso a la filosofía como algo secundario a la teología, no dejó de entablar un importante diálogo con la tradición filosófica, del cual podemos resaltar elementos importantes. Por lo demás, no fue una labor propia de la escolástica el poner a la filosofía en segundo lugar después de la teología, sino que heredó esto de esos primeros cri stianos que intentaron articular lo griego al pensamiento cristiano. En particular resalta el ateniense Clemente de Alejandría (S. II d.C.) quien fue probablemente el primero en articular con éxito la doctrina cristiana con la filosofía griega. Naturalmente hay que mencionar a Agustín de Hipona, con quien Tomás establece un diálogo importante. La tercera razón es que Heidegger en particular, durante su interrumpida formación como teólogo, entabló por muchos años un diálogo con el pensamiento cristiano que habría de ser determinante en varios aspectos clave de su filosofía (temprana): la influencia de Lutero para la destrucción de Aristóteles 40 , la concepción del kairós y la temporalidad a partir de los primeros cristianos como Pablo de Tarso, y la influencia de Agustín en la determinación de la phrónesis como cuidado {Sorge} y de la fenomenología como hermenéutica de la facticidad. Además, la lectura heideggeriana de Aristóteles se enmarca dentro de una destrucción del Aristóteles sistemático de la escolástica. La última razón es que me parece que la interpretación tomista ha influenciado considerablemente aquello que entendemos hoy día por prudentia, conservando elementos todavía importantes para discutir. No se trata de que aquí tomemos partido por una interpretación escolástica, sino de captar lo propiamente filosófico que hay en ella; 38. Suma teológica de Santo Tomas de Aquino: texto latino de la edición crítica leonina / traducción y anotaciones por un a comisión de P. Dominicos presidida por el Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Fr. Francisco Barbado Viejo; introducción general por Fr. Santiago Ramírez. La Editorial Católica. Madrid, [19501964]. 39 Suárez, Francisco. (1597). Disputaciones metafísicas. Vols. 1-6. Biblioteca Hispánica d e Filosofía. Editorial Gredos. Madrid, 1960. Edición y traducción: Sergio Rábade Romeo, Salvador Caballero Sánchez, y Antonio Puigcerver Zanón. En adelante citaré esta obra como sigue: Disp. (Disputación #), Sec. (Sección #), y a. (Artículo #). 40 En la opinión de Ted Sadler. Cf. Sadler. (1996). Heidegger and Aristotle. The Question of Being. The Athlone Press. London, 1996..

(18) además, acusar hoy día a alguien de escolástico, o metafísico, o incluso positivista, se ve como una especie de insulto. Pero la búsqueda de la excelencia del ser cristiano, un eco de la excelencia del phrónimos, le ha hablado a todo Occidente durante siglos, aunque desafortunadamente sus palabras hayan caído en el olvido frente al exceso de dogmatismo imperante en las instituciones religiosas. No haré una exposición exhaustiva de la interpretación tomista de la prudentia, sino que me limitaré a explorar algunos aspectos que considero pertinentes para los propósitos de esta investigación. Por eso prescindo de la discusión de Tomás con sus antecesores sobre cuáles sean las partes integrales, subjetivas o potenciales de la prudentia. A. El hombre prudente Para seguir una línea un poco más coherente con lo que he venido comentando, partiré de la concepción del hombre prudente {prudens}. Tomás no lo hace así porque su análisis parte de considerar a la prudentia en sí misma, para después pasar a analizar sus partes integrales y demás, y sólo entre dichas indagaciones una que otra referencia al prudens aparece. Uno de los puntos de partida de Tomás es la definición de Isidoro: «Prudente significa el que ve de lejos, que es perspicaz y prevé con certeza a través de la incertidumbre de los sucesos» (2-2 q.47 a.1). Y más adelante, aunque no esté en estos términos, podemos pensar que lo que más se acerca al phrónimos en Tomás es el hombre magnanimus {megalo/yuxoj, megalophychos}, que retoma del libro IV de la Ética a Nicómaco, y cuyos rasgos describe así: «es “piger et otiosus” no porque no ande solícito de nada, sino porque no