TEMA 4 : LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES

TEMA

4

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LA

FILOSOFÍA

DE

ARISTÓTELES

”

1. INTRODUCCIÓN………... 2. CONTEXTO HISTÓRICO: VIDA Y OBRA………... 3. ARISTÓTELES FRENTE A PLATÓN: CRÍTICA ARISTOTÉLICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS DE PLATÓN……... 4. LA ONTOLOGÍA ARISTOTÉLICA: ESTRUCTURAS EXPLICATIVAS DEL SER……….. 4.1. Unidad y pluralidad del ser: las categorías……… 4.2. Concepción aristotélica de la sustancia………...

5. LA FÍSICA ARISTOTÉLICA………...

5.1. Ser en potencia y ser en acto………... 5.2. El hilemorfismo………. 5.3. La teoría del cambio: tipos de cambios………. 5.4. La teoría de la causalidad: tipos de causas……… 6. LA IMAGEN DE LA NATURALEZA Y EL UNIVERSO……….. 6.1. El universo aristotélico: mundo sublunar y mundo supralunar………. 6.2. El primer motor………. 6.3. La teoría del lugar natural……….. 6.4. La teoría del movimiento violento………. 7. LA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA………...

7.1. La naturaleza humana en Aristóteles………. 7.2. Concepción general del alma en Aristóteles: tipos y funciones del alma………. 8. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO………... 8.1. Crítica a la teoría del conocimiento platónica……….. 8.2. Grados o tipos de conocimiento………... 9. LA ÉTICA: EL EUDEMONISMO ARISTOTÉLICO………...

9.1. Eudemonismo aristotélico: la felicidad como fin y bien supremo para el ser humano……… 9.2. La virtud: tipos de virtudes y características………... 10. LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA………... 10.1. Introducción: relación entre ética y política………... 10.2. El origen, la naturaleza y la función de la polis……….. 10.3. Las formas de gobierno……….. 11. VOCABULARIO BÁSICO………...

1.

I

Aristóteles (384- 322 a. C.), discípulo de Platón y preceptor de Alejandro Magno, parte de la crítica a la Teoría de las Ideas de su maestro para construir su propio sistema filosófico, el cual se constituye en el segundo gran sistema filosófico de la Antigüedad y proporciona las principales teorías de la ciencia que se mantendrán sin apenas variaciones hasta la revolución científica de los siglos XVI- XVII.

La filosofía de Aristóteles tiene un carácter más “realista” que la de su maestro Platón y, desde su posicionamiento a favor de la explicación científica de la realidad del mundo sensible, se aleja bastante de las directrices platónicas. El sistema filosófico de Aristóteles es aún más completo que el de Platón y abarca todos los elementos que habían sido objeto de investigación por parte de los filósofos y científicos anteriores.

Además de ello, Aristóteles tuvo una especial sensibilidad histórica, es decir, tuvo en cuenta los problemas y las soluciones aportadas por los filósofos anteriores. Tal vez, por ello mismo, podemos considerarlo el primer “historiador de la Filosofía” ya que, antes de ofrecer sus propias respuestas, analizó y reflexionó sobre las ya dadas. Por ello, su trabajo se desarrolla en diálogo y discusión con los filósofos anteriores, de cuyo pensamiento parte en el tratamiento de todos lo problemas, con un claro sentido crítico. El sentido histórico que encontramos en todas sus obras, su terminología, su manera de estructurar los temas y la misma lógica que nos legó como método, han marcado el estilo de hacer filosofía del mundo occidental.

Si embargo, a pesar de ser el gran pensador del siglo IV a.C., su obra no tuvo en la Antigüedad un éxito tan inmediato como la de Platón, ya que no fue plenamente conocida hasta su traducción completa en plena Edad Media, época en que será reconocido como “el Filósofo” por los pensadores árabes, judíos y cristianos, quienes utilizaron su obra como base para sus reflexiones metafísicas.

2. CONTEXTO HISTÓRICO: VIDA Y OBRA.

En cuanto al contexto histórico en el que se desarrolla la vida de Aristóteles, hay que destacar que, una vez reinstaurada la democracia en Atenas, después del gobierno de los Treinta Tiranos, el dominio de Esparta sobre ella durará todavía entorno a 20 años (399-379 a.C.). Pero la democracia del siglo IV naufragó y estuvo a punto de convertirse en demagogia (2ª época de la sofística). En este agitado ambiente hay luchas permanentes y, en muchas ocasiones, están motivadas por venganzas personales. Así, los magistrados son acusados frecuentemente de traición y malversación, y los jefes militares y políticos son procesados, como si la vida pública de Atenas hubiera entando en una dinámica en la que la justicia era confundida con los motivos personales…

En el año 362 a.C., Tebas se levanta contra el dominio imperialista y brutal de Esparta, logrando la victoria. Pero, al haber intervenido en este conflicto la mayoría de las ciudades griegas, alineadas en uno u otro bando, deja a todas ellas exhaustas y Grecia queda desgarrada. Todos ansían la paz pero nadie tiene la fuerza para imponerla.

Es este contexto el que aprovecha Filipo II, rey de Macedonia ( una región situada al norte de Grecia ) para imponer su dominio al resto de las ciudades griegas. Ante el empuje macedónico, Atenas y Tebas se oponen en alianza pero son derrotadas en el 338 a. C. por Filipo y su hijo de 18 años -general de sus tropas- Alejandro Magno, que le sucederá en el trono a la edad de 20 años.

Alejandro crea un gran imperio, difundiendo la cultura griega por todos los territorios que va conquistando, y fundando nuevas ciudades hasta su temprana muerte a los 32 años.

En cuanto a la biografía de Aristóteles, nace en Estagira en el año 384, 20 años después de las guerras del Peloponeso. No es ateniense, sino macedónico. Es hijo de Nicómaco, médico del abuelo de Alejandro Magno. En el 367, a los 17 años, marcha a Atenas para estudiar en la Academia de Platón, donde permanece hasta que muere este, veinte años después.

En el 347 abandona Atenas, y en el 343 marcha a Assos, donde recibe el encargo de Filipo de Macedonia para que se encargue de la educación de su hijo Alejandro (éste tiene sólo 13 años y Aristóteles, 42). Le acompaña en muchas de sus campañas y, terminada su misión educativa -en el 335 muere Filipo de Macedonia y sube al trono su hijo Alejandro-, vuelve a Atenas, donde funda el Liceo, su propia escuela, en el 334. El Liceo fue un claro precedente de lo que después sería el Museo-Biblioteca de Alejandría, tenía una importante biblioteca donde había amplios programas de trabajo y equipos de investigación sistemática.

En el año 323 a. C. muere Alejandro y gana las nuevas elecciones en Atenas el partido antimacedónico. A Aristóteles, por ser colaborador y amigo de Alejandro, se le acusa de impiedad y se tiene que marchar. Se va de la ciudad, dice, "para evitar un segundo atentado contra la filosofía" (recordando lo ocurrido con Socrátes). Muere el año 323 a.C. en Eubea a la edad de 62 años.

En cuanto a la obra aristotélica, hay un primer período de creación muy cercano al platonismo, al que posteriormente intenta criticar desde dentro para acabar elaborando una filosofía propia en la concepción de la Metafísica y un posterior abandono de estos estudios para centrarse en temas naturales. La obra que se conserva no parece que estuviera destinada a la publicación, sino que más bien parecen apuntes de clase del mismo Aristóteles o de discípulos suyos: de ahí la existencia en ella de algunas contradicciones, diferencias de estilo y repeticiones.

En el siglo I a. C. Andrónico de Rodas ordena y clasifica la obra aristotélica de la siguiente manera:

1. Lógica (Organon): Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos posteriores, Tópicos y Argumentos sofistas.

2. Ciencias de la Naturaleza (Biología, Física, Psicología): Física, De la generación y la corrupción, De caelo, Historia de los animales, De Ánima.

