: la política religiosa de Azaña

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Texto completo

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((España

ha dejado de ser católica»:

la política religiosa de Azaña

Hilari Raguer

Abadía de Montserrat

El destino de una frase

Hay frases que hacen fortuna y parecen cobrar vida propia. hasta el punto de que no sólo se cifra en ellas el conjunto de una problemática o de una acti-tud personal, sino que, por el éxito de su misma expresividad, se independizan de su significado objetivo y de la intención de quien las acuñó, hasta adquirir, repetidas,por otras bocas o copiadaspo~otras plumas, un significado distinto, y tal vez contrario, del que tuvieron al nacer. Este parece haber sido el destino de las palabras que Manuel de Azaña pronunció ante las Cortes Constituyen-tes, la noche del 13 al 14 de octubre de 1931, en el curso del debate sobre la cuestión religiosa: España ha dejado de ser católica.

Desde que, al día siguiente, aparecieron negro sobre blanco en la prensa española, los polemistas católicos de entonces primero, y la historiografía derechista después, no han cesado de blandirlas, a lo largo de los sesenta años transcurridos, como un fiscal que exhibiera el cuerpo del delito ante un tribu-nal o un jurado. Desgajadas aquellas palabras del contexto en que Azaña las pronunció, se interpretaron como un programa de descristianización, o como el grito de triunfo de los sin-Dios. La manipulación de aquella sentencia de Azaña fue una de las armas más poderosas en la intoxicación ambiental preparatoria del alzamiento y, al término de la soi-disant cruzada, en la ense-ñanza de la historia de España nos la repetían, ya desde niños, para legitimar la ideología imperante.

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Ahondando en anteriores trabajos1,trataré de analizar la política religiosa de don Manuel de Azaña situando la famosa frase ante todo en el contexto del problema general de la Iglesia y el mundo contemporáneo, después en la cuestión religiosa al advenimiento de la 11 República y en tercer lugar en el contexto del discurso de Azaña el 13114 de octubre de 1931, para terminar con una apostilla sobre la suerte ulterior del problema de la laicidad del Estado en España.

Contexto remoto: Iglesia y mundo contemporáneo

En toda Europa tuvo que afrontar la Iglesia un mundo nuevo surgido de la Revolución francesa. Incluso después de Waterloo, no se podía ignorar lo ocurrido. Cuentan del cardenal Consalvi, el lúcido Secretario de Estado de Pío VII que había negociado el concordato con Napoleón, que, cuando Luis XVIII y los legitimistas franceses trataron de restablecer tal cual el estado de cosas de antes de 1789, comentó que era como si Noé, saliendo del arca después del di-luvio, dijera que no había pasado nada. Pero la Iglesia tardó bastante en reco-nocerlo y se mantuvo en una especie de ghetto, tanto en el terreno político

como en el del pensamiento. Al ser elegido León XIII, en 1878, hacía sólo ocho años que se había definido la infalibilidad papal y se habían perdido los estados pontificios (1870). Se comprende que el nuevo Papa mulplicara sus esfuerzos en la diplomacia y en la publicación de encíclicas. En éstas -el pa-sado 15 de mayo de 1991 se cumplió el centenario de la más famosa, la Re-rum novaRe-rum- abundan las citas del Syllabus y la Quanta cura de su

predece-sor Pío IX, pero bajo el aparente continuismo hay una gran novedad doctrinal: retomando la doctrina clásica de los escolásticos medievales y de los teólogos de la Contrarreforma, se profesa elaccidentalismo, es decir, que para la Iglesia

es accidental o irrelevante la forma de gobierno que un país se haya dado,

siempre que se oriente al bien común. Con esta doctrina se rompe la alianza secular entre el trono y el altar, entre la fe católica y las monarquías absolu-tas. Como diría su Secretario de Estado, el cardenal Rampolla -que había sido nuncio en Madrid y tuvo que sufrir mucho de las encarnizadas polémicas entre

íntegros y mestizos- no se podía permitir que ciertas realidades políticas, que

eran hechos, y que como tales eran válidas, se presentaran a las masas populares como si fueran la encarnación de ciertas ideas anticristianas, como asociadas al reinado de una filosofía hostil a la Iglesia.