tiene preocupaciones innecesarias sobre muchas cosas, porque confía en las que debe confiar, sin vana solicitud en torno a ellas» (2-2 q.47 a.9). Este “piger et otiosus” significa perezoso y ocioso, pero en el sentido de tranquillus, de una tranquilidad o serenidad durante las acciones. No se trata de una autarquía, sino de necesitar poco, pero hacer mucho y en grande. Hay que tener en cuenta una cosa muy obvia, como nos recuerda la lectura de Aubenque: Aristóteles no conoció el cristianismo, y por tanto no hay una influencia en su pensamiento de alguna teoría del pecado. En cambio el cristianismo, con su discurso acerca del pecado, agregó nuevos rasgos a la prudentia que no deben tomarse a la ligera. Con Tomás podemos darnos cuenta de ello pues la prudentia aparece aquí ordenándose al modo de ser del ser cristiano: «Como ningún pecador es bueno, por tanto ningún pecador es prudente {prudens}» (2-2 q.47 a.13). De esta manera, se establecen tres modos (2-2 q.47 a.13) en los que la prudentia puede presentarse: una prudentia falsa, que se da sólo en los pecadores, cuando se ordena a un fin malo y dispone los medios para ello; una prudentia verdadera pero no perfecta, común a todos los hombres, sean buenos o malos, porque se ordena a un fin bueno, pero sólo conforme a un orden especial de cosas como el hallar los medios aptos para la navegación o el gobernar; por lo que se puede decir de alguien que es un gobernador o navegador prudente. Pero esta prudentia, aunque es común, sólo apunta a fines particulares. La tercera forma es la prudentia verdadera y perfecta, que no puede darse en pecadores, y aunque no es común a todos los hombres, apunta al fin común de la vida humana, o sea la vida buena.. [18].

(19) Esto es determinante para el ser del cristiano, pues la fe, cuyo objeto es más elevado que la prudentia, no sirve para nada sin prudentia verdadera y perfecta. Lo interesante es que precisamente la fe no se equipara con la prudentia, y por tanto se puede ser prudente sin necesidad de tener fe, pero sólo si no se es cristiano. El compromiso para ser cristiano consiste no sólo en tener fe, sino también en buscar la excelencia del ser prudente, algo que hoy día ya no se tiene presente. Por eso Tomás afirma que «… las virtudes deben perfeccionar toda la vida humana no sólo en los actos del entendimiento {synesis}, sobre los cuales versa el consejo, sino respecto de las pasiones del apetito sensitivo, que son más imperfectas aún» (2-2 q.51 a.1). Esto no es nuevo, ya lo había dicho Aristóteles en el libro VII de la Ética a Nicómaco respecto de la continencia {e)gkra/teia , egkrateia} e incontinencia {a)kra si/a , akrasia}, sólo que acá queda articulada a la noción del pecado. Dos de los elementos más importantes que Tomás anota sobre la prudentia, considerada en sí misma, son la proairesis {elección} y la eubulía {buena deliberación}. El prudente no sólo elige bien, también sabe aconsejar bien. Suárez da cuentas de esta traducción: «deliberar {deliberare} significa propiamente tomar consejo {consilium capere}» (Disp. XLIV, Sec. XIII, a.48), y por eso se traduce ‘deliberativo’ por ‘consiliativum’, un rasgo de la phrónesis que sería más determinante para Gadamer de lo que fue para Heidegger. Lo que esto nos muestra es que, de entrada, se pone el énfasis en el consejo, un diálogo más en la forma del “cara a cara” que a una deliberación pública. Es por tanto menos política, y apunta más al trato cotidiano. Esto es importante no sólo para la práctica de la confesión, también lo es para algo que nos es más familiar a todos: la amistad, la familia, y las figuras de aquellos que consideramos sabios o experimentados. B. La prudentia como tal y sus partes Baste decir unas cuantas cosas de la prudentia tomada en sí misma en la lectura tomista. Para Tomás, «El mérito de la prudentiae no consiste solamente en la consideración, sino en la aplicación a la obra, fin de la razón práctica» (2-2 q.47 a.1). Esto es, que lo más laudable en ella es su carácter práctico por medio del cual se aplica lo general a lo particular. Es por esto por lo que Tomás considera que la experiencia «… reduce los infinitos singulares