3. Filosofía primera: Metafísica.

4. Moral y política: Ética a Nicómaco, Política, Constitución de Atenas. 5. Poéticas o técnicas: Retórica, Poética.

3. ARISTÓTELES FRENTE A PLATÓN: CRÍTICA ARISTOTÉLICA A LA TEORÍADELASIDEASDEPLATÓN

Aristóteles no vivió ajeno a las inquietudes de su época, y, desde ella, ofreció nuevas perspectivas a los problemas tradicionales de la filosofía presocrática y platónica.

La filosofía de Aristóteles se puede considerar como un desarrollo crítico del platonismo, sustentado en la observación y clasificación de los hechos físicos. No en

vano se ha considerado a Aristóteles el “continuador de la teoría de las Ideas”, pero, como pensador original que fue, abordó los temas de su maestro desde nuevas perspectivas, alejándose de él en muchos aspectos y perfeccionándolos en otros.

Según nos cuenta la tradición, el propio Platón notó tal disidencia, quejándose de ello al afirmar que su joven discípulo “lo había golpeado, como suelen hacer los potrillos con sus madres.” Aristóteles, a su vez, habría dicho: “pese a ser amigos de quienes han creado la teoría de las ideas, nos vemos obligados a criticarla; amamos la amistad tanto como a la verdad, pero, siendo filósofos, estamos obligados a dar preferencia a la verdad.”

Platón ya había iniciado, en su época de madurez, la crítica a su teoría de las Ideas y es probable que Aristóteles participara en la Academia como interlocutor en las discusiones. Después Aristóteles continuará esta línea crítica con afirmaciones como la siguiente: "decir que las Ideas son paradigmas de las cosas y que las otras cosas

participan de ellas es un hablar vacío y hacer metáforas poéticas".

Aristóteles quiere explicarse aquello que llamamos realidad, es decir, las cosas sensibles y concretas. Platón quería hacer lo mismo, pero, viendo la variabilidad y mutabilidad del mundo sensible, se inventa otro mundo, el de las Ideas, estable y permanente, razón de ser del mundo sensible. Para Aristóteles, esa duplicidad de mundos, en vez de aclarar, confunde las cosas, hace aparecer tres problemas donde antes sólo había uno: explicar el mundo sensible. Ahora, en Platón, se había de explicar: el mundo natural, el mundo ideal, y la relación entre uno y otro.

En efecto, la teoría platónica confería a las Ideas una existencia propia; es decir, Platón afirmaba la existencia real de los conceptos universales. Ahora bien, si existe tal ámbito de las Ideas universales, nos encontramos con que no tenemos uno solo, sino dos mundos o ámbitos que explicar. Además, ¿hay ideas de lo negativo? ¿Y de los tamaños? ¿Y de las relaciones? En definitiva, ¿cuántas ideas hay y cuáles son? Y, ¿qué significa que las cosas “participan” de las ideas? Si es así, la Idea parece perder su unidad, pues “está”, a la vez, en su propio ámbito y en todas las cosas múltiples que de ella participan o son parte constituyente.

Ésta y otras críticas oponía Aristóteles a la doctrina de las Ideas, apuntando hacia su propia solución al problema del ser: solución que se conoce en la Historia de la Filosofía con el nombre de “hilemorfismo” y que luego explicaremos.

Resumiendo, podemos afirmar que la principal objeción aristotélica a la concepción de Platón sobre las Ideas puede condensarse en las siguientes afirmaciones:

a) las Ideas, o son idénticas a lo sensible, o están separadas de lo sensible. Si están separadas de lo sensible, serán incognoscibles para nosotros; si son idénticas a lo sensible, tendrán sus mismos defectos (es decir, serán cambiantes e imperfectas) y, por tanto, igualmente incognoscibles para la razón humana.

b) No es posible, a juicio de Aristóteles, que aquello que constituye la verdadera dimensión de una cosa y explica las funciones que le son propias se encuentre separado de la realidad que fundamenta y explica. O, dicho en términos genuinamente aristotélicos, no es posible que la esencia de las cosas se halle separada de aquello de lo que constituye su esencia.

c) La solución que aporta Aristóteles a los muchos problemas que tiene la teoría de las Ideas consiste en colocar lo universal y necesario (la esencia) en las mismas cosas materiales y particulares, en su propia naturaleza y modo de ser, como un principio inmanente al que llamará “forma”.

Y esta oposición aristotélica a la filosofía de Platón se basa, a su vez, en su propia manera de concebir la realidad, que se basa en los siguientes supuestos:

- el intelecto humano cumple la función de descubrir la estructura interna de la realidad individual.

- no existe otra realidad que la de los individuos concretos.

-la esencia, aquello que hay de permanente en las cosas, [y que, por tanto, posibilita la ciencia] existe, pero está en las cosas mismas y no fuera de ellas, no está separada.

- las ideas son una elaboración del intelecto humano que no tiene más realidad que la de ser pensada.

4. LA ONTOLOGÍA ARISTOTÉLICA: ESTRUCTURAS EXPLICACTIVAS

DELSER.

Junto con la crítica a la concepción platónica de las Ideas, la oposición aristotélica a la concepción parmenídea del “ser” fue otra de sus principales inquietudes filosóficas. En este sentido, la concepción ontológica de Aristóteles se nos muestra como fruto de su oposición a Parménides en dos fases: en un primer momento, a través del problema del ser, tema que aborda en la Metafísica; después, a través del problema del movimiento, que veremos más tarde, y que se expone en la Física. Puede afirmarse que ambos problemas eran los más importantes y debatidos en la filosofía griega tras la reflexión sobre ellos de Parménides.

4.1. Unidad y pluralidad del ser: las categorías.

Para Parménides, el ser es uno y no múltiple. De ahí su afirmación de que “el ser es y no es posible que no sea”. Si no es posible el no ser (puesto que es lógicamente contradictorio), obviamente, el ser es uno. Aristóteles se opone a esta tesis parmenídea. Para él, las cosas, los entes concretos, existen, son. Claro está, el ser de las cosas es un ser imperfecto, no es el ser pleno. No es lo mismo afirmar el ser de Dios que afirmarlo de las cosas, de los animales, de los hombres, etc. Pero, a no ser que permanezcamos completamente ciegos ante las evidencias sensibles, es preciso admitir la multiplicidad de las distintas regiones del ser, en las que además hay seres también diferentes.

Aristóteles estaba convencido de que el gran error de toda la ontología anterior, principalmente la de Parménides y Platón, estaba en que no habían reconocido que, ser”, “lo que es” tiene una pluralidad de significaciones, o, en palabras del propio Aristóteles: “el ser, lo que es, se dice de muchas maneras”. Así pues, el término “ser” no es unívoco, sino “análogo”.

Hasta esta afirmación aristotélica, no se había advertido la distinción entre el significado y el significante de un término, no se había captado bien la distancia que hay entre la realidad y las palabras que usamos para nombrarla y representarla. En definitiva, no se había reconocido que una palabra, como es el caso de la palabra “ser”, puede tener significados y referentes distintos.

Veámoslo con más detalle. Así, decimos que un término es “unívoco” cuando puede atribuirse de una manera absolutamente idéntica a distintos sujetos: es el caso del término “hombre” cuando se aplica “unívocamente” a Sócrates y Platón. En el otro extremo, un término es “equívoco” cuando se aplica a diferentes sujetos en un sentido completamente diferente, de tal modo que entre los distintos significados no habría

relación alguna, y sólo mera coincidencia en el término ( o significante): así, “gato” se dice del animal mamífero y de la herramienta.