1 H. Raguer,LaUnió Democratíca de Catalunya iel seu temps(1931-1939), Publicacions del'Abadia de Montserrat, 1976; Id., "La Iglesia española en la II República", enArborCIX, junio-julio 1981, 195-210.

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León XIII tuvo, pues, la lucidez de reconocer la nueva realidad y la irre-versibilidad de muchos cambios. Pero soñaba aún con unacristiandad,en la que la Iglesia, aunque fuera con otros instrumentos, continuaría controlando el pensamiento, la cultura, las instituciones y las leyes. Seguía creyendo que el aparato estatal era un poderoso instrumentum regni, eficaz para llevar las al-mas a la Iglesia en este mundo y al cielo en el otro. Aceptará entrar en rela-ción con repúblicas democráticas o monarquías constitucionales, aunque ten-gan libertad de cultos, pero sólo como mal menor. Para decirlo con la termi-nología técnica de entonces, la separación de Iglesia y Estado es sólo la hipó-tesis ante cuya realidad en ciertos casos no hay más remedio que inclinarse, pero latesis,el ideal deseable, sigue siendo el Estado confesional.

Contexto próximo: la Iglesia y la República

Todo el supuesto maquiavelismo que las derechas católicas españolas re-procharon, entonces y más tarde, a la política vaticana del nuncio Tedeschini y el cardenal Vidal i Barraquer no era otra cosa que la aplicación a España de aquella doctrina accidentalista de León XIII. La diferencia estriba en que la problemática española llevaba un grandísimo retraso. La Iglesia tuvo que afrontar en 1931 en España un problema que la mayoría de los estados euro-peos habían zanjado un siglo antes. La llamada cuestión religiosa -Azaña, en su famoso discurso, se resistía a darle este nombre- no la creó artificialmente la República, sino que era uno de los graves problemas pendientes de la Es-paña moderna, junto al militar, el agrario o social y el de los nacionalismos.

La Santa Sede había intentado seriamente aplicar el accidentalismo a la hipótesisde la monarquía liberal salida de la Restauración. Tras el golpe de Martínez Campos, se apresuró a reconocer a Alfonso XII. Era una reprobación a la efímera experiencia de la I República, pero era también un golpe mortal asestado a la causa carlista, que a los ojos de buena parte del clero español, particularmente el religioso, se presentaba como identificada con la fe cató-lica. Pero los integristas, dirigidos por Ramón Nocedal, rechazan como ateo el régimen de la Restauración y tachaban de mestizos a casi todos los obis-pos. Estos, gracias al derecho de presentación regia, habían sido escobidos entre los monárquicos, pero no integristas; o, si lo eran de corazón, no ejer-cían de tales. Las tensiones entre los dos sectores católicos eran tan graves que León XIII intervino con la encíclica Cum multa, de 8 de diciembre de 1882. León XIII deploraba en este documento la falta de concordia entre los católi-cos. Condenaba dos errores opuestos en el modo de entender las relaciones entre la religión y la política: el de quienes las separaban totalmente (léase:

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liberales) y el de aquellos que las confundían (entiéndase: integristas). Así como hay que evitar el "error impío" de querer gobernar una nación sin tener en cuenta a Dios, «así mismo hay que huir de la errónea opinión de los que mezclan y casi identifican la religión con algún partido político, hasta tener por poco menos que separados del catolicismo a quienes pertenecen a otro partido».

Pero la Cum multa llegaba demasiado tarde. La Santa Sede, obsesionada por defender la unidad católica de España e impedir el proselitismo protes-tante, había dado demasiado pábulo al integrismo, exigiendo la confesionali-dad de la monarquía y oponiéndose incluso a la leve tolerancia religiosa de la constitución canovista. Cuando Rampolla llegó como nuncio a Madrid in-formaba en estos términos: «He encontrado en España una situación intolera-ble, porque las pasiones han superado todos los límites y la confusión reina por doquier». La historiadora británica Frances Lannon observa con humor que si en los siglos XVI y XVII discutían católicos y protestantes si la salva-ción se alcanzaba por la fe o por las obras, en la España contemporánea la cuestión parecía ser si la salvación sólo podría obtenerse gracias al Estado confesiona12.El mismo año de la Cum multa, fustigaba Menéndez y Pelayo aquel fanatismo ignorante: «¡Ya se ve! Es mucho más cómodo destrozamos dentro de casa con las necias disputas de catolicismo liberal y otras análogas, que buscar a los adversarios en el terreno donde ellos están y aprender lo que ellos aprenden, ciencias naturales e históricas, filología, exégesis crítica, len-guas antilen-guas, historia de la filosofía, todos esos estudios...»3.