a algún número finito de casos que suelen darse la mayoría de las veces, cuyo conocimiento basta para constituir prudentiam humana» (2-2 q.47 a.3). Es preciso que aquí se haga énfasis en lo humano, y que se decida si a partir de ahí se busca lo divino o no. Por eso, a pesar de que la prudentia pueda ser verdadera y perfecta, sigue estando dentro del ámbito de lo humano. Me parece que aquí surge el problema de hablar de una prudentia política y de otras clases (económica, militar); que al abrirnos a cierta cantidad de especies, más que esclarecerla, la oscurecen. Considero que no hay una prudentia por cada ámbito humano, lo cual nos llevaría a tratar de clasificar un sinnúmero de prudencias, sino que la prudentia como algo propio del hombre puede desplegarse en todas estas situaciones cambiantes que conforman lo humano. La prudentia cuida el entorno en el que nos movemos, por eso ella obedece al gobierno de sí y de los otros, quizás no tanto por meros caprichos personales y psicológicos como parece suceder hoy día, sino por los méritos de las acciones propias. Todo esto puede sonar muy idealizado, pero sigue siendo humano. Este rasgo es importante: «La prudentia es, por lo tanto, sabiduría {sapientia} acerca de las cosas [19].

(20) humanas: no sabiduría absoluta, por no versar sobre la causa altísima absoluta, puesto que trata del bien humano, y el hombre no es lo mejor de todo lo que existe» (2-2 q.47 a.2) (Véase también EN. VI, 7, 1141a22). Ésta última parte, en la que retoma a Aristóteles, capta muy bien algo que era propio de los griegos: “debes saber que tu conocimiento es humano y no puedes pretender ser un dios, mas sí te es permitido aspirar a lo divino”. En este aspirar a un saber más divino, el de la ciencia de los principios, la prudentia es determinante. Como lo dice Ambrosius, citado por Tomás: «La prudentia versa sobre la investigación de la verdad e infunde el deseo de una ciencia más perfecta» (2-2 q.47 a.2). Acorde con esto, para Tomás la prudentia precisa de una doble inteligencia (2-2 q.49 a.2): la inteligencia de los universales o el hábito especulativo por el que conocemos los principios tanto prácticos como especulativos, y la inteligencia de los contingentes o el hábito práctico por el que conocemos lo extremo y lo singular, es decir, una inteligencia doble que es el mismo nous, algo a lo que apuntará Heidegger con mucha insistencia en el período tardío de su pensamiento. Lo que resalta en todo esto es que la prudentia adquiere el carácter de un principio que rige a las demás virtudes intelectuales. La prudentia no es moderada o en sí misma no tiene nada que ver con moderación, «… sino que ella es el principio moderador de las demás virtudes» (2-2 q.47 a.4). Eso hace de ella una virtud especial, y por eso «… ayuda a todas las virtudes y actúa en todas. Esto, sin embargo, no basta para negarle su carácter de virtud especial, pues nada impide que bajo un género haya una especie que actúa de algún modo en las demás, como el sol que influye en todos los cuerpos» (2-2 q.47 a.5). Sorprende aquí la metáfora: la prudentia como un sol, como un fuego que influye en todos los cuerpos, en todo lo humano. Lo cual se asemeja, pese a lo forzoso que pueda sonar esto, a la determinación del fuego de Heráclito como phrónimon en el fragmento 64, donde es el fuego inteligente {phronimoi} en tanto rayo el que gobierna y ordena todas las cosas41. Esto por ahora nos parece muy abstracto. Pero lo importante es resaltar el rasgo común de la phrónesis y mostrar que ella puede alcanzar un nivel más de perfección que aparecería sólo en unos cuantos hombres, hombres que eligen bien y aconsejan bien, esto es, que saben preceptuar acerca de lo conveniente o no. Para Heidegger, contrario a Tomás, la phrónesis no es susceptible de perfección porque ella misma ya es una perfección, como bien lo advierte Kisiel en su comentario: la «Phrónesis ya es de por sí una excelencia, y no está sujeta a perfección»42. Por otro lado, cuando Tomás hace énfasis en el aspecto normativo de la prudentia, en su imperar o preceptuar {praecipere}, lo que pone en evidencia es su carácter doble: ella prescribe y al