Entre ambos extremos, entre la univocidad y la equivocidad, se halla la analogía. Un término es análogo cuando se refiere a realidades diversas, que, sin embargo, guardan entre sí cierta relación. Entonces tal término se aplica a distintos sujetos en un sentido ni completamente idéntico ni absolutamente diverso. Aristóteles mismo nos propone el siguiente ejemplo de analogía: “sano” es un término análogo por cuanto se aplica a un alimento, al rostro de una persona y al cuerpo (un alimento es sano porque produce salud, lo es el rostro porque la expresa y el cuerpo porque la posee).

Pues bien, aquello en lo que todos los entes y todas las cualidades de los entes coinciden es el ser. El ser es un término análogo porque es aquello en lo que todo coincide, lo que todas las cosas tienen en común. Y así tenemos que “es” se emplea, en primer lugar, como sustantivo o como atributo. En el primer caso, digo que algo es, que existe realmente, como cuando afirmo que “Sócrates es (existe)” = el ser de Sócrates, Sócrates tiene ser). En el segundo caso, atribuyo una cualidad a un sujeto, como cuando afirmo que “Sócrates es sabio”.

Dentro del segundo caso, es decir cuando lo uso en su sentido atributivo, me encuentro con dos nuevos significados del término “ser”: puedo afirmar que “Sócrates es hombre” y puedo decir que “Sócrates es ateniense”. En el primer caso estoy manifestando lo que el sujeto es, el género al que pertenece, su esencia. En el segundo, enuncio cómo es. Digo algo que él tiene, una característica que posee, pero que no es. Dicho de otro modo, le atribuyo una propiedad que no le es completamente esencial y que, aunque dejara de poseerla, no por ello dejaría de ser lo que es. La tendría, pues, accidentalmente. Diremos, por tanto, que “es” designa en el primer caso la esencia y, en el segundo, el accidente. O, lo que es lo mismo, hemos diferenciado la predicación esencial de la predicación accidental.

Así pues, tenemos ya diferenciados el “ser sustantivo” del “ser predicativo”. En este segundo caso, distinguimos la esencia del accidente. Pero tanto la esencia como el accidente tienen que existir en un sujeto singular, que es lo único que existe realmente como tal.

Nos hallamos, entonces, frente a una multitud de significados: el ser que tengo ante mí, la sustancia concreta, posee multitud de accidentes; puedo afirmar de ella, simultánea y sucesivamente, una enorme gama de atributos (por ejemplo, puedo decir de la “sustancia Sócrates” que es sabio, ateniense, mayor de edad, calvo, gordo, misterioso, desastrado, etc.) ¿Cuántas maneras hay de afirmar o decir el “ser”? Aristóteles nos dice que esta multitud de significados que tiene el ser se manifiesta en las categorías (del verbo griego “categorein”= “predicar”, “decir”). Las categorías son las concreciones del ser en géneros, son los géneros supremos en los que pueden encuadrarse todos los seres y modos del ser. Es como si el ser se “rompiera” en una multitud de géneros, de significaciones. Aristóteles nunca expuso una enumeración completa de todas las categorías; la vez que más categorías nombra es en el libro E de la Metafísica y son las siguientes:

• Sustancia: ( ej.: hombre, perro)

• Cantidad: ( ej.: de dos metros de largo) • Cualidad: (ej.: blanco, músico)

• Relación: ( ej.: doble, medio, mayor) • Lugar: (ej.: allí, en el Liceo)

• Tiempo: (ej.: ayer, hoy, mañana)

• Situación o postura: (ej.: echado, sentado) • Estado o hábito: (ej.: armado, calzado) • Acción: (ej.: habla, canta)

• Pasión: (ej.: es cortado, se quema)

Las categorías tienen un lado lógico y un lado ontológico. Es decir, una faceta que se refiere a la existencia real (porque en la realidad, efectivamente, el ser es sustancia, cantidad, relación, etc.) y otra que se relaciona con el modo en el que la mente piensa y comprende esa misma realidad. Para Aristóteles, el ser se dice de tantas maneras como existe en la realidad. Las categorías, como modos de clasificar la realidad, no son en modo alguno una invención humana, ni tampoco algo que el entendimiento impone a las cosas; la mente las deduce de la realidad. En cualquier caso, queda patente la convicción aristotélica de que el ser existe de tantos modos como se predica: hay tantos modos de ser como modalidades de conocerlo y afirmarlo. En Aristóteles, pues, al igual que en Parménides, ser y pensar se corresponden.

4.2. Concepción aristotélica de la sustancia.

De todas las categorías, la más importante es la de sustancia, es la única que se dice que es por sí misma, mientras que las demás, los accidentes, se dicen que son por relación a la sustancia. Esto significa que todo el ámbito del ser está comprendido en las categorías, y, por tanto, o bien existe como sustancia o bien como accidente. La sustancia es aquello que existe en sí, el ente concreto y singular. Es el sujeto permanente de los cambios que le sobrevienen y el sustrato en el que se asientan las determinaciones accidentales: la blancura, la valentía, el peso, la acción, cualquiera de estas determinaciones o accidentes no puede existir por separado, sino que existen como determinaciones de una sustancia concreta.

Las categorías establecen una división entre los predicados que se pueden hacer cuando el sujeto es una entidad individual. Los únicos predicados en los que se dice que la cosa es, son los predicados pertenecientes a la primera categoría, sólo en ella hay pues predicación esencial, las demás serían predicaciones accidentales. Así es que el ser se dice, en sentido fundamental, de la sustancia, y de las demás cosas sólo por relación a ella (analogía del ser).

También es verdad que las sustancias aisladas no existen, no pueden existir separadas de toda determinación accidental. Afirmar lo contrario sería seguir manteniendo el mundo de las ideas platónico. Aristóteles niega que se pueda seguir manteniendo un mundo de sustancias independientes del mundo sensible. Las sustancias no existen al margen de los individuos o seres concretos.

En principio, Aristóteles se sintió tentado de identificar la sustancia con el sujeto gramatical y el accidente con los predicados. Así, la sustancia sería aquel sujeto de lo que se dicen las demás cosas, no pudiendo él predicarse de nada. Pero, posteriormente, se percató de que también podía haber sustancias que fueran predicables. Esto le llevó a diferenciar entre sustancia primera y sustancia segunda. Sustancia primera es el ente particular y concreto (por ejemplo: Sócrates), y sustancia segunda es el concepto universal, como cuando afirmo que “Sócrates es hombre”.

No nos sirve, pues, la distinción entre sujeto y predicado para establecer la diferencia entre predicación accidental y predicación esencial. La diferencia queda clara cuando Aristóteles dice: que un predicado significa la esencia quiere decir que el sujeto al que se le atribuye no es otra cosa que el predicado mismo o una de sus especies. Y

aquellos predicados que no significan la esencia son predicados de un sujeto que no son ellos mismos, el cual no es ni ese atributo ni una de las especies de ese atributo.

Así, si afirmo que “Sócrates es calvo” estamos ante una predicación accidental, pues Sócrates no es la “calvicie”, se le atribuye el calificativo de “calvo”, pero no la definición misma de la “calvicie”. Sin embargo, si afirmo que “Sócrates es hombre”, sí que le atribuyo al sujeto Sócrates la definición misma de “hombre”.

Así pues, tenemos ya distinguido el “ser sustantivo” del “ser predicativo”. En este segundo caso, distinguimos la esencia del accidente. Pero tanto la esencia como el accidente tienen que existir en un sujeto singular, que es lo único que existe realmente como tal. Sólo la sustancia primera, en sentido estricto, el ente concreto y singular (este hombre, este pájaro, esta mesa, etc.) existe en sí. El accidente (blanco o negro, alto o bajo, ignorante o sabio, etc.) no existe más que en otro.