De acuerdo con la teoría del accidentalismo, la postura inicial de la Santa Sede ante la caída de la monarquía borbónica y la proclamación de la Repú-blica fue respetuosa y cauta. El cardenal Pacelli, Secretario de Estado, cursó, a través del Nuncio Tedeschini, instrucciones a los obispos en el sentido de que expresaran su acatamiento al poder constituido y se esforzaran por unir a todos los católicos en la defensa de los derechos de la Iglesia y del orden social. Los obispos publicaron pastorales de aceptación del nuevo régimen, pero con ma-tices, «desde las nostalgias monárquicas del cardenal Segura o la intolerancia de los principios democráticos por parte de Gomá, obispo de Tarazona, hasta la actitud moderada del cardenal de Tarragona, Francisco Vidal i Barraquer, o del obispo de Madnd-Alcalá, Leopoldo Eijo Garay»4. «Era un pequeño rallie-2 F. Lannon, Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia católica en España 1875-1975, Alianza Editorial, Madrid, 1990.

. 3 Réplica al R.P. Fonseca, Madrid, 1882.

4 M. Batllori, "La Iglesia española durante la 11 República", en AA.VV., 2000 años de cristianismo,1.IX, Sedmay, Madrid 1979, p. 185.

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ment, que nunca llegó a buen puerto por falta de clima e impulsos favorables,

bien que el sector más lúcido y exiguo del catolicismo hispánico persistiera en la empresa casi hasta los mismos días del triunfo del Frente Popular»5. Por su parteel gobierno provisional, en el Estatuto Jurídico dictado el propio 14 de abril y publicado en laGaceta del día siguiente, estableció en el tercero de

sus seis puntos: «El Gobierno provisional hace pública su decisión de respe-tar de manera plena la conciencia individual mediante la libertad de creencias y de cultos, sin que el Estado, en momento alguno, pueda pedir al ciudadano re-velación de sus convicciones religiosas». Este planteamiento, que después del Vaticano 11 nos parece plenamente aceptable, no lo era a los ojos de los inte-gristas, para quienes sólo la religión católica tenía derecho a la libertad de conciencia y de culto, pues el error no puede tener ningún derecho. El 20 de agosto el consejo de ministros, con un solo voto en contra (Prieto), acordó buscar una fórmula de conciliación para resolver el problema religioso en el proyecto constitucional y confió su estudio y negociación al presidente, Al-calá Zamora, y a los ministros de Justicia, Fernando de los Ríos, y de Estado, Alejandro Lerroux6.

Para ello se celebró una reunión privada en casa de Alcalá Zamora, el 14 de setiembre -un mes justo antes del discurso de Azaña- entre Alcalá Zamora y Fernando de los Ríos, por parte del gobierno, y Tedeschini y Vidal i Barra-quer, por la Iglesia. En ella se formularon unos Puntos de conciliación que

establecían un cauce legal y pacífico para el futuro de la Iglesia española. Pero los ánimos se exacerbaron de una y otra parte, de modo que al venirse a discutir en las Cortes la cuestión religiosa la comisión redactora, presidida por el socialista Jiménez de Asúa, había radicalizado sensiblemente el primer pro-yecto. El artículo 24 (luego 26) disponía: «El Estado disolverá todas las órde-nes religiosas y nacionalizará todos sus bieórde-nes»7. Tratando de calmar los áni-mos para evitar un desastre, Tedeschini y Vidal i Barraquer urgían de Roma la dimisión del cardenal Segura antes del debate religoso. Se obtuvo tras mucha presión, y por fin, en la mañana del mismo 13 de octubre, la comisión redac-tora decidió por sólo 11 votos contra 8 suavizar el proyecto, pero entonces los socialistas disintieron y presentaron como voto particular el texto anterior, en una enmienda que, reuniendo los votos de los socialistas y de los radicalso-cialistas, tenía todas las de ganar. Fue entonces cuando intervino Azaña.