mismo tiempo proscribe, dictamina el sí y el no en la acción humana. No obstante, pese al acento que hemos hecho en estos aspectos, que parecen dar loas a la interpretación tomista, lo cierto es que tanto en Tomás, como en Aristóteles, ella queda reducida las más de las veces a su carácter instrumental, esto es, que sólo se limita a preparar el camino y a disponer los medios para el fin dado por la virtud moral. Se agrega 41. Según Aubenque (Pág. 180, n.13), Diels y Kranz creían que la parte que habla del fuego en este fragmento era un coment ario de Hipólito, pero que K. Reinhardt le restituyó su originalidad. Incluso Heidegger cuando comenta este fragmento sólo considera la primera parte, como vimos anteriormente. 42 Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Op. Cit., Pág. 304.. [20].

(21) que lo interesante en Tomás es que la prudentia aparece como algo que mueve a la virtud moral, pero que a su vez tiene algo que la mueve a ella misma, a saber, la virtud natural llamada sindéresis (2-2 q.47 a.6), el hábito intelectual por el cual conocemos los primeros principios prácticos. * Respecto de las partes de la prudentia, vale mencionar cuatro. La providentia, la parte más importante, supone el ordenamiento de la acción en relación a algo distante en el tiempo (2-2 q.49 a.6), y esta previsión es propia del orden práctico, más que del especulativo, aunque sin ayuda de la memoria no puede hacer nada. La segunda es la circunspección {circumspectio}, «… para que el hombre compare lo que se ordena al fin con sus circunstancias» (2-2 q.49 a.7). La prudentia como circumspectio supone el esclarecimiento de las circunstancias en las que se ve el ser humano, o para decirlo en términos hermenéuticos, con la situación hermenéutica en la que uno se encuentra en cada caso. Tomás concluye: «Así como es propio de la previsión descubrir lo que es de suyo conveniente para el fin, la circunspección considera si ello es conveniente a ese fin dadas las actuales circunstancias» (2-2 q.49 a.7). La tercera es la precaución {cautio}, una especie de cuidado en tanto guardarse de aquello que puede impedir los actos virtuosos de la prudentia, el evitar los obstáculos que nos salen al encuentro y que no se tenían previstos, o para «… que las adversidades de la fortuna le dañen menos» (2-2 q.49 a.8). Y por último, la capacidad de juicio {gnome} en tanto perspicacia: «Considerar todo lo que pueda suceder fuera del curso normal de la naturaleza corresponde solamente a la providencia divina; pero entre los hombres, el que más perspicaz sea puede conocer, con su inteligencia, muchas de ellas. A esto se ordena precisamente la “gnome” o perspicacia, que implica cierta agudeza en el juicio» (2-2 q.51 a.4). Todas estas partes de la prudentia y aquello a lo que ella apunta no tienen ningún sentido si no hay una articulación que las aúne de algún modo. Por eso en lo que sigue intentaré esbozar una propuesta interpretativa que apunta en dos direcciones: la prudentia como una estructura que consta de tres actos (2-2 q.47 a.8) o tres tiempos, y las dos posibles formas de adquirir prudentia (2-2 q.49 a.3 y a.4). C. El silogismo práctico La prudentia consta de tres actos, tres tiempos, de los cuales el tercero, siendo el último en la serie, es el primero en importancia, o sea, el acto principal: 1) El consejo {consiliari}, que es inventivo porque indaga por lo que debe hacerse; 2) el juzgar {iudicare, gnome} de los medios adecuados, es decir, los que derivan de la invención del consejo, y por tanto busca la certeza; y 3) el precepto {praecipere} o el imperio, que aplica a la situación los consejos y los juicios de los dos primeros actos. Para Tomás, los dos primeros tiempos forman parte de la razón especulativa {speculativa ratio}, que se detiene en el momento en que se inicia el tercer acto que es propio de la razón práctica {practica ratio}. Esto es lo que se ha bautizado como el silogismo de la prudentia, o el silogismo práctico, y que entendido en términos heideggerianos no tiene nada que ver con lógica o con un sentido técnico, sino que es primariamente un hablar-juntos donde el nexo del habla con el otro está. [21].