Finalmente, podríamos sintetizar la concepción aristotélica de la sustancia en las siguientes tesis:

a) sustancia es aquello que también puede existir independientemente de la mente que lo conoce, existe en sí y por sí.

b) sustancia significa, a veces, lo que permanece tras aquellos cambios accidentales que no hacen que una cosa deje de ser lo que es.

c) sustancia es la forma de ser de los individuos concretos.

d) sustancia se corresponde con la esencia de las cosas. La esencia es aquello en virtud de lo cual una cosa es lo que es. Por ello, la esencia se dará fundamentalmente en la sustancia y, secundariamente, en las demás cosas.

6. LA FÍSICA ARISTOTÉLICA.

El aspecto más relevante y general de la física aristotélica es que explica todo tipo de cambios y posee, por lo tanto, también un carácter ontológico, es decir, explica también el llegar al ser de los entes. Aristóteles afirma que las cosas que se mueven, lo hacen por naturaleza o por violencia, según tengan un principio interno o externo de movimiento. Desarrollará en su física explicaciones para ambos tipos de movimiento. 5.1. Ser en potencia y ser en acto.

Hay una segunda razón por la que Aristóteles se opuso a Platón: en El Sofista, Platón se había opuesto a Parménides afirmando que existía el ser absoluto y el no-ser relativo (la alteridad). Esto significa, por ejemplo, que no es lo mismo decir que algo no es o no existe de ningún modo (no-ser absoluto), que afirmar que “el hombre es hombre y no es caballo” (no-ser relativo). Esta distinción platónica le permitía salvar la pluralidad de lo real que había sido negada por Parménides, pero esta distinción sólo es válida para un mundo de formas o ideas inmóviles. Aristóteles pensaba que era aún insuficiente para explicar las realidades del mundo físico, las cuales “son y no son a la vez “.

El ser relativo, tal y como lo concibió Platón, explicaba la pluralidad, pero no el movimiento y el cambio al que están sometidas las realidades del mundo físico. Para Platón, que las cosas del mundo físico sean y no sean a la vez, era muestra de que no constituían la auténtica realidad. Aristóteles se separa de esta concepción pues sólo los entes individuales son, como ya hemos visto, las verdaderas sustancias y, por ello, afirma que, cuando decimos de algo que es y no es, no estamos utilizando el verbo ser en el mismo sentido, estamos distinguiendo entre el ser en acto y el ser en potencia.

Así pues, el movimiento y el cambio se explican con dos nuevos significados del concepto ser: ser en acto y ser en potencia.

- Acto es lo que una cosa es en un momento dado. Por ejemplo: un estudiante de 2º de Bachillerato.

- Potencia es aquello que la cosa no es, pero puede llegar a ser. Por ejemplo: lo es el estudiante de 2º de Bachillerato con respecto a ser un estudiante universitario.

La palabra “potencia” designa la capacidad de poder llegar a ser algo que todavía no se es: a la potencia se opone el acto, que es la realidad actual y presente. De este modo, el cambio vendría a ser el “paso de la potencia al acto” o la “actualización de una potencia en cuanto tal”. En términos actuales, esta concepción aristotélica podríamos expresarla diciendo que el cambio supone la culminación de un proceso de desarrollo en el cual una posibilidad se ha hecho real, o lo que es lo mismo, el cambio es ese mismo proceso de transformación que hace reales y patentes unas posibilidades anteriores.

Parménides y sus seguidores habían mantenido que el cambio era imposible pues implicaba pasar del no-ser al ser, lo cual es, desde un estricto punto de vista lógico, imposible. Aristóteles replica y afirma que, efectivamente, sólo del ser se puede pasar al ser, pero “ser” se dice de muchas maneras, y en todo cambio se pasa de ser “P” en potencia a ser “P” en acto.

5.2. El hilemorfismo.

Se denomina con este término a la explicación aristotélica de la realidad individual por medio de la composición -distinción- entre materia (hylé) y forma (morphé). A cada individuo concreto le denominará: substancia individual.

Toda substancia individual o substancia primera (ousía) es el resultado en dos niveles de composición de la combinación entre materia y forma:

a) 1er nivel de composición: materia primera y forma substancial ( o substancia segunda).

Es el resultado de la unión de:

Materia primera (hylé): es pura indeterminación, es completamente in-forme. Supone el estado más ínfimo de la realidad y, por tanto, el Ser en su estatuto más bajo, próximo a la nada. Es la materia prima común a todos los seres. En realidad, este tipo de materia no es perceptible por los sentidos puesto que todo lo que existe está determinado por una forma; por lo tanto, sólo puede ser pensada como sustrato último del que están compuestos todos lo seres materiales.

Forma substancial (morphé): es la esencia: "aquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra cosa". Da el conjunto de caracteres esenciales a la cosa. Determina el género y la especie del ente [por ejemplo: Hombre: animal (género), racional (especie)].

Mediante la abstracción -que consiste en separar lo que de común tienen los individuos que comparten una misma esencia- puede ser captada por el intelecto. Entonces, en tanto que inteligible, se denomina substancia segunda. Es la Idea platónica que se realiza en un objeto particular, pero, desde él, de forma inmanente, sin existencia separada (separada sólo es idea).

b) 2º nivel de composición: materia segunda, forma accidental, substancia primera. Es el resultado de la unión de:

Materia segunda (hylé): que es el resultado del primer nivel de composición. Supone una materia con cierta determinación, aunque sólo se determina del todo por la presencia en ella de una forma (por ejemplo, lo es la madera antes de que un carpintero le dé la forma de mesa o armario).

Forma accidental (morphé): aporta al ente el conjunto de sus caracteres no esenciales o accidentales (propiamente individuales), es decir, sus particularidades dentro de la especie común a la que pertenece.

El resultado final de estos dos niveles de composición es lo que denominamos substancia primera, es decir, un individuo concreto, o también un ente concreto (ousía).

Esquema-resumen

Así, a medida que avanzamos hacia abajo, aumenta el grado de determinación del ente y, por lo tanto, también su grado de Ser. De la misma manera, va disminuyendo la indeterminación y la capacidad de ser determinado.

Ejemplos:

a) - Substancia primera (S1) y substancia segunda ( S2):

"Este hombre"

S1 S2 b) - Forma substancial (FS) y forma accidental (FA): b.1. Caracteres esenciales y caracteres accidentales:

La FA determina los caracteres individuales (los que diferencian a cada individuo del resto de su misma especie).

La FS determina los caracteres esenciales (comunes a todos los individuos de una especie).

b.2. Diferencias esenciales y diferencias accidentales:

Diferencia esencial: entre el agua y un hombre, tienen distintas esencias.

Diferencia accidental: entre Juan y Pedro, comparten esencia pero no los accidentes. También entre Juan a los 6 años y Juan a los 20 años.

Esquema-recordatorio:

Al mismo tiempo, Aristóteles establece una correlación entre las estructuras de materia-forma y potencia-acto, con el objeto de explicar el dinamismo que caracteriza a todos los seres.

De este modo, en la composición de los seres materiales, la materia se corresponde con la potencia y la forma con el acto. ¿Qué significa esto? Pues que la materia, en la medida que no tiene forma alguna (es indeterminada), puede ser en potencia cualquier cosa, es decir, está en potencia de recibir cualquier determinación (recordar el ejemplo de la madera que antes comentábamos). Por otro lado, puesto que la forma es la que determina el ente y le hace ser aquello que es en un momento dado, supone la actualización de cualquier potencia, el elemento responsable de lo que cada cosa es (así, la forma de “mesa” le otorga un modo de ser concreto a la madera de nuestro anterior ejemplo, que podía haber recibido otras posibles formas).

5.3. La teoría del cambio: tipos de cambios.

Los estudios biológicos de Aristóteles le influyeron mucho a hora de explicar e interpretar los cambios que se producen en la Naturaleza. Según Aristóteles, los procesos biológicos parecen estar presididos por una finalidad interna que los orienta y dirige. Así, por ejemplo, un embrión realiza un proceso complejo de operaciones vitales -nutrición, desarrollo, etc. - encaminados a ser un adulto. Igual pasa con una semilla.