5 J.M. Cuenca Toribio. Relaciones Iglesia-Estado en la España contemporánea, 2"ed.corregidayaumentada, Alhambra, Madrid, 1989, p. 21.

6 Arxiu VidaliBarraquer, 1, p. 318; cf. M.Azaña,Obras completas, (ed. Marichal, México 1966-1968l,IV,

pp. 105-106; N. Alcalá Zamora. Los defectos de la Constituci6n de 1931, Madrid, 1936, pp. 87-88. 7 Diario de Sesiones de las Cortes Constituyentes, 18 de agosto de 1931.

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Es importante, para una interpretación correcta del debate de la cuestión religiosa ante las Cortes Constituyentes, tener bien presente que tanto los políticos republicanos, y en primerísimo lugar Azaña, como la extrema dere-cha católica estaban empapados del ejemplo francés: aquellos admirándolo, éstos denigrándolo. LaIIIRepública francesa laica era para Azaña el modelo de un estado moderno. Los integristas, a su vez, ya en los tiempos de los Nocedal, habían entrado de lleno en el movimiento ultramontano europeo di-rigido desde Francia por Louis Veuillot y su periódicoL'Univers, y desde

Ita-lia por elJournal de Rome y los jesuitas deLa civilta cattolica. El principal

ideólogo de los católicos monárquicos "ultra", Eugenio Vegas Latapie, publicó entre 1931 y 1932 enAcción Española una serie de seis artículos con el título

deHistoria de un fracaso: el "ralliement" de los católicos franceses a la Repúbli-ca8Decía Vegas que una cosa esacatar o reconocer el poder constituido y otra adherirse a él, se rallier, renunciando a toda acción para sustituirlo por otro.

León XIII había predicado elralliement a la República francesa por razones de

oportunidad política, creyendo salvar así la religión, pero -decía Vegas- el sa-crificio que los católicos monárquicos franceses hicieron de sus preferencias polí-ticas personales por obedecer al Papa había resultado estéril e incluso perju-dicial tanto para Francia como para la Iglesia. Pero -y éste será un argumento muy cacareado en aquellos años, y también ante el Vaticano II- aunque hubie-ra sido bueno pahubie-ra Fhubie-rancia, no lo sería pahubie-ra España.Spain is different.

Contexto inmediato: el discurso del 13114 de octubre

Lo primero que hay que notar, a propósito del discurso de Azaña, es que si aquella noche intervino en el debate no fue para oponerse a una constitu-ción confesional -pues eran apenas sesenta los votos católicos que la reclama-ban- sino para impedir que prosperara el voto particular, sostenido por socia-listas y radicalsociasocia-listas, que por su sectarismo hubiera supuesto una catás-trofe para la Iglesia. Escribiendo Vidal i Barraquer a Pacelli, reconocía que la intervención de Azaña había sido «el lazo de unión de partidos republicanos hacia una fórmula no tan radical como el dictamen primitivo»9. Resulta espe-cialmente odioso haber hecho eterno reproche a Azaña, sacándola de su con-texto, de una frase pronunciada en el curso de una intervención que al fin y al cabo era a favor de la Iglesia. Es algo que se repitió en 1958, cuando un fa-8 Acción Española, l (1931-1932), pp. 593-603; II (1932), 2fa-8-3fa-8; 145-153; 249-260; 371-3fa-84; 4fa-84-505. Posteriormente se reunieron en el volumen Catolicismo y República. Un episodio de la historia de Francia, Madrid 1932.

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maso teólogo publicó un grueso volumen para demostrar la heterodoxia de Ortega y Gasset, mientras el episcopado español presionaba para que sus obras fueran incluidas en el Indice de libros prohibidos10.

Azaña, por mucho que confiara en su oratoria, se había reunido previa-mente con los miembros de su partido, Acción Republicana, para que no vo-taran la enmienda socialista sino la propuesta más moderada,yluego presionó también a los socialistas hasta convencerles, por lo que la enmienda sólo sería sostenida por los radicalsocialistas. Iba pues bastante sobre seguro, y con ra-zón pudo empezar diciendo que el voto particular llevaba «un plomo en el ala», pero que le interesaba ahondar en el problema político discutido. Se trata sin duda de una gran pieza de oratoria parlamentaria, tal vez la mejor y más importante de Azaña, que con razón pudo sentirse luego muy satisfecho del éxito alcanzado11. Aunque después dijera yescribiera que había tenido que

intervemir inopinadamente e improvisar, lo cierto es que tenía muy honda-mente pensadas las ideas que aquella noche expuso, y que el hilo del discurso denota un plan muy bien concebidol2. Yel hilo de ese hilo conductor era la

noción de peligrosidad.

Empezó sentando el principio de que la legislación. y la Constitución, debían adaptarse a la realidad. La "revolución política", la expulsión de la di-nastía y la restauración de las libertades públicas, ha sido de importancia capital, «pero no ha hecho más que plantear y enunciar aquellos otros pro-blemas que han de transformar el Estadoy la sociedad españolas hasta la raíz. Estos problemas, a mi corto entender, son principalmente tres: el problema de la autonomías locales, el problema social en su forma más urgente y aguda, que es la reforma de la propiedad, y éste que llaman problema religioso y que es, en rigor, la implantación del laicismo de Estado con todas sus inevitables y rigurosas consecuencias». Y añadía con toda razón: «Ninguno de estos pro-blemas los ha inventado la República. La República ha rasgado los telones de la antigua España oficial monárquica, que fingía una vida inexistente y ocul-taba la verdadera». Y la premisa de la realidad, a la que la Constituciónytoda la legislación republicana debería acomodarse, «la formulo yo de esta manera:

10 El P. Santiago Ramírez O.P., en Lafilosofía de Onega \ CaseToBarcelona 1958. citaba las palabras de anega ante las Cones: «Yo no soy católico», pero silenciaba la continuación: ... pero noesto~'dispuesto a dejarme imponer por los mascarones de proa de un arcaico anticlericalismo»;cf.Julián Marias,El lugar del peligro. Una cuesTión disputada en tomo a OrTega.Madrid 1958, pp. 22-23.

Il M. Azaña,ob,ciT.,JI,pp. 49-58; IV, p. 128, comentarios del propio Azaña sobre la resonancia del

dis-curso.

12 Sobre la improvisación en la oratoria parlamentaria,y a propósito precisamente de los discursos de Azaña, léanse las atinadas y eruditas observaciones de J. Marichal, en su introducción al vol. [[ de la edición antes citada de lasObras completas de Azaña,pp. XIII-XVI.

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España ha dejado de ser católica:el problema político consiguiente es organi-zar el Estado en forma tal que quede adecuado a esta fase nueva e histórica del pueblo español». Precisó el alcance de su frase al añadir: «Para afirmar que España ha dejado de ser católica tengo las mismas razones, quiero decir de la misma índole, que para afirmar que España era católica en los siglos XVI y XVII.[ ...]. Entonces hubo un catolicismo español, por las mismas razones de índole psicológica que crearon una novela y una pintura y un teatro y una moral españoles, en los cuales también se palpa la impregnación de la fe reli-giosa [...]. Desde el siglo pasado el catolicismo ha dejado de ser la expresión y el guía del pensamiento español». El alcance de la frase es, pues, estricta-mente sociológico y cultural, como confirman las palabras siguientes: «Que haya en España millones de creyentes, yo no os lo discuto; pero lo que da el ser religioso de un país no es la suma numérica de creencias o de creyentes, sino el esfuerzo creador de su mente, el rumbo que sigue su cultura». Por lo tanto, Azaña no afirmaba que España hubiera perdido la fe, ni propugnaba un programa político para hacérsela perder, como se le ha venido reprochando.

Pero aunque Azaña diera por culturalmente muerto al catolicismo, estaba absolutamente decidido a alejar a la Iglesia del campo de la enseñanza. Es aquí donde juega su noción de peligrosidad o temerosidad. No se trata de perseguir a la Iglesia, ni a los religiosos, sino que podríamos decir que devuelve a los jesuitas el criterio ignaciano del "tanto... cuanto... ", o, para decirlo con sus propias palabras, «tratar desigualmente a los desiguales» (desiguales en peligrosidad para la República), tal como decía el proyecto: «Disolución de las [órdenes] que en su actividad constituyan un peligro para la seguridad del Estado», con lo que -proseguía Azaña- «este párrafo deja a la soberanía de las Cortes la existencia o la destrucción de todas las órdenes religiosas que ellas estimen peligrosas para el Estado». Se permitió incluso bromear con ejem-plos: «¿Es que paramíson lo mismo las monjas que están en Cebreros, o las bemardas de Talavera, o las clarisas de Sevilla, entretenidas en bordar acericos yen hacer dulces para los amigos, que los jesuitas?».

Puede acabar de ilustrar el pensamiento de Azaña un documento, proce-dente del Archivo romano de la Compañía de Jesús, que los editores del Arxiu

Vidal i Barraquerpublican ahora entre los complementos que no pudieron incorporarse en su día a los primeros volúmenes. Observa el P. Batllori, S.J.: «De més gran importancia són les informacions de Tedeschini ja el 17 d'octubre d'aquell any 1931, perque revelen que, al costat de la tradició antije-suítica d'una part del poble d'Espanya, en la dissolució de la companya de Je-sús, per part d'Azaña y probablement d'altres polítics esquerrans, hi entrava

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primanament l'actitud antiliberal dels jesu"ites, més aferrats que alguns altres religiosos a les doctrines pontificies del segle XIX, definitivament superades només en el concili Vatica

n.

Per raó consemblant eren considerats peri11osos per a la república aquells ordes que, com els dominics i els agustins, conti-nuaven mantenint les mateixes idees en llurs publicacions i en 11ur ensenya-ment. El text que donem ací implicava un perill d'ampliació de les dissolu-cions d'ordes religiosos -cosa que després ni Azaña maiteix no s'atreví a dur a terme durant el bienni republicano-socialista-». El documento, parte en ita-liano parte en castellano, empieza transcribiendo un telegrama enviado por el Nuncio Tedeschini el 17 de octubre, refiriendo su entrevista del día anterior con el presidente del Consejo, «in qualita decano corpo diplomatico e per compiere esplorazione di cui mi pregarono provinciali Compagnia». Le co-municó Azaña que la Compañía de Jesús se debería disolver al promulgarse la constitución, y que no podría conservar sus colegios. Sugirió Tedeschini va-rias formas de evitarlo, como la de que se quedaran los numerosos Padres que no habían formulado el famoso cuarto voto, o una dispensa especial del Presidente del consejo, pero éste «ha oposto subito essere inutile ogni sotter-fugio, perche se masse si accorgono che si vuole eludere legge, avremo di nuovo incendi conventi». Prometió en cambio Azaña que «sobre la enseñanza de otras órdenes religiosas se darían normas más benignas» (Tedeschini ano-taba por su cuenta: «hay que ver qué entienden éstos por benignidad»), pero que «los que no se librarían de ser disueltos son los Dominicosy los Agusti-nos, que se verían obligados a cerrar El Escorial. Pues las enseñanzas de estos religiosos son muy contrarias a los ideales de la República»]3.

Por otrar parte, y tal como he detallado en mi artículo más arriba citado, muchos hombres de Iglesia reconocían por aquellos tiempos la endeblez del catolicismo español. Nada menos que el cardenal Goma, en pastorales de du-rante la República, de la guerra y de la primera posguerra, reconocía el mismo hecho (y por cierto fijándose principalmente, como Azaña, en la repercusión pública o social de la fe, más que en la vivencia íntima), sólo que si para éste exigía un cambio constitucional, para aquél legitimaba una guerra civil. La pastoral del 10 de mayo de 1931 decía: «Hay convicción personal cristiana en muchos: conviccióncatólica,es decir, ese arraigo profundo de la idea religiosa que lleva con fuerza a la expansión social del pensamientoy de la vida cris-tiana [...], esto, bien sabéis, amados hijos, que no abunda». En la de 12 de

13 Arxiu Vidai iBarraquer. IV/3, apéndice 22, p. 1494, Compiemenls, al núm. 176. nota 17, del volumen

112. Cito este documento a la vista de las pruebas paginadas. Aparecerá a fines del presente 1991 o principios de 1992.

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julio de 1933, aludiendo a la frase de Azaña, escribía: «Desde un alto sitial se ha dicho que España ya no es católica. Sí lo es, pero lo es poco, y lo es por la escasa densidad del pensamiento católico y por su poca tensión en millones de ciudadanos». En su segunda pastoral de guerra, de 30 de enero de 1937, re-conocía expresamente lo cierto de las palabras que comentamos, que, como ciertos insultos, le dolían porque eran verdad:«¡España ha dejado de ser cató-lica!Esta otra [frase] que pronunciaba solemnemente un gobernante de la na-ción, da la medida de la desvinculación de los espíritus [...]. No florecía entre nosotros ya, como en otros días, esta flor de la piedad filial para con Dios que llamamos religión, que era de pocos, de rutina, sin influencia mayor en nues-tra vida [...]. Por eso aplaudimos, de corazón de sacerdote, la palabra reciente-mente dicha por el jefe del Estado español: "Nosotros queremos una España católica". España católica de hecho, hasta su entraña viva: en la conciencia, en las instituciones y leyes, en la familia y en la escuela, en la ciencia yel tra-bajo [...]. La conciencia religiosa del pueblo español es débil, mal formada, a veces deformada». Yen la de 8 de agosto de 1939 (la que Serrano Suñer prohi-bió), sensible como Azaña al influjo cultural, .reconocía: «Es hecho innegable que en España, en los últimos tiempos, la cátedra yellibro han sido indiferen-tes u hostiles al pensamiento cristiano». Se había tenido que hacer una guerra pa-ra volver a hacer católica España. ¿Se había logpa-rado? La misma pastopa-ral del 39 lo negaba: «Y, ¿por qué no indicar aquí que en la España nacional no se ha visto la reacción moral y religiosa que era de esperar de la naturaleza del Movi-miento y de la prueba tremenda a que nos ha sometido la justicia de Dios?».

Tres sangrientas guerras civiles en el siglo XIX y una cuarta, la más cruel de todas, en el XX, demostraban el fracaso del intento de hacer buenos católi-cos a los españoles por medio de un estado confesional.

Apostilla final

Dos han sido los grandes proyectos, en la historia contemporánea de la Iglesia, de afrontar la realidad del mundo moderno: el de León XIII y el de Juan XXIII ysuConcilio. El de León XIII fue una aceptación a medias y a regañadientes, como mera hipótesis. En cambio en el Vaticano II cuando se trató de la libertad religiosa se hizo de ellatesis, como una exigencia del acto de fe, que por definición no puede salir más que de una conciencia libre. La minoría de obispos anticonciliares, visto que se iba a aprobar la declaración de libertad religiosa, querían que se reconociera sólo por oportunismo político: dejar libertad de cultos a los protestantes en los países de tradición católica para que no se negara la libertad a las minorías católicas de países

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mayorita-riamente protestantes. Pero se impuso la fundamentación positiva. Para mu-chos obispos españoles aquello era un desastre, porque iba en contra de los que creían que era una verdad eterna, y siempre habían habladoy escrito en aquel sentido. Pero no sólo se les hundía su teología, sino también su idea de España, que para ellos era una sola cosa con su catolicismo. En 1965, des-pués de una votación indicativa que dejaba claro que el texto sobre la libertad religiosa sería aprobado por casi unanimidad, un grupo de obispos españoles dirigió un escrito extensoyapasionado a Pablo VI pidiéndole que interviniera con su suprema autoridad para sustraer a la votación definitiva la declaración

Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa. Le decían que ellos, hasta el ultimo momento, yen contra de la opinión dominante en el Concilio, se ha-bían mantenido tenazmente fieles a la tesis tradicional porque era la que la Santa Sede siempre les había inculcado(yno les faltaba buena parte de razón al decir esto). Añadían que, en España, romper esta línea doctrinal sería mo-tivo de escándalo: «Si éste [el decreto Dignitatis humanae] prospera en el sentido en que ha sido hasta ahora orientado, al teminar las tareas conciliares los obispos españoles volveremos a nuestras sedes como desautorizados porel concilioycomo con la autoridad mermada ante los fieles [...]. Todo esto, Be-atísimo Pade, nos duele ynos preocupa: lo decimos con sinceridad y senci-llez. Pero no nos arrepentimos de haber seguido ese camino. Preferimos

ha-bemos equivocado siguiendo los senderos que nos señalaban los Papas que haber acertado por otros derroteros.Preferimos haber llegado a un desengaño por haber seguido la norma de sentir con la Iglesia que a un éxito situándonos al margen de sus directrices». Aseguraban, con todo, que «sabremos seguir siendo los primeros cuando se trate de amar, secundarydefender al Vicario de Cristo», pero añadían una amenaza de tipo político, insinuando que el Estado franquista podría tomárselo a mal: «No podemos asegurar, en cambio, con tanta firmeza que esa misma sea la reacción de todos los católicos españoles, sobre todo de algunos de los que han dedicado sus mejores esfuerzos a los asuntos públicos. Estarán más o menos acertados en sus posturas acerca de problemas siempre contingentes, pero es indudable que en momentos en que la profesión de la fe católica exigía heroísmos, no vacilaron en mantener una actitud de constante defensa de la Iglesia. Ellos saben perfectamente que la orientación del Estado en lo relacionado con las materias que ahora se discuten fue exigencia de la Santa Sede [...]. Mucho es de temer que si ven que se con-dena doctrinalmente14por el concilio una actitudyuna norma de conducta que 14 Es decir: no por oportunidad política, como hubieran aceptado ellos, sino por exigencia teológica, como quería la mayoría de los Padres conciliares.

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les fue impuesta por la Iglesia, se produzcan hondos sentimientos de descon-fianza y hasta acaso de resentimiento contra la Sede Apostólica, que no supe-rarán fácilmente en algunos sectores»15.

Pablo VI no atendió a aquella petición. Pero incluso después de la pro-mulgación del documento conciliar persistieron ciertos obispos en sus tenaces ideas, siempre en función del régimen imperante en España, que ellos consideraban teológicamente el ideal cristiano, dijera el Concilio lo que dijera. La constituciónGaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo implicaba una.

condena a la dictadura franquistaya sus atentados a los derechos del hombre, . entre ellos el de libertad de conciencia. En una época en que las voces católi-cas contra el régimen iban 'en aumento, Monseñor Guerra Campos, en su ca-lidad de secretario de la Conferencia Espicopal, publicó el 29 de junio de 1966, anticipándose al pleno de la Conferencia Episcopal que debería reunirse pocos días después, un documento en el que con unas citas del concilio saca-das de su contexto trataba de legitimar el régimen franquista y rechazaba la desconfesionalización del Estado. Sostenía que, según el Concilio, «la Iglesia tendría que dar su juicio moral sobre las instituciones político-sociales sólo en el caso de que, por la índole misma de su estructura o por el modo general de su actuación, lo exigiesen manifiestamente los derechos fundamentales de la persona y de la familia, o la salvación de las almas [...]. No creemos que éste sea el caso de España»16. Al reunirse la Conferencia en asamblea plenaria fue muy criticado este proceder, pero por no dar un escándalo acabaron ratifi-cando por mayoría aquel documento.

Este salto a nuestro pasado más reciente nos lleva a concluir que no puede sorprendemos demasiado que la política religiosa de Azaña, a pesar de ser mo-derada, y su frase histórica, a pesar de haber sido pronunciada en el contexto que hemos analizado, despertaran unas reacciones apasionadas que ni siquiera después del Vaticano II han desaparecido por completo. Aquel integrismo es-pañol decimonónico, que no pudieron domeñar ni León XIII con la Cum

multa y el Nuncio Rampolla, ni Pío XI con Pacelli y el Nuncio Tedeschini,

pudo pensarse que había quedado definitivamente arrinconado con Juan XXIII y el Concilio Vaticano II, y ciertamente se produjeron en la Iglesia española cambios irreversibles, pero ya hemos visto la resistencia que encontró en

Es-15Citado por J. lribarren, "Episcopadoy conferencia episcopal", en J. Laboa (dir.), El Posconcilio en

Es-paña, Madrid 1988, pp. 224-225. Para un estudio más amplio del tema, me remito a mi colaboración L'Espanya de Francoi el Concili Vatica II en un volumen de homenaje al historiador Josep Benet, que

aparecerá en diciembre de 1991.

16J. lribarren, Documentos colectivos del episcopado español 1879-1974, Ed. Católica, Madrid 1974, pp. 370-403.

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paña la recepción del Concilio, y en estos ultimísimos tiempos, al impulso de nuevos vientos romanos, hay síntomas de regresión.

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