(22) vivo43, un syllogizesthai, un ‘traer junto’, donde ‘syn’ es ‘juntos’ y ‘logizesthai’ es hablar o pensar; de ahí, un pensar o hablar juntos convergiendo en el asunto del que se trata en el diálogo. El que la prudentia pueda determinarse de este modo, es decir, desde el aspecto técnico del consejo y la elección de los medios, significa que ella no puede ser natural. Pero según Aristóteles algunos animales parecen tener una especie de prudentia natural (EN. VI, 7, 1141a27), porque tienen la facultad de previsión y por tanto pueden aprovisionarse para los tiempos difíciles del invierno, incluso podríamos decir que los felinos tienen cierta noción del tiempo oportuno {kairós} a la hora de cazar. El propio Tomás es quien encuentra esto imposible porque por instinto los medios para llegar al fin ya están determinados, y por eso se comportan todos igualmente. Pero los hombres, que poseen razón, pueden con el conocimiento de los universales abarcar «los infinitos singulares» (22 q.47 a.15). Suárez meditó sobre esto y llegó a la conclusión de que Aristóteles estaba hablando en un sentido metafórico y que no era posible hablar de prudentia en los animales, aun cuando pudieran simular algunos elementos propios de ella, como la memoria y la previsión. Por eso es mejor hablar de instinto natural y de sagacidad en los animales que de prudentia (Disp. I, Sec. V, a.34 y Sec. VI, a.19). Y con humor Suárez rectifica: «… hay animales tan necios que ni siquiera metafóricamente pueden llamarse prudentes…» (Disp. I, Sec. VI, a.19), incluso si tienen memoria. Es por esto por lo que la prudentia para Suárez no se funde con la memoria, sino que se perfecciona y se enriquece por el recuerdo de las cosas, y de esto sabemos que la experiencia no sólo es la suma de los recuerdos, sino también el ejercicio del imperar: «La experiencia de la prudentiae no se compone sólo de recuerdos, sino del ejercicio en mandar rectamente» (2-2 q.47 a.16). Y como «El olvido afecta sólo al conocimiento» (2-2 q.47 a.16), la prudentia, cuyo acto principal es el imperio, no puede olvidarse (EN. VI, 5, 1140b29); antes bien, sólo se corrompe por las pasiones. De ahí que la prudentia parece emerger mejor en los ancianos por aquello de que en ellos están más apaciguadas las pasiones que en los jóvenes. Sin embargo, podría pensarse que Tomás relativiza un poco a Aristóteles cuando afirma que «No obstante, el olvido puede impedir la prudentiam, ya que ésta, para imperar, se basa en un conocimiento, y éste puede olvidarse» (2-2 q.47 a.16). Pero inmediatamente encuentra una solución: «La prudentia consiste principalmente no en el conocimiento de los principios universales, sino de su aplicación a la acción… Por lo tanto, el olvido de tal conocimiento no destruye lo principal de la prudentia, aunque puede impedirla…» (2-2 q.47 a.16). Sin duda, la memoria juega aquí un papel muy importante. Si bien puede estar separada de la prudentia, ésta última necesita de ella para enriquecerse, como dice Suárez. La memoria alcanza su importancia a partir de la previsión: «De las cosas pasadas conviene sacar argumentos para hechos futuros; por eso la memoria de lo pasado es necesaria para aconsejar bien en el futuro» (2-2 q.49 a.1). De entrada, esto sugiere un aspecto ontológico digno de consideración: la prudentia es un proyectar del ser en sus 43. Heidegger, Martin. [1924-25]. Plato’s Sophist. Indiana University Press. EUA, 2003. Translated by Richard Rojcewicz and André Schuwer. [GA19, Platon: Sophistes, 1992, Vittorio Klostermann). §22, b). Pág. 103 [150].. [22].

(23) posibilidades, para decirlo en términos heideggerianos. Pero para que se dé este proyectar, se necesita de la articulación de la memoria con la previsión. De ahí que Heidegger sitúe a la phrónesis como el más propio poder-ser del ser humano: «La phrónesis, en tanto que esclarece el trato con el mundo, contribuye al despliegue temporal de la vida en su ser»44. Y el que la cuestión aquí tenga que ver con invención o creación, la articulación de la memoria y de la previsión nos enseña que el futuro no es más que una forma de labrar el pasado mediante la imaginación. D. Las dos formas del aprendizaje de la prudentia La segunda dirección de este análisis nos encauza por una pregunta: ¿cómo se adquiere la prudentia? En tanto recta apreciación en el orden práctico, dos formas se nos presentan como posible aprendizaje de la prudentia. La primera forma aparece a través de una relación que resulta muy interesante en todo este análisis: la relación maestro-discípulo, donde el primero detenta la prudentia y el segundo la docilidad {docilitas}. Tomás es muy enfático al afirmar que la docilidad no es algo que se escoge, sino que simplemente a algunos les es dada: «… no está en nuestro poder el ser dóciles, sino que es un don natural» (2-2 q.49 a.3). Esto nos permite entablar una relación con ese otro a quien consideramos más experimentado y de buenos consejos, como lo es la figura del maestro. «De ahí que, en materia de prudentia, el hombre necesita de la instrucción de otros, sobre todo de los ancianos, que han llegado a formar un juicio sano acerca de los fines de las operaciones» (2-2 q.49 a.3). Lo propio de la docilidad es pues la disposición a la escucha para recibir el consejo del otro. Sólo a partir de esta disposición a la escucha es que se puede ser phrónimos. Pero si bien esta disposición es natural y común a todos, se requiere esfuerzo de la atención solícita. Por eso «… en materia de prudentiae nadie se basta por sí solo» (2-2 q.49 a.3), es decir, no hay autarquía alguna, como ya se dijo respecto del magnanimus. La disposición a la escucha abre así la posibilidad del ser movido por el otro. La segunda forma de adquirir prudentia es a través de la solertia o eustochia {eu)stoxi/a}, que se traduce mejor como ‘buen tino’ (aunque también se suele traducir como sagacidad), pues corresponde a una agilidad del pensamiento {a)gxi/noia , agchinoia} que no pasa por el logos, es decir, es a-logos, y alude a la habilidad para habérselas con lo imprevisible de las situaciones. El ‘buen tino’ es necesario cuando no se dispone de tiempo. Tomás cita a Isidoro en dos partes que aluden a este aspecto: «Solícito significa sagaz y rápido en el movimiento» (2-2 q.47 a.9) y «Solícito significa ingenioso y rápido» (22 q.49 a.4). De ahí que Tomás resalte el carácter ingenioso para la rapidez y facilidad con la que se crean los medios para habérselas con una situación, algo que sin duda ya nos viene heredado de Empédocles cuando caracteriza a los pensamientos {φροντ σι, phrontisi}, en el fragmento 134 45, como pensamientos rápidos que como flechas atraviesan el universo.. 44. Heidegger, Informe Natorp, Op. Cit., Pág. 68 [35]. « … porque no tiene cabeza humana sobre sus miembros, no salen dos ramas de su espalda, sin pies, sin ágiles rodillas, sin partes genitales sombread as, permanece, por el contrario, únicamente como espíritu sagrado e inefabl e, y con las flechas de los pensamientos {phrontisi} veloces reco rre el universo entero» (Fr. 134).. 45. [23].

(24) Esta segunda forma supone una ruta alternativa a la de los tres tiempos o actos. La primera ruta, que podríamos llamar aquí ruta dialógica, plantea los actos del consejo, el juicio de los medios, y el imperio, y en la que la disposición a la escucha juega un papel muy importante. Pero esta segunda ruta que se nos abre ahora, que podríamos denominar ruta intuitiva, supone una especie de economía mental que corre más riesgos que la primera, y básicamente se reduce a dos actos: invención e imperio. Lo sorprendente es que mientras la primera ruta se presenta como una especie de silogismo deductivo, porque aplica lo universal a lo particular, la segunda aparece como un razonamiento abductivo, que puso en evidencia Aristóteles, pero que Charles Sanders Peirce desarrolló como el único razonamiento que permitiría crear nuevo conocimiento. Este razonamiento supone una especie de destello en la comprensión, donde la imaginación y lo instintivo juegan un papel importante. Pero lo interesante a destacar no es esto último, sino el que Tomás (2-2 q.49 a.5) aluda a la imperfección de la inteligencia humana y que por tanto necesita más del razonamiento que se toma tiempo, y que a la vez la prudentia precise más de éste que de la intuición. Pues la intuición, que no necesita razonar o tener discursos, es el modo por el cual Dios y los ángeles comprenden la verdad. Si uno lograr acercarse más a esta ruta se está más en contacto con el modo del pensar divino. Ahora bien, se correría el riesgo de seguir un camino autárquico en la medida en que la disposición a la escucha parece quedar por fuera.. §5. La interpretación de Francisco Suárez No se conoce mucho de las opiniones de Heidegger respecto de la figura de Francisco Suárez, más que como testimonio de aquellos que tuvieron oportunidad de conversar con él. Sabemos que durante su formación como teólogo también le había dedicado tiempo a la lectura de Suárez. Podemos resaltar también que las Disputationes metaphysicae de Suárez, que se publicaron en el siglo XVI, siguen siendo incluso hoy día una de las interpretaciones más importantes que se hayan hecho de la Metafísica de Aristóteles. Dicha obra, pese a enfocar sus esfuerzos en éste tratado aristotélico, remite en muchas ocasiones a la Ética a Nicómaco y a la Física. Quedará abierta la pregunta, para futuras indagaciones, acerca de qué tan influyente pudo ser la filosofía de Suárez en el pensamiento de Heidegger y qué tan determinante pudo haber sido para su lectura de Aristóteles. Lo que sigue no es más que un primer esbozo en esta dirección. En sus Disputaciones metafísicas Suárez define a la prudentia como un hábito activo e intelectual que es llamado virtud moral por ser «regla próxima de los actos morales» (Disp. XLIV, Sec. XIII, a.11). En seguida, define a la virtud del modo siguiente: «Virtud es el hábito que dispone a la potencia para la perfecta operación congruente con su naturaleza» (a.13). Y haciendo referencia a los capítulos 5 y 8 del libro II de la Ética a Nicómaco, Suárez afirma que «… la virtud es un hábito que hace que su poseedor se conduzca bien y que convierta en buena su operación» (a.13). Suárez, como filósofo que le habla a los teólogos, y que siempre tiene claro que lo que él está haciendo es filosofía y no teología, aclara que en este contexto la palabra ‘bien’ no ha de entenderse como bondad moral, sino como la perfecta congruencia con la potencia, el ser-posible de aquello que estaba previsto que fuera y que finalmente se logró llevar a cabo, sorteando los riesgos de tal acontecer. [24].