Esta finalidad, que parece regir todos los cambios naturales, quedará concretada en la idea de que "todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que les es propia". Este finalismo hace que el modelo de explicación del movimiento y del cambio en Aristóteles sea un modelo teleológico (de “télos”: “fin”). Este hecho supone, además, que los cambios no son ni arbitrarios ni irracionales, sino que siguen un proceso predeterminado por el propio modo de ser de cada ser vivo.

En este aspecto, vemos cómo Aristóteles se aleja de la explicación platónica sobre el cambio. En efecto, aunque en ambos autores el modelo de explicación de la physis es teleológico y el fin que se persigue es la perfección, hay entre ellos significativas diferencias.

En primer lugar, mientras que en Aristóteles el cambio es algo que busca perfeccionar las cosas, en Platón es un síntoma de su degradación (Es un claro ejemplo de cómo valoran uno y otro el mundo sensible). En Platón el cambio se debe a la imperfección de la materia que constituye el mundo sensible. Por el contrario, en Aristóteles, el cambio es el resultado de la actividad de los seres naturales por alcanzar su perfección, por perfeccionarse.

En segundo lugar, en Platón la perfección es una labor que realiza el Demiurgo tomando como modelo las Ideas, y, por lo tanto, es un principio externo a la cosa; mientras que en Aristóteles aquello que dirige el cambio con miras a perfeccionar su propia naturaleza es inmanente, interno a la cosa misma.

La tesis básica en la que apoya Aristóteles su explicación del cambio es que "el cambio no es el paso del No-Ser al Ser, sino del poder-Ser al Ser", es decir, de la potencia al acto. Con ello, Aristóteles ofrece una explicación que pretende, siendo también racional, salvar las dificultades lógicas que Parménides planteó a la racionalidad del cambio. El cambio no es la sustitución de un ser por otro, sino una transición continua entre dos extremos, uno de los cuales supone la privación o negación del otro.

En todo cambio hay una forma nueva que se adquiere y otra que se abandona, siendo la forma, por tanto, el elemento fundamental de este proceso. Así pues, nos encontramos que hay tres principios básicos en el cambio:

1. La privación inicial de una forma: es lo que impide que algo que en potencia es X no sea X, no siendo una negación absoluta. Para Aristóteles, todo lo que cambia tiene una forma presente o actual, pero también está en potencia de adquirir una nueva al final del proceso de cambio, de la que se carece al principio del proceso (por ejemplo, un piñón tiene la posibilidad de madurar y llegar a convertirse en un pino, de cuya forma carece mientras sea piñón).

2. La forma: que es el principio interno del cambio. Es lo que se pierde y lo que se adquiere en el proceso de transformación. En todo cambio, entonces, se abandona una forma que se poseía y se adquiere otra forma nueva (en nuestro ejemplo, el piñón, al madurar y adquirir la forma de pino, abandona la de piñón, deja ya de ser piñón para ser un pino).

3. La materia: que es el sujeto en el que se experimenta el cambio; toda forma, al estar presente en una materia, necesita de ésta como sustrato en el que se asienta para constituir las sustancias individuales (en nuestro ejemplo, es evidente que la forma de piñón está presente en una materia concreta, del mismo modo que esa misma materia puede luego recibir la forma de un pino).

Una vez establecidos los principios del cambio, Aristóteles pasa a diferenciar los tipos de cambios que se pueden producir en los seres, distinguiendo dos tipos generales (el sustancial y el accidental) y tres tipos concretos de cambio accidental: el local, cuantitativo y cualitativo.

a) Cambio Substancial: Tipos.

Consiste en la generación de una nueva substancia o en la destrucción de una ya existente. Por ejemplo: quemar un papel, o, tomando la tela de una cortina, hacer un pantalón.

En este tipo de cambio lo que permanece es la materia primera y lo que cambia (lo que se pierde y lo que se adquiere) es la forma substancial.

b) Cambio accidental: Tipos.

Es cuando se producen modificaciones no esenciales. Por ejemplo: trocear un papel, teñirlo de otro color, mojarlo, cambiarlo de sitio... Cortar el pantalón y hacerlo más corto, ensuciarlo o lavarlo, estar seco o mojado, llevarlo puesto, dejarlo en el armario, la lavadora o el tendedero.

En este tipo de cambio lo que permanece es la materia segunda -o en cierto sentido, la casi totalidad de la substancia primera- y lo que cambia es alguna forma accidental. Puede ser, a su vez, cambio de lugar o cambio local, cambio de tamaño o cambio cuantitativo y cambio de cualidad o cambio cualitativo. El primero se produce cuando un ser cambia su posición en el espacio, es decir, realiza un desplazamiento o cambio de lugar, que equivale a nuestro concepto de movimiento, mucho más restringido que el aristotélico, que lo aplica a toda clase de cambios accidentales. El segundo se produce por aumento o disminución según la cantidad (como cuando una persona gana peso o aumenta su estatura). El tercero explica la alteración, es decir, los cambios en cualidades como color, olor, sabor, forma y otros parecidos (como cuando aliñamos una ensalada para que esté más sabrosa).

Finalmente, Aristóteles establece, a raíz de su explicación del cambio, una diferencia fundamental entre los procesos naturales y los artificiales, ya que en los primeros la causa y principio del cambio siempre es interno al mismo ente; mientras que en los segundos siempre es externo, necesita de un agente exterior, este principio siempre reside en otro (que será el hombre, que manipula y transforma lo natural).

5.4. La teoría de la causalidad: tipos de causas.

Abordamos aquí la explicación de aquellos factores internos o externos que nos dan la explicación del Ser: las causas. Atendemos al proceso constitutivo de la realidad, pero no sólo a él, sino al único modo científico de conocerlo.

Para Aristóteles, lo propio de las ciencias es conocer las causas de las cosas, el porqué de su existencia y de su ser. Las causas explican el comportamiento de los seres naturales. Considera causas todos los factores que son necesarios para explicar un proceso, los principios que lo hacen inteligible o lo explican en toda su extensión. Así, en todo proceso deberá explicarse el sujeto al que afecta (materia y forma o esencia), el agente que lo produce y lo que se pretende alcanzar o fin.

Todo ser natural, por definición, está sujeto a movimiento, la teoría de las causas intenta dar razón de los diversos aspectos que intervienen en el cambio. Aristóteles distingue dos grandes tipos de causas: las intrínsecas (que son propias de la naturaleza de los seres que cambian) y las extrínsecas (que son aquellas que explican el cambio por la intervención de un agente externo). A su vez, hay dos tipos por cada una de estas causas, obteniendo, al final, una clasificación compuesta por cuatro causas:

a) Causas intrínsecas:

a.1. Causa material: intenta precisar el principio material de los seres, designa aquello de lo que está hecha una cosa. En este sentido de causa, diremos que el mármol es la causa de una escultura que esté hecha de este material. El precedente filosófico de este tipo de causa es la filosofía milesia, que pretendía explicar el ser de las cosas atendiendo a principios materiales (arjé: aire, agua, fuego,...).

a.2. Causa formal: es aquello que ha servido de modelo (real o conceptual) para producir algo, es la forma, modelo o figura de una cosa. En este sentido, diremos que la causa formal de una escultura es el modelo que ha seguido el escultor para esculpirla. Es también la esencia de las cosas, lo que explica su ser, ya que la materia indeterminada necesita de una esencia que explique por qué es esa cosa y no otra. También es lo que se llama naturaleza, pues determina sus actividades específicas y propias. El precedente filosófico de este tipo de causa está tanto en los pitagóricos, con

su concepción del número como límite o determinación, como en la forma o Idea en Platón, ya que ambos pretenden explicar las cosas atendiendo a un modelo.

b) Extrínsecas:

b.1. Causa eficiente (agente o motriz): es la causa productora de la cosa. Nos remite al productor del cambio, el agente que lo pone en marcha, puede ser externo a lo cambiado -como la mano del escultor respecto de la estatua- o interno, como la naturaleza, que es el principio inmanente del cambio en los seres naturales. Nuestro concepto habitual de causa es similar a éste. El precedente filosófico de este tipo de causa está en Empédocles (amor-odio), donde aparece diferenciada de los elementos a los que hace cambiar.

b.2. Causa final: nos remite al fin al que aspira todo cambio o comportamiento. Es aquello por lo que actúa el agente o causa eficiente. En el caso del escultor, puede ser obtener fama, dinero, adornar una plaza, etc. Junto a la causa eficiente, es la más importante para Aristóteles, ya que todo está orientado a un fin, la naturaleza se rige por un modelo teleológico. El precedente filosófico de este tipo de causa está en el Nous ordenador de Anaxágoras.

Cabe añadir, finalmente, que, en los procesos naturales, causa eficiente, formal y final coinciden, en ellos es la forma el principio inmanente del cambio. Por lo tanto, en los procesos naturales las cuatro causas se reducen a dos: material y formal.

6. LA IMAGEN DE LA NATURALEZA Y EL UNIVERSO.

6.1. El universo aristotélico: mundo sublunar y mundo supralunar.

La imagen del universo aristotélica es la que, con leves variaciones, se mantendrá como la aceptada científicamente hasta la revolución científica de los siglos XVI y XVII. Su modelo cosmológico está construido a partir de las ideas de filósofos anteriores como Platón, Eudoxo y Calipo. Da unidad a estas ideas e intenta fundamentarlas racionalmente de acuerdo con los datos del momento y la experiencia sensible.

Características generales:

1. El universo es eterno: siempre ha sido y siempre será. Por ello no desarrolla una cosmogonía. Esta idea, durante el medioevo, era considerada herética pues estaba en contradicción con el papel creador del dios cristiano.

2. El universo es finito. Para los griegos, el infinito es sinónimo de imperfección, de algo por concluir.

3. Es una gran esfera, en la superficie interna de la cual están las estrellas fijas, y en cuyo centro, inmóvil, se halla la Tierra.

4. Fuera de ella no existe nada -excepto el motor inmóvil- y dentro de ella todo está lleno pues el vacío no existe. Esto es lo que denominaron más tarde el “horror vacui”, o “miedo al vacío”. Éste no es preciso para explicar el movimiento, que se produce por el desplazamiento de un cuerpo por otro.

5. En el universo se distinguen dos ámbitos diferentes: en el interior de la esfera hay dos regiones, distintas y opuestas -que, en "cierto sentido", nos recuerdan el mundo sensible e inteligible de Platón- : la central es la terrestre o mundo sublunar, y la del cielo, de los astros hasta las estrellas fijas, es el mundo supralunar. Cada una de estas regiones del universo tiene unas características bien diferenciadas.

5.1. Características del mundo sublunar:

Es el mundo de la generación y de la corrupción, del nacimiento y de la muerte, de los cambios cualitativos, cuantitativos y de lugar. En él, por lo tanto, se producen todo tipo de cambios, tanto sustanciales como accidentales. En él nada es eterno ni perfecto, es el lugar de la indeterminación y de la irregularidad.

Está compuesto por los cuatro elementos - agua, fuego, tierra y aire- que deduce de las cualidades táctiles principales -lo caliente, lo húmedo, lo seco, y lo frío-. Éstas se combinan entre ellas y caracterizan a cada uno de los elementos: caliente-seco (fuego), frío-húmedo (agua), frío-seco (tierra) y caliente-húmedo (aire) Los elementos mixtos que hay en la naturaleza se componen de estos cuatro.

5.2. Características del mundo supralunar:

Está constituido por el conjunto de esferas homocéntricas y los astros que hay desde la Luna hasta la esfera de las estrellas fijas -el límite del universo-. En este mundo no hay generación ni corrupción. Los astros son seres vivos y divinos compuestos -al igual que las esferas- de la quintaesencia o quinto elemento: el éter -que corre siempre-, que es incorruptible y no sufre ningún tipo de alteración, aumento o disminución. Por lo tanto, en él, sólo se produce un tipo de cambio, el accidental de lugar -movimiento del éter-.

Los astros están sujetos a las esferas -que son corpóreas, aunque sutiles pues son de éter- y giran circular y uniformemente, que es el único tipo de movimiento en este mundo, es el movimiento perfecto y propio -natural- del éter. Circularidad y uniformidad son dos dogmas platónicos sobre el movimiento de los cuerpos celestes que recogerá Aristóteles y, con él, todas las cosmologías hasta la de Kepler.

La envoltura más externa de la esfera, el primer cielo, en su rotación, hace dar a las estrellas fijas una revolución completa cada 24 horas.

Para explicar los movimientos rotatorios de los astros y las diferencias de velocidad entre ellos, Aristóteles, que seguía el homocentrismo de Eudoxo y Calipo, lo modifica intercalando entre las esferas de los astros unas esferas antigiros -que giran en sentido contrario- para ralentizar unos y acelerar otros. Como no hay vacío, están en contacto y, por lo tanto, tendrían que ir todas a la misma velocidad. Éste era uno de los principales problemas que le planteaba a Aristóteles su modelo cosmológico y que, con el paso del tiempo, sería uno de los aspectos por los que empezaría a perder credibilidad.

6.2. El primer motor.

Para Aristóteles, "todo lo que es movido es movido por algo", lo que nos obliga a suponer, si no queremos hacer una cadena hasta el infinito, la existencia de un primer motor, que mueve sin ser movido a su vez.

Tal primer principio del movimiento, situado en los límites del universo, es causa del movimiento, que imprime a la esfera de las estrellas fijas y se transmite sucesivamente a través del mundo supralunar hasta llegar al mundo sublunar. En éste es también la causa del movimiento, pues, si no fuera así, encontraríamos cuatro esferas, estables e inmóviles, formadas por cada uno de los distintos elementos naturales.

El motor inmóvil es eterno -puesto que el movimiento también lo es-, inextenso, indivisible y sin magnitud, mueve sin ser movido y "toca" sin ser tocado. Desde una perspectiva metafísica, el primer motor es causa y razón del ser de las substancias.

6.3. La teoría del lugar natural.

Los cinco elementos que constituyen el universo tienen, en función de su naturaleza, un tipo de movimiento que les es propio, sería su movimiento natural. Pero debemos diferenciar lo que ocurre en el mundo supralunar de lo que ocurre en el mundo sublunar.

a) Dinámica del mundo sublunar.

- En él, el movimiento natural es el movimiento rectilíneo. Se define hacia abajo y hacia arriba respecto al centro y la superficie de la esfera. Éstos son los lugares absolutos y naturales de los elementos. Hacia el centro se dirige lo pesado y lo ligero hacia arriba. Cada elemento tiene la tendencia a ir a su lugar natural en función de su naturaleza, de su peso o ligereza. El orden de pesado a ligero de los elementos es: tierra, agua, aire y fuego.

- En él, el movimiento no es uniforme. Está determinado por el peso y la resistencia del medio. Para Aristóteles, la velocidad de un cuerpo es directamente proporcional a su peso e inversamente proporcional a la resistencia del medio. Pese a que la observación contradecía consecuencias importantes de este principio, Aristóteles no se preocupaba de verificarlas ya que el mundo sublunar era el lugar de la imperfección y la imprecisión. Por consiguiente, desde esta premisa metafísica, la medición rigurosa no tenía sentido.

b) Dinámica del mundo supralunar.

Por ser el lugar de la perfección, el éter se mueve de acuerdo con el movimiento perfecto, que es el circular y uniforme, ya que es regular y sin oposición, sin principio ni fin.

6.4. La teoría del movimiento violento.

Este tipo de movimiento, según Aristóteles, sólo sucede en el mundo sublunar. En él, la fuente de movimiento es externa y está sujeta a los siguientes principios:

- Todo lo que es movido lo es por algo. - Si cesa la causa, cesa el movimiento.

- El motor y lo que es movido han de estar en contacto.

- En caso de que haya más de un motor actuando, nunca podrán actuar simultáneamente, sino uno cuando acabe de impulsar el otro.

Los problemas que la experiencia y la observación planteaban a esta explicación aristotélica del movimiento violento eran bastante numerosos. Por ejemplo, en el lanzamiento de proyectiles: ¿cómo explicar la continuidad del movimiento cuando, en ocasiones, no sigue el contacto entre el motor y el objeto?

Ante este problema, Aristóteles contestaba que:

- El motor mueve, al mismo tiempo que al objeto lanzado, al medio, que, siendo movido, también sirve de motor.

- Transmisión de la posibilidad de mover del motor inicial al medio, que, sucesivamente, la aplica a sí mismo hasta ceder.

- Antiperístasis (de origen platónico): el aire empuja el cuerpo, pues al avanzar éste, produce un vacío que el aire que hay delante va ocupando haciendo a la vez de motor.

Aún así, estas explicaciones del movimiento seguían presentando serias dificultades como:

- No aclaran suficientemente cómo se debilita el poder de mover del medio. - El medio posibilita y se opone, a la vez, al movimiento, lo que es contradictorio.

Otra clara prueba de los problemas que presentaba la explicación aristotélica del movimiento era que la observación también ponía en entredicho el principio que afirmaba que el movimiento era siempre rectilíneo, pues lo que se observaba era lo siguiente:

Por todas estas razones, la física aristotélica fue uno de los “frentes” más atacados en la Edad Moderna al hilo de la revolución científica, que, entre otras cosas, cambió radicalmente este modelo, eliminando de la explicación de la naturaleza elementos teóricos que no concordaran con los datos de la experiencia.

7. LAANTROPOLOGÍAARISTOTÉLICA. 7.1. La naturaleza humana en Aristóteles.

Aristóteles es contrario al dualismo de los pitagógicos y Platón: alma y cuerpo no son dos substancias distintas, sino dos elementos inseparables de una única substancia. Como consecuencia de ello, rechaza la idea de inmortalidad del alma.

Su concepción de la naturaleza humana la desarrolló en el tratado De Ánima. Aquí, Aristóteles define el alma como: "acto (entelequia) de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia, es decir, de un cuerpo organizado".

A diferencia de Platón, Aristóteles mantuvo que la unión entre alma y cuerpo no es accidental sino que es sustancial, ambos no tienen sentido ni pueden existir por separado. La naturaleza humana es, como el resto de los entes, un conjunto hilemórfico en el que el cuerpo funciona como materia y el alma como forma.

cuerpo materia Potencia

Alma forma Acto

La unión del cuerpo y el alma se fusiona de tal manera que no es la suma de dos entidades, sino una nueva entidad, una nueva sustancia, que se llama Ser humano. En esta nueva sustancia, el cuerpo y el alma marchan juntos en una unidad de movimientos, de

acciones, de operaciones. Es la naturaleza humana, una naturaleza como principio de operaciones. De tal modo que las actividades de esta nueva sustancia son actividades humanas, ni sólo del cuerpo, ni sólo del alma; ni sólo materiales, ni sólo espirituales. 7.2. Concepción general del alma en Aristóteles: tipos y funciones del alma.

Aristóteles pone el acento, sobre todo, en la idea del alma como principio vital; tener vida es tener movimiento por sí mismo. El alma es el principio más radical de toda la actividad del ser vivo. Todos los seres vivos tienen alma, tienen vida, tienen automovimiento. Pero no todos poseen un mismo tipo de vida, no todas las almas poseen las mismas capacidades o funciones, como veremos a continuación.

De este modo, Aristóteles distingue entre tres capacidades o funciones del alma: 1. Alma vegetativa: es la única que poseen las plantas. Es el grado ínfimo de alma.

Lleva en sí las funciones de crecimiento, nutrición y reproducción. Su finalidad es la conservación del individuo y de la especie.

2. _{Alma sensitiva: junto con la anterior, la poseen los animales. Supone un orden} más alto en la jerarquía de los vivientes: los animales tienen apetencias, deseos, percepciones sensibles y movimiento local.

3. _{Alma intelectiva o racional: es propia y exclusiva del ser humano -que también} posee las dos anteriores-. El hombre tiene la capacidad para pensar y entender. El alma humana está formada por dos principios, uno pasivo, el entendimiento paciente, y otro activo, el entendimiento agente.

8. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

8.1. Crítica a la teoría del conocimiento platónica.

Al rechazar la idea de inmortalidad del alma, Aristóteles descarta también la posibilidad de concebir el conocimiento como reminiscencia. En el conocimiento, el alma tiene también un papel fundamental, pero toma como base imprescindible los datos de los sentidos, la experiencia. Es por eso que se dice que la teoría del conocimiento de Aristóteles es empirista, frente a la de Platón, que es racionalista (Podemos conocer la realidad recurriendo sólo al uso de la razón y prescindiendo de la información de los sentidos, ya que éstos nos engañan).

El conocimiento es un conocimiento humano, y conoce el ser humano, conoce con el cuerpo y con el alma (no tiene un conocimiento independiente del cuerpo). No es el alma la que piensa y siente, sino todo el hombre, aunque sea, sobre todo, gracias al alma. Aristóteles explica el conocimiento humano como una mezcla de conocimiento sensible e intelectual. El hombre tiene un conocimiento sensible, que le viene del cuerpo y del alma sensitiva; y un conocimiento intelectual, que le viene por el alma racional.

┌──── Conocimiento sensible: cuerpo + alma sensitiva.

Conocimiento humano

└──── Conocimiento intelectual: alma racional.

En consecuencia, Aristóteles explica el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos; para él, todo conocimiento arranca de una percepción sensible. El alma no puede pensar nada sin representaciones que entren por los sentidos: "no hay nada en el entendimiento que antes no estuviese en los sentidos".

8.2. Grados o tipos de conocimiento. 1. Sensación y percepción.

Tanto los hombres como los animales conocen las cosas concretas a través de las cualidades sensibles. Esta información procedente de los sentidos es la más directa e inmediata pero tiene sus limitaciones en cuanto a su precisión y fiabilidad. Permite una cierta discriminación del entorno de cara a la satisfacción de las necesidades y la supervivencia. Nos proporciona el conocimiento de los accidentes, la apariencia, pero no de la esencia de las cosas.

2. Imaginación y memoria.

Común también a los animales superiores y al ser humano, permite conservar y reproducir las sensaciones en ausencia del objeto que las produjo. Para Aristóteles, las imágenes con las que trabaja la memoria son una especie de huella que dejan grabada las sensaciones. Permiten al hombre y al animal el aprendizaje.

3. Experiencia.

Integra los niveles de conocimiento anteriores. Cuando algunas sensaciones se repiten en una determinada secuencia causal, los animales y el hombre son capaces de prever lo que va a ocurrir (supone anticipación, previsión). Tenemos como ejemplo el burro que gira en torno a la noria y es golpeado en un determinado lugar del recorrido. Tras la repetición del golpe, es capaz de anticiparlo y dar respuesta a quién le está pegando.

Estos tres primeros niveles se centran en acontecimientos concretos y puntuales, los siguientes requieren ya una capacidad abstractiva y generalizadora que sólo el hombre posee.

4. Conocimiento intelectual. Teoría de la abstracción: la formación de conceptos. Es la piedra angular de este tipo de conocimiento. El hombre se distingue de los animales por su capacidad para razonar, pero razonamos utilizando conceptos. Sólo puede haber ciencia sobre lo universal no se predica sólo de un individuo, sino de todos y necesario -es así y no puede ser de otra manera-; pero, para que ésta sea posible, debemos explicar cómo formamos los conceptos, que son la base sobre la que se construye la ciencia. Esto lleva a Aristóteles a negar cualquier tipo de innatismo en el campo del conocimiento. En efecto, al igual que ha rechazado la teoría de las Ideas de Platón, debe negar también la existencia de conceptos innatos y desligados de la experiencia: los conceptos los ha fabricado nuestra mente, pero no son arbitrarios, se construyen a partir de las imágenes sensibles que retiene nuestra mente. El proceso es realizado por el entendimiento, del que Aristóteles distingue dos tipos:

4.a. Entendimiento paciente: potencia.

Los sentidos captan los objetos y sus cualidades, elaborando una imagen mental de carácter inmaterial que sintetiza lo captado por los distintos sentidos. Es pasivo pues en él dejan su huella, a través de los sentidos, las cosas. Hace como de potencia, hace potencialmente inteligibles las formas o esencias de las cosas, y pasará al acto por acción del entendimiento agente.

4.b. Entendimiento agente: acto.

Actualiza estos inteligibles, es decir, abstrae las esencias de las cosas partiendo de los datos impresos en el entendimiento paciente. Después de ver muchas flores, extrae el concepto "flor"; este concepto estaba, como en potencia, en las imágenes de la percepción sensible.

El entendimiento agente elabora el concepto a partir de la imagen mental, extrayendo lo común y característico, excluyendo y pasando por alto lo accidental. El entendimiento, por este procedimiento de abstracción (separación), capta lo general, prescindiendo de los rasgos individuales, la esencia de cada tipo de objetos.

En consecuencia, Aristóteles adopta una perspectiva realista sobre el conocimiento. Así, aunque el concepto se ha convertido en algo universal y necesario (que sólo está en la mente del ser humano), refleja la estructura o naturaleza de las cosas, es un conocer certero de la realidad, pues ha sido formado a partir de la información que ésta nos facilita. Los animales racionales son los únicos que son capaces de constituir una imagen única a partir de una pluralidad de imágenes.

Para Platón, ontológica y gnoseológicamente , el universal está antes que el particular; el particular, el ser material, concreto, físico, real, es una "copia" de la realidad, una tenue participación de la Idea. Se ha de recordar que las Ideas son causa -ontología- de las cosas y fundamento de nuestro conocimiento de ellas -gnoseología-.

Para Aristóteles es al revés, el proceso es el inverso; nuestro entendimiento conoce lo particular, concreto, físico, antes que lo universal, abstracto; más aún: al universal llegamos por medio del particular; éste es el origen del conocimiento en general.

Para Aristóteles, conocer es descubrir: la producción de universales, de inteligibles consiste en captar la esencia real de las cosas, su forma substancial (hombre, caballo,...)

9. LA ÉTICA: EL EUDEMONISMO ARISTOTÉLICO.

9.1. Eudemonismo aristotélico: la felicidad como fin y bien supremo para el ser humano.

La ética aristotélica sigue un modelo teleológico o finalista, como su filosofía en general: todo cuanto existe tiene un fin que le es propio, y alcanzarlo o cumplirlo conlleva su bien, su propia perfección.

Así habrá de plantearse cuál será ese fin, o ese bien supremo para el ser humano. Las acciones morales serán correctas o no en la medida en la que le permitan acceder a él o no, es lo que se denomina una ética teleológica.

El ser humano elige, compara diversas opciones y, con arreglo a los beneficios derivados de ellas, decide cuál será su actuación, pero, para efectuar cualquier elección, debe tener presente un fin de la acción, un objetivo, un propósito que alcanzar. Algunas cosas son fines y, otras, medios. Si no queremos caer en una regresión al infinito, habremos de admitir la existencia de un bien último, un fin supremo al que se dirigen nuestras acciones.

Hay muchos fines y unos sirven, además, como medios para alcanzar otros fines; pero, ¿cuál es el fin último al que tiende el ser humano? (El del ser humano en cuanto tal, el de todo ser humano, y no el de uno en particular). El fin último, su supremo bien, ha de ser el más perfecto de todos. Según Aristóteles "el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por sí mismo y no por una razón ajena a él", pues "lo que buscamos por sí mismo es más perfecto que lo que se busca para otro fin".

Ese fin último, que no es para nosotros medio para obtener un fin ulterior, y que, por bastarse a sí mismo -por ser el último- es el más perfecto, es la felicidad.

Ahora bien, aunque "todos los seres humanos desean la felicidad" ésta es un término ambiguo. Propiamente, la reflexión ética no tiene más objeto que la

investigación acerca de la naturaleza de la felicidad y de los medios para obtenerla. Los estados u objetos que pensamos van a hacer felices a los seres humanos los estimamos así en función de la idea que previamente nos hemos fijado de lo que es el ser humano; de esta forma, la ética presupone una antropología: lo que deba hacer el ser humano depende de lo que pensemos que sea o haya de ser éste.

Partiendo de las anteriores premisas, Aristóteles se propone determinar cuál es el contenido de la felicidad, es decir, establecer qué tipo de acciones hemos de realizar para alcanzar la felicidad. Parte en su análisis del hecho de que el ser humano no es un elemento aparte de la naturaleza, por ello se comprenderá su esencia aplicándole las mismas categorías intelectuales que nos hacen posible explicar aquélla (la physis), en particular, su modelo teleológico.

En efecto, según Aristóteles, todos los seres poseen una cierta función (ergon); por ejemplo, el cuchillo sirve para cortar y esa es su función. La excelencia o virtud (areté) -su bien en definitiva- reside en el buen cumplimiento de esa función.

En los seres animados (naturales) esta excelencia no viene dada de inmediato. Existe en ellos una fuerza, un impulso, que les conduce al desarrollo de sus virtualidades, a su perfección. Precisamente, por ser naturales, la physis les dota de la capacidad para llevar a cabo ese desarrollo por sus propios medios. Por ejemplo, una bellota es una bellota, pero su función es llegar a ser una encina.

En el ser humano se aplica idéntica concepción, pero en él el movimiento se llama acción, praxis, movimiento autodeterminado e intencional. Es decir, en el ser humano el alcanzar el fin que le es propio depende de su libertad y de su voluntad. Así pues, para determinar el contenido de la felicidad, nos bastará con, siguiendo este modelo, determinar cuál es la función propia del ser humano, su actividad específica, aquella que le diferencia del resto de los seres.

La actividad del ser humano es compleja, incluye multitud de funciones, unas las comparte con los seres naturales en general, otras, con los seres inanimados. Estas funciones compartidas no pueden ser definitorias de la forma o esencia humana, son propiedades necesarias pero no forman parte de su esencia. La actividad, función, específica del ser humano es la de ser racional, la praxis racional, la acción intencional. El ser humano se define por la razón (logos): animal que posee "logos".

Como vimos antes, el bien de los seres es aquello a lo que de hecho tienden: alcanzar su esencia completa desarrollando en el tiempo sus virtualidades para convertirse en lo que, por naturaleza, deben ser. Consecuentemente, el bien del ser humano no será otra cosa que alcanzar su más perfecta y elevada esencia: ser enteramente racional, cumplir enteramente con la función racional que le es propia.

Al ser humano la vida que le es propia es la guiada por la razón. Pero esto

incluye todo tipo de bienes y fines diversos a los racionales. Si puede decirse que cualquier bien se busca por causa de la felicidad, es razonable pensar que ésta incluye variedad de bienes intrínsecos. La felicidad sería el conjunto de bienes y actividades

intrínsecamente valiosos. Pero no es un mero agregado de ellos, sino que debe haber un orden jerárquico en ellos.

Así pues, ¿en qué consiste la felicidad entendida como plena realización de lo que el ser humano tiene de humano? Se puede entender de dos formas: