EL PROBLEMA ESPACIO-CORPORAL DE LA MONADOLOGÍA
FENOMENOLÓGICA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Trabajo de grado presentado por Diego Fernando Moreno Mancipe, bajo la dirección del Profesor Gustavo Gómez Pérez,
como requisito parcial para optar al título de Filósofo
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
ABREVIATURAS 7
INTRODUCCIÓN 11
I. LA ESFERA DE PROPIEDAD MONÁDICA O EL MUNDO CIRCUNDANTE Y EL PUNTO
CERO DE LA ESPACIALIDAD 17
1. Purificación 18
2. Apertura 25
3. Presentación y apresentación perceptiva del otro 30
4. Aparejamiento y diferenciación 38
5. El punto cero de la espacialidad monádica 40
II. GÉNESIS DEL SENTIDO ESPACIAL 47
1. Aquí-allí 48
2. Exploración y conquista pasiva del espacio 54
3. Genetización 58
4. Pasividad 65
5. Resonancias de la realidad objetiva 67
6. La espacialidad como saber incorporado 70
7. El mundo de la vida 73
III. EL ESPACIO INTERSUBJETIVO O MONADOLOGÍA 79
1. El problema monadológico general 80
2. Coexistencia e intersubjetividad 84
3. La primera naturaleza común 87
4. Las esferas o grados superiores de la comunidad intermonádica 91
5. Anomalías 96
6. Impatía 101
7. La Tierra 106
CONCLUSIONES 115
MC Meditaciones cartesianas.
AEB El artículo ‘Fenomenología’ de la Enciclopedia Británica. LFCT Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del
tiempo.
OG El origen de la geometría. TNM La tierra no se mueve.
Ideas I Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.
Ideas II Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: investigaciones fenomenológicas sobre la constitución.
Monadología Monadología.
1Las siguientes obras de E. Husserl son citadas con la paginación de la correspondiente edición en español utilizada y referida en la bibliografía, no con la paginación canónica de la Husserliana.
Y este el medio de obtener toda la variedad que se pueda, pero con el mayor orden posible, es decir, es el medio de obtener tanta perfección como se pueda. (Monadología: §58)
El todo se llena con pompas de jabón multicolores que surgen y parecen siempre nuevas. En cada una de ellas hay un mundo entero –tan pequeño y modesto como rico y maravilloso–. Ningún libro de cuentos se equipara con la fantasía que se realiza en estos mundos. (Uexküll, 2014: 91-92)
El pensamiento de Edmund Husserl se ocupa de los problemas de una filosofía trascendental y el análisis del mundo en el marco de dicha filosofía reflexiva. Por un lado, encontramos la suspensión de la actitud natural, para la que la existencia del mundo exterior se presenta como evidencia no cuestionada, a través de la reducción fenomenológica en la que los objetos de experiencia son asumidos como correlatos intencionales de una conciencia en actitud eidética; por el otro, tropezamos con la explicitación de las estructuras noemáticas que se encuentran a la base de la vivencia en tanto que estas trascienden nuestra esfera de propiedad. Entendido de este modo, el proyecto fenomenológico no busca romper nuestra relación con el mundo sino, más bien, develar y asegurar los actos, potencialidades, modos y motivos por los que este se nos presenta como ámbito de experiencias. En razón de esto, el fenomenólogo analiza la correlación entre sujeto y objeto,
cogitatio y cogitatum, inmanencia y trascendencia, a fin de ofrecer una descripción satisfactoria de la forma en que efectivamente aprehendemos y nos es dada la esencia de la naturaleza. Así, para el filósofo, el estudio de lo que hay de lógico en la naturaleza no es el resultado de un movimiento racional que llega a su pináculo con la Modernidad. Es, por el contrario, la actitud corriente y espontánea del hombre que, en vez de vivir en el cosmos inocentemente, escoge aproximarse teóricamente a él para comprenderlo y comprenderse mejor.
Ya en el ámbito de la naturaleza, la percepción del medio hace manifiesto que no toda síntesis noemática del ego es una síntesis consciente de objetos ideales dados absoluta e inmediatamente con total evidencia. En sus últimas investigaciones, Husserl se ocupó de la imbricación entre la dimensión de las idealizaciones y un mundo irreflexivo que llamó el mundo de la vida [Lebenswelt]. Al parecer, al ‘yo puro’ subyace un ‘yo encarnado’ [Subjektleib] perteneciente a un plano de relaciones cósicas materiales, extensas y temporales. Ahora bien, ¿de qué manera interviene mi cuerpo en la determinación del sentido espacial de sus objetos en el entramado de esta complejidad corporal? El cuerpo interviene en el medio
como órgano del ‘yo puedo’ [Ich kann], haciendo que las cosas aparezcan como posibilidades de mis comportamientos ‘allí’ o ‘allá’.
La ‘cuestión espacial’ es ingénita a una filosofía fenomenológica que se ocupa de la naturaleza y el mundo espiritual que habitan conciencias corporeizadas. La fenomenología del espacio de Husserl presenta una espacialidad esférica, centrada en el ‘aquí’ del propio cuerpo del ego encarnado como punto indeclinable de la experiencia de un universo que se da, en un primer estadio, como paisaje circundante. En este universo el cuerpo vivo encuentra cuerpos animados e inanimados como presas de sus intencionalidades perceptivas y motrices. Llamamos mónada a la primera esfera de propiedad, a la unidad de sentido compuesta por mi cuerpo y los objetos dispuestos a su alrededor. La mónada, ese campo individual de experiencia del mundo, se instaura como fundamento y origen en la constitución de toda espacialidad y otredad.
La ‘impatía’ [Einfühlung] o experiencia del ‘otro’ en su auto-presentación onto-noemática como otro cuerpo vivo, impone límites a la constitución ‘solipsista’ de la espacio-corporalidad. El ser extraño del ‘otro’ ofrece el hilo conductor para la exposición de la constitución del sentido trascendente y objetivo del mundo real. El animal monádico que irrumpe en el horizonte del ‘yo’ cumple un rol determinante en la objetivación de las cosas y del ego mismo: el extraño es aprehendido analógicamente como otra conciencia que agrupa y percibe objetos tal como yo lo hago; simultáneamente intuyo cómo para el ‘otro’ yo mismo soy un cuerpo entre otros tantos que aparecen en su espectáculo perceptivo. De esta manera mi cuerpo sintiente deja ser el centro regente del espacio para convertirse en un cuerpo espacial relativo que, junto a otras mónadas con las que co-existe, establecen intersubjetivamente un único espacio idéntico para todos.
Con todo, es mi cuerpo el que tiene las normas que definen el darse óptimo de los otros cuerpos. En mi cuerpo encuentro la teleología encarnada: la operación corporal de aparejamiento ejecutada entre ego y alter ego, por medio del cual el extraño es dado a la conciencia como otra conciencia, toma como primera instauración el ser psico-físico del ‘yo’: sobre la evidencia e inmediatez garantizada por la intimidad que la conciencia tiene con
su propio cuerpo y con su propia esfera de propiedad cobra sentido el ser de las mónadas extrañas. Sucede los mismo, mutatis mutandis, cuando el extraño es el que medita sobre su experiencia de los demás: cada animal monádico se tiene a sí mismo como punto cero del espacio en el que el resto de organismos tienen que darse según el modo secundario del ‘allí’. Ahora bien, en lo que debería ser una articulación o transito claro de mi esfera de propiedad a la esfera espacial objetiva, constituida monadológicamente, encontramos lo que hemos llamado ‘el problema espacio-corporal de la monadología fenomenológica husserliana’, formulado en los siguientes términos: ¿cómo puede constituirse un espacio objetivo, el mismo ahí para todos, a partir de una multiplicidad infinita de esferas de experiencia particulares que estructuran su propio espacio a partir del ‘aquí’ indeclinable que demarca su cuerpo? Podríamos afirmar que la espacialidad egológica es de carácter fundado y que, por lo tanto, debe haber un nivel primitivo y pre-dado que hace las veces de condición de posibilidad y sobre el cual el mundo circundante de cada uno tiene lugar. Según esto, el ego encarnado debe estar ya situado objetivamente en una naturaleza de la que participa con otros egos para poder llegar a tener algo así como un mundo personal. Empero, esta alternativa pasa por alto el hecho de que siempre es un ‘yo’ quien experimenta el espacio; siempre es un ‘yo’ quien estructura la vivencia y encuentra los otros cuerpos ‘allí’ o ‘allá’, según su propio punto de vista.
¿Podemos fundar el sentido espacial del animal monádico en una espacialidad aún más originaria, disolviendo así el problema de la génesis del sentido espacial? No, si queremos conservar la dignidad y primacía del ámbito de propiedad [Eingenheitssphäre] de la conciencia y permanecer fieles al espíritu de la fenomenología; ese espíritu que ama y se siente a gusto con las paradojas y en lo indecidible. Sí, en la medida en que la constitución egológica del mundo circundante presupone la existencia de un mundo pre-dado que anticipa sus potencialidades. No obstante, ese mundo, uno e idéntico para todos, siempre es vivido por cada uno desde ‘aquí’ y según el modo de darse del ‘ahí’. Este texto presenta una aproximación que, señalando el carácter ambiguo y complejo del fenómeno, saca a la luz la co-relación y ‘co-originariedad’ que vincula a la esfera de propiedad de la mónada, por una parte, y al mundo objetivo, natural y espiritual, por la otra. Ubicando el análisis en el
horizonte de la naturalización de la conciencia, buscamos hacer patente cómo entre mi campo de sentido y la existencia del mundo ya ‘espacializado’ hay una relación de motivación vivida que media entre ambos. Con ello esperamos hacer un aporte al estudio de la fenomenología del espacio en general y subrayar el carácter problemático, tentativo y provisional, tanto del asunto mismo, como del quehacer filosófico de Husserl, a menudo tachado de estar centrado en exceso en el ego apodíctico.
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Nuestra tesis se desarrolla al hilo de la ‘Quinta meditación: descubrimiento de la esfera del ser trascendental como intersubjetividad monadológica’ de las Meditaciones cartesianas (1929) de Edmund Husserl. Esta elección puede justificarse por dos razones: primero, por tratarse de una exposición sintética pero extensa de la constitución ‘solipsista’ del mundo circundante y la constitución intersubjetiva del mundo objetivo; segundo, porque en esta meditación, como en ningún otro documento, llegan a hacerse tan claros los límites de la constitución ‘egológica’ del espacio inmanente a la conciencia. Ahora bien, los límites de la constitución ‘solipsista’ se extienden a la constitución intersubjetiva del espacio, introduciendo el problema espacio-corporal de la monadología fenomenológica, que ya hemos mencionado. Para desenvolver nuestra propuesta de trabajo, a saber, la relación intencional de motivación entre el mundo circundante de la mónada y el espacio trascendente pre-dado y vivido, nos apoyamos en el examen y lectura de otros textos del autor, especialmente, la ‘Cuarta meditación cartesiana’, Ideas II (1952) y La tierra no se mueve
(1940). De la ‘Cuarta meditación cartesiana: desarrollo de los problemas constitutivos del ego trascendental mismo’ recuperamos el concepto de síntesis pasiva y su función en la constitución del ego concreto. En Ideas II, capítulo tercero y cuarto de la sección segunda, hallamos las observaciones relativas a la naturalización de la consciencia por la que cuerpo y alma forman una unidad de experiencia propia gracias a la cual lo intencional recibe su sitio en el espacio; punto que hace las veces de bisagra entre la primera naturaleza monádica y la naturaleza como esfera de co-existencia. Por último, en La tierra no se mueve, Husserl aborda
el sentido primordial de la Tierra como origen de la espacio-corporalidad, aportando así argumentos para una ‘fundamentación ctónica’ del sentido en general.
Formulado el problema, nuestra propuesta interpretativa, motivación y tesis, planteamos el desarrollo de este trabajo en tres momentos: I) ‘La esfera de propiedad monádica o: el mundo circundante y el punto cero de la espacialidad’, capítulo en el que comentamos la auto-constitución de la primera esfera espacial, por un lado, y planteamos las dificultades que encuentra la conciencia para aprehender el ser trascendente de ‘lo otro’ como una unidad más de sus intencionalidades; II) ‘Génesis del sentido espacial’, donde ensayamos una suerte de prehistoria fenomenológica del sentido de orientación noemático del ‘yo’ encarnando que, en tanto que saber incorporado, es leído como resultado de una síntesis pasiva motivada por la co-relación ego-mundo; III) por último, ‘El espacio intersubjetivo o: monadología’ se ocupa de la constitución intersubjetiva de la primera naturaleza común y del plano espiritual y social, asunto que abre la pregunta acerca de las condiciones de posibilidad de la unidad e identidad de un mundo instituido por una multiplicidad de esferas de experiencia individuales.
La ‘Quinta meditación cartesiana’ (1929) de Edmund Husserl (1859-1938) tiene como objetivo, en principio, explicitar los límites de la constitución solipsista de la identidad psicofísica del ego2. Este ejercicio fenomenológico reduce toda experiencia ingenua del
mundo al ámbito trascendental de la corriente de vivencias puras de la conciencia y a las unidades constituidas por sus actualidades y potencialidades. De esta manera el ‘yo’ compone una primera naturaleza o esfera de propiedad [Eingenheitssphäre] orientada a partir de su propio cuerpo como punto indeclinable de toda experiencia y orientación. Ahora, si bien toda unidad de la experiencia es inseparable del ego y sus concreciones, hay un conjunto de correlatos absolutamente trascendentes a la conciencia: con la presentación de cuerpos físicos en el paisaje perceptivo de la mónada tiene lugar, simultáneamente, la apresentación de cuerpos vivos, es decir, de otros cuerpos gobernados por ‘otros yo’. Lo cual obliga al ego
encarnado a reconocer que, fuera de su perspectiva egológica, él mismo es objeto de experiencia para otras conciencias. Esto motiva el descentramiento de las esferas de propiedad monádica y da lugar a un análisis sobre la constitución intersubjetiva del espacio objetivo.
El propósito de este capítulo va más allá de la estricta y detallada exposición de los fenómenos arriba mencionados tal y como son presentados en la obra de Husserl. Más bien, buscamos explicitar y desarrollar algunas confusiones y dificultades de su exposición acerca de los niveles más primitivos de la espacialidad monádica. El carácter estático de la
2 Esta tarea ya había sido anticipada por Husserl desde Ideas I. En el §18 el filósofo admite la
incompletitud del análisis solipsista. Las Ideas II y las Meditaciones cartesianas responden a este reto con una fenomenología de la intersubjetividad.
constitución solipsista y espacial del propio cuerpo3, por una parte, y del ser otro del ‘otro’,
por la otra, conlleva ambigüedades que motivan el examen cuidadoso de, por lo menos, las siguientes tres cuestiones: primero, la naturaleza abierta e intencional del cuerpo orgánico en relación con la purificación o supresión total de la alteridad en la constitución de una esfera de propiedad monádica; segundo, la primacía del ámbito de propiedad egológico en la transferencia de sentido analogizante por la que el ‘otro’ y su lugar son aprehendidos como análogos del ‘yo’ y su ‘aquí’; tercero, la forma en que el espacio intersubjetivo llega a constituirse a partir de la mutua percepción y apercepción de egos encarnados que tienen, cada uno, su propio cuerpo sintiente como centro absoluto y originario de la espacialidad. Los puntos anteriores exigen ahondar en los presupuestos y límites, específicos e implícitos, de la epoché trascendental. Las tensiones resultantes de esta primera aproximación a la fenomenología husserliana del espacio deben, si quieren dar cuenta de la constitución del mundo real, hacer evidente cómo la conciencia llega a naturalizarse y porqué esta tiene necesidad de ‘genetizarse’ y ocuparse del carácter co-originario del ‘otro’, retrocediendo así al análisis de niveles fundamentales anteriores a la conciencia encarnada.
1. Purificación
El proceso de purificación del ámbito de propiedad de la mónada exige la eliminación o saneamiento de todo agente extraño que amenace su transparencia y pureza. Todo elemento ajeno al ego debe ser suprimido o ha de poder ser domesticado4; debe mostrase cómo todo
sentido, según su ‘qué’, según su ‘cómo es en realidad’, es un sentido bien en o desde la vida intencional de la conciencia (cf. MC: 123). Las nociones de mundo y de los otros sujetos con los que coexisto en él deben ser desarrolladas según las intencionalidades por las que estos llegan a ser para mí, esto es, no como realidades en sí sino según sus modos de
3 Esto es, según los modos en que las vivencias son experimentadas y constituidas por una
conciencia encarnada o, si se prefiere, según la experiencia del mundo en primera persona.
4 Leemos el método reductivo fenomenológico, y su epoché trascendental, como una técnica de
profilaxis de la conciencia por medio de la cual esta busca suprimir o poner entre paréntesis todo elemento extraño a ella. En este sentido, entendemos por ‘domesticación’ todo intento de tomar la experiencia de lo extraño como elemento inmanente a la región de propiedad de la conciencia, es decir, como unidades sintéticas constituidas por esta.
aparición para el ‘yo’. Se trata entonces, en principio, de develar las estructuras del ahí para mí [für-mich-da] del mundo y de los ‘otros’, dejando al margen toda consideración sobre su ser en sí mismo o de su ser detrás del modo en que estos son experimentados por mí. Para Husserl, el método de dicha depuración es la epoché trascendental gracias a la cual el fenomenólogo pone entre paréntesis el sentido mundano del ser del mundo, del ser cultural y de la naturaleza objetiva, en suma, del “ahí-para-cada uno, como aquello siempre co-mentado por nosotros cuando hablamos de realidad objetiva” (MC: 124). El objetivo de la fenomenología consiste en suspender la tesis del mundo como algo real ‘ahí delante’, experimentado con otros e independiente del ego, poniéndola entre paréntesis gracias a la suspensión de todo juicio sobre su realidad trascendente y sus posibles dimensiones valorativas y prácticas.
En Ideas I (1913) las generalidades de la epoché son descritas de la siguiente manera: “con referencia a toda tesis podemos, y con plena libertad, practicar esta peculiar epojé, un cierto abstenernos de juzgar, que es conciliable con la convicción no quebrantada y en casos inquebrantable, por evidente, de la verdad” (Ideas I: 72). De esta manera abrimos la posibilidad de distinguir, en todos los objetos experimentados por la conciencia, aquello que les pertenece de forma esencial por ser constituido intencionalmente, y que por lo mismo tiene que darse como evidente, por un lado, de aquello accidental que no supera ni resiste ser desconectado de lo empírico y mundano, por el otro. La reducción fenomenológica es pues una reducción al sentido (cf. Ideas I: 213), eidética y a lo verdadero, de una vivencia. La reducción de la experiencia trascendental de lo extraño a la esfera de propiedad monádica comienza con una clase particular de epoché con la que “hacemos abstracción de todas las efectuaciones constitutivas de la intencionalidad referida de modo inmediato o mediato a la subjetividad extraña” (MC: 125)5. En virtud de este movimiento reflexivo6, la conciencia
5 La reducción a la esfera de propiedad de la conciencia es una suerte de segunda epoché, o de
‘metaepoché’. Para Kevin Hemberg, en Husserl’s Phenomenology: Knowledge, Objectivity and Others, el motivo para insistir en esta clase de epoché adicional es hacer el análisis apropiadamente radical. La tentación de asumir la existencia en un mundo trascendente debe ser hecha a un lado a través de una verdadera abstención llamada, por Husserl, ‘reducción a la esfera de lo propio’. Esta reducción es una adición o radicalización de la reducción fenomenológica original (Hemberg, 2006: 50-51).
egológica vuelve su atención sobre sí misma para encontrar en sí todas las intencionalidades, actuales o potenciales, tanto de la constitución de su propia identidad como de la constitución de unidades sintéticas inseparables de ella, como es el caso de un mundo circundante o privado del ‘yo’. Así, al hacer abstracción de toda otredad no queda más que el ‘yo-mismo’ del ego que medita. Este ego solitario, que ya no es ese yo, este hombre empírico propio de la actitud natural, descubre en él mismo las estructuras trascendentales y esenciales de la constitución universal del mundo objetivo (cf. MC: 126). Espacialidad, conciencia inmanente del tiempo, atención, figura y fondo, horizonte, etc., son estructuras propias y exclusivas de su ser concreto como mónada, que comprende todos los modos de la intencionalidad, incluidas las dirigidas a lo extraño, como la percepción.
La delimitación de lo que me es propio [das Mir-Eigene] supone el barrido de toda espiritualidad extraña [Fremdgestigen] que pudiera llegar a contaminar el espacio endógeno del
ego. De ahí la urgencia por excluir también mediante abstracción “ese carácter de pertenecer al mundo circundante de cada uno, que corresponde a todos los objetos del mundo fenomenal y constituye su extrañeza” (MC: 128). En otras palabras: para consolidar la pureza de la esfera de propiedad del ego, hay que poner entre paréntesis la existencia y el carácter accesible de cualquiera de las cosas y del mundo mismo. Al efectuar esta abstracción solo “nos queda un estrato unitario y coherente del fenómeno ‘mundo’, del correlato trascendental de la experiencia del mundo que se despliega de una manera continua y concordante” (MC: 128) como absolutamente inmanente a la conciencia. Ahora, respecto al fenómeno mundo, ese mundo que aparece con sentido objetivo, hay que diferenciar dos niveles o estratos: un nivel según el cual este es una ‘naturaleza’ incluida en mi propiedad [eingenheitliche Natur], por un lado, y; un segundo nivel en el que es una mera naturaleza empírica e independiente del ‘yo’, por el otro. El primero, el fenómeno del mundo que se presenta al sujeto, está caracterizado por ser un estrato en esencia fundante de toda experiencia. Y es que no podríamos jamás llegar a relacionarnos con el mundo si nos limitáramos a tenerlo por algo totalmente ajeno
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6 Es importante resaltar que la reflexión, una de las características fundamentales de la conciencia,
como capacidad de esta para plegarse sobre sí misma y tomarse a sí misma como objeto, es la condición de posibilidad de la idea de un espacio absolutamente endógeno, es decir, de un ámbito de propiedad monádico, que no hace referencia a nada más allá de él.
de suyo, como una cosa solo para-sí7. Desde una aproximación fenomenológica el mundo
es, fundamentalmente, el correlato de una conciencia; por lo tanto, a la experiencia de lo extraño y objetivo, el segundo sentido de mundo arriba mencionado, subyace entonces con preeminencia la experiencia de lo más propio, cercano y vivenciado en primera persona, es decir, el primer sentido de mundo señalado. Con todo, la realidad o trascendencia del mundo nunca es suprimida del todo pues, indefectiblemente, al analizar los fundamentos de ese mundo de la conciencia esta tiene que toparse con un reducto o substrato hylético, esto es, con un fondo material irreductible por principio. De ahí que, entendido correctamente, el ejercicio fenomenológico busca suspender el sentido objetivo del mundo, en tanto que dato empírico intersubjetivamente constituido, pues con ello es posible hacer desaparecer toda referencia a cualquier vida consciente ajena. Esta vía permite recuperar un sentido de ‘naturaleza’ purificado de toda subjetividad extraña haciendo que el mundo, tanto en su estrato fenomenal como en su estrato empírico, se encuentre circunscrito totalmente al ámbito de propiedad monádico.
Dentro de esa naturaleza física primitiva con la que se relaciona el ego, la conciencia descubre una cosa cosas [Dinge]8 que entre tantas otras tiene una preeminencia especial: el
propio cuerpo orgánico [Leib], hasta entonces el único que no es un mero cuerpo físico [Körper]. Este es el cuerpo que experiencia sensaciones; este es el único cuerpo en el que el
ego manda y gobierna inmediatamente. Es “EL ÚNICO OBJETO que para la voluntad de mi yo puro es MOVIBLE DE MANERA INMEDIATAMENTE ESPONTÁNEA y medio para producir un
movimiento espontáneo mediato en otras cosas” (Ideas II: 191). Con sus cinestesias tiene
7 Para una aclaración bastante pertinente acerca de cómo la noción de cosa en sí misma resulta una
mera abstracción, véase Korad Rokstad, The Cosmos and Bodily Life on Earth Elucidated with the Historicity of Human Existence (2014). Según el autor, el núcleo mismo de la concepción naturalista del mundo, en sentido científico y positivo, sólo puede ser concebida por el fenomenólogo como abstracción dado que, de cualquier forma, sólo obtiene sentido concreto en tanto que objeto constituido, haciendo imposible admitir la cosa misma como realidad primaria o fundamental. El naturalismo materialista resulta ciego y naïve por este motivo, siendo sostenible solo como dogma. Nuestro trabajo brinda la oportunidad de ampliar esta comprensión pues, de manera transversal en sus tres capítulos, aborda la relación entre sensible e inteligible, entre lo hylético y lo noemático, en el origen del sentido.
8Dinge mienta la cosa física, extensa, espacio-temporal. Usamos en este sentido la palabra cosa
noticias sobre su poder de acción. Siempre que continúe teniendo al resto del mundo como correlato intencional de su conciencia, para la mónada este es el único cuerpo vivo; en el mundo reducido a la esfera de su propiedad, todos los cuerpos ajenos no parecen ser más que cuerpos ornamentales del panorama. La identidad de este cuerpo es constituida en sí y por sí como unidad psicofísica, a través de ubiestesias [Empfindnisse]9, y conforme a la
experiencia de actuar en y padecer el mundo solipsistamente. De este modo también el propio cuerpo es purificado de todo lo que no es de su propiedad [eigenheitliche Reinigung]. El propio cuerpo no es un cuerpo natural en medio de otros cuerpos naturales entre los cuales se comprende; por su preeminencia y singularidad, para el ego encarnado, respecto de su propio cuerpo, no hay sentido del ‘nos’ o ‘nosotros’. Junto a su naturalidad ha logrado deshacerse de las opacidades de la mundanidad que lo compromete en comunidades.
Así, “en virtud de esa exclusión abstractiva del sentido de lo extraño, hemos retenido una especie de ‘mundo’, una naturaleza reducida a la propiedad, un yo psicofísico con cuerpo, alma y yo personal integrado en esa naturaleza mediante el cuerpo orgánico — únicos miembros de ese ‘mundo reducido—” (MC: 131) que llamamos mundo circundante [Umwelt]. Nada de esto hace parte del mundo objetivo o intersubjetivo, simplemente pertenece a la esfera inmanente de las experiencias inmediatas del ‘yo’. La unidad y coherencia de este espacio fenomenal no es aprehendida como tal gracias a la unidad y coherencia de un mundo externo a la conciencia, sino que está en completa dependencia de los modos intencionales egológicos: este espectáculo parece estar concretamente unificado exclusivamente gracias a las estructuras trascendentales del tiempo y el espacio del ego.
9 El neologismo “‘ubiestesia’ traduce el término alemán antiguo Empfindniss, sinónimo de Empfindung,
sensación. Estas son, en Ideas II, sensaciones dirigidas localizadas al interior mismo del cuerpo, no hacia el exterior, que hacen del cuerpo un cuerpo sintiente. Las ‘ubiestesias’ son cosa mía, de mi alma, no del cuerpo como cosa material. “Al levantar una cosa experimento su peso, pero a la vez tengo sensaciones de peso que tienen su localización en el cuerpo. Y así en general mi cuerpo, al entrar en relación física con otras cosas materiales (golpe, presión, sacudida, etc.), no depara meramente la experiencia de sucesos físicos referidos al cuerpo y a las cosas, sino también sucesos corporales específicos de la especie que llamamos UBIESTESIAS. Tales sucesos faltan en las “meras” cosas materiales” (Ideas II: 185-186).
Con la puesta entre paréntesis del mundo objetivo la mónada llega a percatarse de su ser como conciencia constituyente de su propia identidad y de todo lo que es en cada caso objeto para ella. Esto es posible luego de ejecutar una apercepción mundanizante de su propio ser empírico y del mundo, gracias a la cual todo lo que está trascendentalmente incluido en la esfera de su propiedad egológica entra en su psíque como algo psíquico (cf.
MC: 133). Sin embargo, dicha reducción del mundo a contenidos o imágenes netamente psicológicas del sujeto es de segundo orden para la filosofía. Fenomenológicamente a la conciencia le corresponde, tan pronto como reflexiona sobre sí misma, efectuar la distinción entre ella y aquello a lo que atiende. La correlación noésis-noéma hace imposible prescindir del polo trascendente a las vivencias intencionales de la conciencia10. La
conciencia es intencional y por ello es siempre conciencia de algo más allá de sí misma, de un objeto cualquiera. “Estamos ‘dirigidos’ a éstos, nuestra ‘intención’ va hacia ellos” (AEB: 39). Ahora, aquello a lo que atiende la conciencia es, sobre todo, un algo con sentido, no un conjunto de datos empíricos. Ya desde las Investigaciones lógicas (1900-1901) un par conceptual similar le sirvió al autor para hacer patente que, tratándose del sentido, es imposible tomar partido entre sujeto y objeto cuando estos son pensados por separado. En efecto, la conciencia es siempre conciencia de algo, pero ese objeto suyo es constituido intencionalmente por ella. No hay objeto que no esté atravesado o iluminado por un acto intencional que lo haga inteligible11. Esto significa que toda experiencia, por más simple que
parezca, es intrínsecamente compleja, no monolítica. De igual manera, la imbricación entre vivencia intencional y objeto intencional hace espuria toda suposición para la que, al margen de la conciencia, pudiera haber algo así como una realidad en sí nouménica. Es esta doble e irreductible implicación la que permite al ego, en referencia a la esfera de su propiedad, a domesticar toda posible intrusión de elementos impropios pues “todo lo que el ego
10 La imbricación entre nóesis y nóema en Ideas I: “Dondequiera responde a los múltiples datos de
los ingredientes, del contenido noético, una multiplicidad de datos comprobables en una intuición realmente pura e integrantes de un correlativo ‘contenido noemático’, o más brevemente, de un ‘noema’” (Ideas I: 213).
11Así, por ejemplo, todo objeto enjuiciado, percibido, soñado, fantaseado o querido está
correlacionado con un respectivo acto intencional que ilumina y presta atención a una dimensión del fenómeno, dándole un sentido específico: respectivamente el enjuiciar, percibir, soñar, fantasear o querer.
trascendental constituye en aquel primer estrato como no-extraño –como propio– le pertenece como un componente de su concreta esencia propia” (MC: 134).
Lo que me es propio [Mir-eigenes] es lo no-extraño. Formulado de forma positiva: la identidad monadológica puede determinarse interiormente como lo idéntico en y para sí mismo. Esto apunta a que el ego encarnado puede captarse a sí mismo como ya dado para sí gracias a una suerte de intuición autoevidente u original. Lo que entonces encuentra es aquello que hay de idéntico en sí mismo, si bien su propio ser idéntico le es dado como un horizonte de posibilidades desarrollables a través de la experiencia. No obstante, tal autopercepción no es presa de percepciones sensibles. De echo esta es eminentemente temporal: el ego tiene noticias de su propia identidad, más que por la experimentación corporal consigo mismo y con las cosas, por la memoria propia de su temporalidad inmanente, por esa experiencia continua e ininterrumpida que a través de la corriente de sus vivencias sintetiza pasado, presente y futuro en una sola vida. El ser idéntico de la mónada es dado originaliter a sí mismo por este poder real y explicativo de la unidad de la conciencia en el horizonte del propio tiempo.
La unidad de la corriente temporal de sus vivencias es accesible al ego, en principio, según sus actualidades, ‘yo puedo’, pero luego también según sus potencialidades, ‘yo podría’. La reflexión y atención sobre las propias posibilidades descubren un horizonte de propiedad absoluto de la mónada; la conciencia de estas potencias son la base de la experiencia original del para-sí; son lo más originario y propio que puede llegar a concebir, pues, por su inmediatez, le son dadas como certeza apodíctica. Aún así, esta evidencia autoperceptiva solo llega a extenderse a formas estructurales, pero no específicas, del ser universal del ego12. Esto quiere decir que tales estructuras solo participan de un a priori
12 El paradigma de evidencia podemos encontrarlo en Investigaciones lógicas o Ideas I como adecuación
perfecta y completa entre la conciencia y el fenómeno. En el §15 de las Meditaciones cartesianas, Husserl reconstruye una noción de adecuación en contraste con la de inadecuación. Allí la evidencia inadecuada es descrita como imperfecta, incompleta, relativa, oscura, e indistinta. Podemos, por comparación, notar cómo Husserl sostiene una primera noción de evidencia adecuada cercana a la certeza cartesiana. Hemberg (2006) señala cómo esta forma de comprender la evidencia adecuada o certeza, que rinde frutos en el análisis solipsista del ego falla al intentar dar cuenta de la validez del conocimiento objetivo del mundo real. El asunto del ‘otro’ es así introducido por el fenomenólogo con fines epistemológicos. Nosotros mostraremos cómo la epistemología husserliana da un giro
apodíctico indeterminado aunque determinable, por ejemplo: poder algo en cuanto poder algo, fantasear en cuanto fantasear, desear en cuanto desear, percibir en tanto que percibir, etc. ¿Y qué hay de lo que puedo, lo que fantaseo, lo que deseo y lo que percibo? ¿No son acaso los objetos a los que se refiere la conciencia diferentes a ella en cierto sentido, como lo muestra la distinción entre acto intencional y objeto intencional? En tanto que correlatos de la conciencia, esto es, en tanto que unidades constituidas por ella, los objetos intencionales también son esencialmente propios de la esfera del ego, aunque con ciertas restricciones. Por ejemplo, en el caso de la percepción: “allí donde y en la medida en que la unidad constituida es inseparable de la constitución original misma en la manera inmediata y concreta de una unificación, allí, tanto el percibir constituyente como lo percibido, pertenecen a mi concreta propiedad” (MC: 138). De tal manera que incluso objetos que parecieran absolutamente distintos al ‘yo’, como los objetos de la sensibilidad, son domesticados en el ámbito de propiedad del ego por estar constituidos por las estructuras de su conciencia. De ahí que a esta le resulte legítimo reclamar para sí este mundo como auténticamente suyo a pesar de tratarse de un objeto al que atiende y respecto al cual constantemente siente el peso de esa ineludible profundidad hylética.
2. Apertura
Hasta aquí se han expuesto los argumentos husserlianos que permiten comprender cómo, tras efectuar la epoché que pone entre paréntesis la realidad del mundo y su ‘ser ahí para todos’, el ego llega a formar una suerte de esfera endógena y privada constituida por sí mismo. A este ámbito inmanente de la conciencia pertenecen primordialmente las vivencias intencionales como la fantasías, la ilusión y los sueños, así como otras efectuaciones de lo extraño en tanto que son constituidas por la conciencia, por ejemplo, la percepción. Sin embargo, dentro de la esfera original de propiedad de la mónada puede encontrarse ya desde el principio la inquietante referencia a un mundo trascendente que se origina sobre la
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leibniziano para hacer frente a esta dificultad: primero, considerando gradaciones en el orden del conocimiento; segundo, integrando a las perspectivas de ‘los otros’ dentro de un sistema monadológico.
base del fenómeno ‘mundo objetivo’ reducido y domesticado. Desde el comienzo de la meditación es patente cómo el fenomenólogo tiene que esforzarse por reapropiarse o ignorar lo ajeno violentamente. Esta violencia puede verse reflejada en el empobrecimiento de las potencias intencionales que el filósofo le concede al cuerpo de la mónada: la epoché
trascendental limita el cuerpo vivo del ‘yo’ a primitivas interacciones o relaciones consigno mismo.
Una vez definido el ámbito de la conciencia pueden distinguirse en él dos tipos de actos intencionales, a saber: inmanentes y trascendentes (cf. MC: 86-87). Los actos o intencionalidades del segundo tipo sacan a la conciencia de su espacio endógeno llevándola a atender a fenómenos que encuentran su motivación en la exósfera, en el mundo externo a ella. Así la conciencia sale de su región absolutamente inmanente para toparse con una primera naturaleza circundante en la que se hallan los cuerpos físicos, incluido el suyo. Ahora bien, incluso cuando la conciencia se abre un poco más, atendiendo a aquella primera naturaleza inscrita dentro de su mundo circundante gracias a actos intencionales trascendentes como la percepción y la motricidad, el precio que la epoché hace pagar al ego
encarnado por la purificación de su ámbito de propiedad, es, paradójicamente, la neutralización de la plenitud y alcance de las intencionalidades naturales de su propio cuerpo vivo.
La epoché temática gracias a la que logra hacerse “abstracción de todas las efectuaciones constitutivas de la intencionalidad referida de modo inmediato o mediato a la subjetividad extraña” (MC: 125) pone entre paréntesis y empobrece las intencionalidades corporales primordiales por las que un cuerpo inexcusablemente se abre al mundo, a saber: la impatía, la motricidad y la percepción. Si la conciencia es siempre conciencia de algo trascendente a ella misma, entonces, tiene que ser constitutivo de dichos modos intencionales trascendentes y corporales ir siempre más allá del propio cuerpo. Pero en la inmanencia de la esfera monádica purificada, la percepción y la motricidad solo sirven al ego
encarnado para percibirse y tocarse a sí mismo en una relación ambigua tocante-tocado donde él mismo es simultáneamente sujeto y objeto; mediante esta experiencia el sujeto
constituye su propia identidad corporal en ausencia de otros en un ejercicio que podría calificarse, más que fenomenológico, autopoiético13.
Fuera de esta forma de relación inmanente sui géneris consigo mismo, la percepción14
es requerida de manera natural por el mundo para que vista, tacto, oído, olfato y gusto atiendan a un ahí afuera que siempre está ahí presente, como correlato, para ser percibido. También la motricidad tiene un horizonte mucho más amplio que el de las cinestesias autoreferidas a mis miembros u órganos15. Esa autolimitación de las potencialidades e
intencionalidades del cuerpo vivo requiere, justamente, de la suspensión de la ‘naturalidad’ de las relaciones entre el ego encarnado, ‘los otros’ y el mundo:
Si yo reduzco los otros hombres a mi propiedad, obtengo cuerpos físicos incluidos en ella; pero si me reduzco a mí mismo como hombre, obtengo mi cuerpo orgánico y mi alma, o sea, a mí mismo como unidad psicofísica y, en esta unidad, mi yo personal, el cual, en este cuerpo orgánico y por medio de él, actúa sobre el mundo exterior y padece la acción de éste, y se constituye así en unidad psicofísica en virtud de la constante experiencia de tales modos únicos de relación del yo y de la vida con el cuerpo físico y orgánico. Si el mundo exterior, el cuerpo orgánico y la totalidad psicofísica han sido purificados así de lo que no es propiedad (Eingenheitliche Reinigung), yo he perdido mi sentido natural de ser un yo, en la
13 El ‘yo’ forma una idea de su propia identidad corporal en una relación en la que él mismo es tanto
agente como paciente; el propio cuerpo es el medio y el fin de esta actividad en la que, a medida que se va sintiendo se va formando una noción de sí mismo.
14 Al menos desde Ideas I, ‘Sección segunda’, Capítulo I, Husserl sostuvo que el mundo de la actitud
natural es el mundo de la percepción y que, por lo mismo, lo primero que se le da a la conciencia es lo percibido. De lo cual se sigue que a la conciencia tética le subyace una conciencia preteórica y perceptiva. Con todo, resulta importante resaltar que para el fenomenólogo la percepción dista mucho de ser un fenómeno meramente receptivo de datos empíricos. Por el contrario, a la percepción le corresponde un ‘halo de percepción’ o de sentido. Lo que da sentido a lo presentado en toda percepción son determinadas valoraciones y juicios que lo inscriben en un horizonte donde resaltan figuras en el fondo de la atención.
15 Una interesante aproximación al asunto que trataremos a continuación puede encontrarse en el
artículo ‘Intentionalité, Telos Trascendentalité en tant que Forces Ontopoiétiques du Cosmos’ (2014) de la revista Analecta Husserliana CXVII. En él, Francesco Torato explora, en el contexto de las ciencias naturales y del hombre, el rol del cuerpo en la constitución de los cuerpos físicos o vivos. En primer lugar, Torato propone un análisis de las cualidades intuitivas de las cosas y su interdependencia con la experiencia que el sujeto tiene de su propio cuerpo; segundo, siguiendo una explicación preliminar de ‘la cosa física’, examina la posibilidad de una constitución solipsista de la naturaleza objetiva. Estamos de acuerdo con este trabajo en que los límites de la constitución solipsista se hacen manifiestos cuando hacemos coincidir al ‘yo puro’ con un mundo físico externo. Esto nos obliga a pensar la relación del cuerpo y el mundo de una forma que comprenda la experiencia en el marco de una percepción en condiciones psicofísicas empíricas.
medida en que permanece eliminada toda referencia de sentido a un posible «nos» o «nosotros», y he perdido toda mi mundanidad, en el sentido natural. (MC: 131)
Es característico de esa unidad psicofísica que es el cuerpo consciente el relacionarse con el mundo y ser afectado por este. Un ser corporal es un ser condenado al comercio con lo ajeno; tener cuerpo significa esencialmente existir acosado por lo extraño y vivir fuera sí. Desde las células hasta la piel y los órganos, el cuerpo es un sistema permeable y expuesto a la influencia del ambiente al cual siempre responde. Cuando la actitud trascendental despoja a la corporalidad de su naturalidad, amputa esa condición de bisagra del cuerpo orgánico que vincula y relaciona al ego con los otros y con el espacio en que todos cohabitan, dejándolo solo en referencia consigo mismo. En actitud natural los individuos empíricos no cuestionan la evidencia del mundo que tienen enfrente de sí ingenuamente, y constituyen su identidad personal de forma, no solo reflexiva, sino también a través de experiencias y tratos que tiene con este mundo y con ‘los otros’. Por una parte saben de lo extraño partiendo de la inmediatez de sus propias vivencias; por la otra, saben de su mismidad volviendo a sí desde los demás.
La ambigüedad de la unidad de la experiencia ingenua revela una serie de paradojas. Primero, el ‘yo’ es tanto un ser empírico como trascendental, como ya lo anotaba Kant. El mismo ser empírico constituido es transcendentalmente constituyente como se advierte en la siguiente formulación: El “Yo, el yo humano (el yo psicofísico) reducido, soy, pues, constituido como miembro del mundo, con un múltiple fuera de mí, pero yo mismo constituyo todo esto en mi psique y lo llevo intencionalmente en mí” (MC: 132). Esta paradoja o tensión es indisoluble, no se deja subsumir en un solo término: ni la esfera de propiedad egológica, ni el ser que es independiente y está fuera de esta, son reducibles el uno al otro. En otras palabras: por un lado, aunque la mónada trate de hacer inmanente toda trascendencia, asumiéndola como correlato constituido por los modos de sus vivencias intencionales, inexcusablemente se topa con un fondo de experiencia irreductible que no le pertenece, que se apresenta como exterior de suyo; por el otro, esa misma experiencia en primera persona del ‘yo’ no puede deducirse o derivarse de la experiencia que del mundo tienen los otros. De ahí que la experiencia inmediata que el sujeto tiene de su propio ser
psicofísico haga imposible que este pueda llegar a tenerse a sí mismo como a un objeto entre otros objetos de la conciencia: el cuerpo orgánico es trascendente, en tanto que no es idéntico a la conciencia, pero al mismo tiempo inmanente, en tanto que no es un objeto espaciotemporal más. El ego encarnado, como unidad psicofísica, es paradójico, es naturaleza y conciencia simultáneamente16.
El cuerpo como unidad psicofísica es constitutivamente intencional, ya se tome esto en sentido inmanente o trascendente. El cuerpo sintiente y sus ‘ubiestesias’ son el soporte material de la vida desiderativa y volitiva de los grados superiores (cf. Ideas II: 192); es igualmente entendido como la interface definitiva que articula las intencionalidades con su soporte cósico: el estrato de sensaciones del cuerpo se entrelaza con sus funciones intencionales y la conciencia total del sujeto está en cierta manera con su cuerpo mediante su soporte hylético aún cuando sea claro que las intencionalidades mismas ya no están directa y propiamente localizadas ni forman parte del cuerpo (cf. Ideas II: 192-193). Además, en tanto que está abocado a relacionarse e ir más allá de sí mismo le resulta ineludiblemente padecer el mundo y actuar en él. Es esta evidencia de la relación natural ego-mundo la que es sacrificada en la meditación para constituir la esfera de propiedad de la mónada. Con el ejercicio reflexivo que reduce toda trascendencia al ámbito de inmanencia de la conciencia constituyente, el fenomenólogo restringe la plenitud del cuerpo. Para hacerse un ámbito purificado, no contaminado, el ego trascendental intenta negar sus vivencias naturales,
16 No puede pasarse por alto en este punto el artículo de Taylor Carman, The Body in Husserl and
Merleau-Ponty (1999), por iluminar la paradoja inmanencia-trascendencia a través de un problema clásico en la obra de ambos fenomenólogos, a saber: el problema conciencia-cuerpo. En el citado documento hay una cuidada exposición de la relación entre el gobierno de la conciencia y la obediencia del cuerpo en esa unidad ‘psicofísica’ que es el ego encarnado husserliano. Aunque no lo reconozca en su obra, es mérito de M. Merleau-Ponty, y no de Husserl, la disolución de las dificultades intrínsecas a semejante unidad de heterogéneos. Con todo, lo más valioso del escrito, a nuestro parecer, es la caracterización de la conciencia como inmanencia y libertad, por un lado, y del cuerpo como trascendencia y necesidad, por el otro: con este aparato conceptual Carman desarrolla y desenvuelve las paradojas del par inmanencia-trascendencia respecto al problema del cuerpo vivo [Leib] mostrando cómo ninguna de estas dimensiones puede desconectarse de lo que parecería su opuesto sino que siempre cabe esperar encontrar la una en la otra. Si en el tratamiento que Husserl hace la cuestión existe un desdoblamiento de la conciencia respecto del cuerpo, y si esto es un abuso del lenguaje que hace del problema un pseudoproblema, como siguiere Carman, no podemos tratarlo ahora por apuntar hacia una línea de investigación tan difícil como extensa.
teniendo como resultado la producción de una suerte de filosofía del cuerpo que parece hablar de todo menos de ese cuerpo que efectivamente experimento como siempre solicitado por un complejo de relaciones mundanas. La irreductibilidad de lo ajeno y el absurdo en la limitación de la referencia del propio cuerpo a ‘lo otro’ se hacen explícitos en el hecho de que la primera formulación del concepto de propiedad no puede más que entrañar negatividad: lo que me es propio [das Mir-Eigene] es lo no extraño (cf. MC: 134). De ahí que la meditación fenomenológica deba continuar sin olvidar sus limitaciones y restricciones: si bien hay un sentido en el que lo trascendente puede ser tenido como inmanente a la conciencia, esto es, como correlato constituido por esta, por otra parte, hay un sentido más radical de trascendencia que apunta a que, al margen de la experiencia y las intencionalidades de la conciencia, la existencia del mundo no depende de ella y que, por el contrario, es el mundo el que solicita y motiva todos los actos intencionales del ego. Si el ejercicio de domesticación de todas las efectuaciones de lo ajeno resulta paradójico e inadmisible, ¿qué sentido u objetivo tiene esta meditación? ¿Acaso se trata de una extravagancia del pensamiento o podemos esperar hacer explícito algún fenómeno fundamental a través de ella?17
3. Presentación y apresentación perceptiva del otro
Con la sección anterior parece quedar claro la irrecusable tendencia de la conciencia encarnada a salir de su región más íntima y propia para atender a las solicitudes de un más allá de sí que aparece como correlato de sus intencionalidades trascendentes. Una vez se ha mostrado que los modos intencionales de la corporalidad implican la apertura y referencia a un ámbito diferente al del propio cuerpo vivo, lo extraño, puede hacerse explícito que no toda intencionalidad puede limitarse o pertenecer definitivamente al círculo de autoconciencia y propiedad del ego como lo pretende la reducción fenomenológica. Muy por el contrario, de la paradoja entre inmanencia y trascendencia de la unidad psicofísica del
17 Si bien podrían adelantarse algunos ensayos de respuesta a estas preguntas en este momento, dado
el carácter y la intención del texto, estas cuestiones tendrán que desenvolverse y tematizarse más adelante como parte de las conclusiones del documento.
cuerpo orgánico puede concluirse que, a menos que sacrifiquemos la plenitud de las potencialidades del cuerpo consciente, al ego encarnado le es esencial prestar atención a ‘lo otro’. Si esto es así, debemos aclarar ahora: primero, qué tipo de experiencia motiva a la conciencia constituyente a trascender o salir completamente de su esfera de propiedad para encontrarse con algo extraño afuera; segundo, cómo esta experiencia de lo extraño indica el ser efectivamente otro de ‘lo otro’. En suma, nuestra intención es aclarar cómo llega a ocurrir para el ‘yo’ la donación de trascendencia objetiva y cómo su sentido es aprehendido. Este análisis fenomenológico de carácter estático busca interrogar la experiencia y descubrir sus intencionalidades y la manera en que el mundo extraño llega a darse desde sí mismo al
ego18. Ahora bien, lo extraño, aquello que no soy yo, se presenta originariamente como
vivencia de otros en general, esto es, de otros animales monádicos excluidos de mi ser concreto. Así, el problema de la donación de sentido del mundo objetivo, la teoría de la experiencia de lo extraño, está planteado, en un primer momento, como un problema específico y puntual, a saber: el del ahí para mí [für-mir-da] de los otros en la experiencia de la impatía [Einfühlung]19.
En principio el ego reduce toda experiencia de lo extraño a la corriente inmanente de sus vivencias, esto es, a unidades purificadas de alteridad que son constituidas por sus actualidades y potencialidades. En este estrato parece obvio que tales unidades son inseparables de la conciencia, que no son más que sus correlatos intencionales. Pero, si esto es así, ¿qué sucede con los otros en tanto que ‘otros’, es decir, en tanto que no son algo representado ni presentado por el ‘yo’? Para desenvolver el asunto fenomenológicamente, es decir, sin recurrir a certezas y obviedades propias de la actitud natural, Husserl considera necesario transitar el camino que va desde la esfera inmanente y de propiedad de la mónada hasta la trascendencia indicada en la noción de alter ego. Para ello es necesario identificar las
18 Estático: según la experiencia inmediata que el ‘yo’ tiene de su propio campo de sentido. En el
Capítulo II podremos ampliar y aclarar el carácter de este tipo de fenomenología, cuando la comparemos y contrastemos con la fenomenología genética.
19 Siguiendo a Mario A. Presas, dentro de las diversas posibles traducciones del término Einfühlung se
ha preferido la de ‘impatía’ sobre otras como empatía, endopatía, intrafección, introyección o proyección sentimental (2009: 123, nº38).
intencionalidades explícitas e implícitas en las que ‘el otro’ es dado a la experiencia; debemos analizar cómo, en qué tipo de vivencias, en qué síntesis, con qué motivaciones, etc., se configura para mí la experiencia de ‘lo otro’ (cf. MC: 122). El hilo conductor de esta meditación es el modo de darse perceptivo óntico-noemático del alter ego: por un lado, como cuerpo físico perteneciente a mi mundo circundante; por el otro, como un cuerpo gobernado psíquicamente y con experiencia del mundo objetivo como lo soy yo mismo.
Si puedo “en general oponer esa mi esencia propia a alguna otra cosa, o el hecho de que yo, el yo que soy, pueda llegar a ser consciente de algo que me es extraño, de otro que no soy yo, presupone, por tanto, que no todos los modos de conciencia que me son propios pertenecen al círculo de aquellos que son modi de mi autoconciencia” (MC: 140). Este es el caso de la percepción, cuya estructura remite la atención a algo que se presenta en el espacio sensible de la subjetividad, que la trasciende20. Así, en primer lugar, lo percibido
primigeniamente es ‘donado’ como cosa o como cuerpo físico [Körper] delante del ‘yo’ en una protopresencia. Como ya vimos, los objetos presentes alrededor del ego encarnado amplían su esfera de propiedad constituyendo su esfera monádica o mundo circundante [Umwelt]21. En este espacio mínimo, un organismo se encuentra con objetos [Gegenstande]
dispuestos en su entorno que ofrecen dos tipos de relación: como portador de características accesibles al aparato sensorial; o como objetivo de efectos y respuestas. Según Uexküll, de quien Husserl toma el término, “el mundo circundante se descompone en dos partes: en un mundo perceptible [Merkwelt], que va desde el portador de características hasta el órgano sensorial, y en un mundo de efectos [Wirkungswelt], que va desde el efector hasta el portador de características” (Uexküll, 2014: 88)22. Reapropiado fenomenológicamente, el
concepto da cuenta de la articulación entre el cuerpo orgánico y los cuerpos físicos que se
20 Presentación debe distinguirse de ‘apresentación’. Ambos conceptos, presentación y
apresentación, son elementos constitutivos del fenómeno perceptivo del otro. Lo visible se presenta, lo invisible se apresenta; lo primero es presente primigeniamente, lo segundo, co-presente. Con el desarrollo de este apartado estos conceptos irán ganando claridad y definición.
21 Husserl recupera el termino Umwelt de la teoría biológica del Barón Jacob von Uexküll. El mundo
circundante es la misma unidad mónada. La definición de mónada de A. D. Smith resulta aquí de mucha ayuda por su sencillez y simplicidad: la mónada está conformada, básicamente, por mi cuerpo, como punto de orientación, y por todos los objetos de mis intencionalidades (2003: 112).
ofrecen como presa a sus intencionalidades perceptivas, volitivas, desiderativas, motrices, etc., teniendo claro, por supuesto, que todas las características significativas del objeto externo son constituidas por la conciencia.
Imagen 1. Mónada fenomenológica. Inspirada en el diagrama del mundo circundante [Umwelt] de J. v. Uexküll.
Así es naturalizada la conciencia que, aunada con un cuerpo, ahora denominamos animal monádico23. El animal es un cuerpo psicofísico dotado de un aparato receptor que
está vinculado con objetos diferentes a él mismo, conformando así un pequeño mundo individual. Pero allí donde el biólogo pone la unidad cuerpo-entorno como unidad mínima a analizar, el Fenomenólogo aplica una reducción más en el orden de intimidad. Somos, fundamentalmente, un cuerpo que en tanto que sintiente puede examinarse a sí mismo en
23 En Capítulo III, sección dos, de Ideas II, Husserl lleva a cabo el análisis del modo en que la
conciencia pura llega a naturalizarse a través del cuerpo y su relación con la naturaleza. Este fragmento del trabajo resume el primer estadio de este proceso, la constitución del primer mundo circundante del animal. Nuestro documento presenta, igualmente, en sus capítulos II y III el fenómeno de ampliación en virtud del cual esta esfera primordial entra en conexión con otras esferas primordiales ajenas en la constitución de una naturaleza en sentido amplio.
su carnalidad. Nuestro cuerpo vivo [Leib]24 u orgánico, en el que mandamos y gobernamos,
que hace y puede algo, tiene la capacidad de experimentarse a sí mismo, objetivándose. Tal objetivación es el germen de la experiencia de la alteridad para la constitución solipsista de la propia identidad: al tocarme o al verme a mí mismo me experimento como a otro a pesar de ser siempre yo. No obstante, jamás podríamos llegar a tener a nuestro propio cuerpo orgánico por un objeto más [Gegenstand]: no podemos tomar distancia de él ni tenerlo como a algo enfrente de nosotros mismos. Por ello, para el fenomenólogo, el cuerpo sentido es el punto cero de la espacialidad. En este sentido, “mi cuerpo físico orgánico, en cuanto referido a sí mismo, tiene su modo de darse del aquí central” (MC: 154).
El cuerpo físico del ‘otro’ se da óntico-noemáticamente como un factum a la percepción. Gracias a su ser corporal este llega a presentarse en el campo perceptivo del ego. Su ser físico es absolutamente trascendente e irrumpe en el paisaje visual de la mónada; su auto-donación simplemente ocurre, aunque esta no lo desee o espere. El ‘otro’ no puede derivarse del ego ni ser una representación suya; su sola interrupción como otro cuerpo hace patente su alteridad. Y con todo, no existe un abismo insalvable entre él y el ‘yo’ a pesar de que ambos permanezcan mutuamente irreductibles. ¿Cómo es posible que ‘el otro’ se presente físicamente pero se substraiga simultáneamente? ¿Cómo entender la diferencia y similitud de ego y alter ego? ¿Qué tipo de experiencia, si no es la presentación total de una existencia objetiva, es esta?
La intencionalidad inmediata en la experiencia de lo extraño, la ‘apresentación’, es una percepción analógica. Comenta Husserl en Ideas II que,
Si denominamos PERCEPCIÓN PRIMIGENIA a la vivencia en la que un sujeto tiene dado el objeto percibido en presencia primigenia, entonces ello quiere decir que el objeto esta ahí “realmente”, “en el original”, y no meramente “copresentado”. Tenemos por ende una diferencia fundamental entre PROTOPRESENCIA y APRESENCIA. La última remite a la PROTOPRESENCIA. (Ideas II: 203-204)
24 La distinción entre Leib y Körper es fundamental. El primer término hace referencia al cuerpo
orgánico, el cuerpo que vivo, mientras que el segundo término se refiere al cuerpo objeto, que no experimento en primera persona, las más de las veces, un cuerpo extraño o ajeno.
Esta experiencia del ‘otro’, su apresentación en una co-presencia, es tan original como la propia presentación perceptiva, son co-originarias. La presentación inmediata del ser físico del ‘otro’ no agota su ser ‘otro yo mismo’ que vive y tiene experiencia del mundo, dejando indicada una dimensión de su otredad que no se exhibe ni se muestra. Poco después, en el mismo texto, Husserl comenta que “lo experimentable en sentido primigenio, el ser protopresentable, no es todo el ser, ni siquiera todo el ser experimentable (…) Los cuerpos que se hallan frente a mí externamente los experimento, como otras cosas, en protopresencia; la interioridad de lo anímico, por apresencia” (Ideas II: 204-205). De tal manera que, si bien los cuerpos físicos son percibidos, esto no impide reconocer que dicha percepción no concluye ni termina allí. De ser así ‘el otro’ no sería un sujeto sino una unidad objetiva más, constituida por mis vivencias intencionales y configurada en mi sensibilidad. De ahí que
Aquí tiene que haber cierta mediatidad de la intencionalidad, que, partiendo del sustrato mundo primordial, que en todo caso es el que constantemente permanece en la base, representa un ser-también-ahí (Mit da) que, sin embargo, no está ahí él mismo, ni jamás puede llegar a ser un «él mismo ahí». Se trata, pues, de una suerte de hacer co-presente, de una suerte de apresentación. (MC: 145)
En toda percepción tienen lugar múltiples apresentaciones. Por ejemplo, la presentación de la cara de una cosa apresenta las otras prescribiendo una unidad más o menos determinada. Todas las vivencias de la conciencia son constituidas a partir de escorzos presentes. Sin embargo, mientras que, por un lado, lo propio de las vivencias inmanentes de la conciencia es la ‘plenificación’ y la ‘libre variación’ del sentido en la presentación de una unidad sintética e ideal25; por el otro, a lo percibido y trascendente le es
25 Pertenece a la fenomenología la clarificación progresiva de la experiencia, de manera que uno de
sus objetivos consiste en aspirar a la determinación óptima o ideal de las vivencias. En la región inmanente de la conciencia, esta puede traer a la cercanía adecuada, lo que mundanamente resulta turbio y oscuro, hasta el punto que llegue a mostrarse en su evidencia. Es propio del ámbito inmanente tomar cada vivencia intencional como disponible ilimitadamente, lo cual permite esperar la eventual plenificación de su sentido, la captación de su esencia. Adicionalmente, “hay razones por las cuales en la fenomenología, como en todas las ciencias eidéticas, pasan a ocupar las representaciones y, para hablar más exactamente, la libre fantasía un puesto preferente frente a las percepciones” (Ideas I: 157). Esto llega a comprenderse cuando la conciencia experimenta todas las posibilidades de su libertad con cada modulación o variación de una experiencia que permite la ficción y la imaginación.
inherente la parcialidad a pesar de estar referido a un horizonte de sentido26. Esto llega a
radicalizarse en la experiencia del ‘otro’: en este caso, no sólo su cuerpo se muestra siempre desde una determinada perspectiva, sino que, además, al no poder vivir por él, es imposible tener conciencia plena y definitiva de este. En esta especie de inaccesibilidad inverificable de lo que es originalmente inaccesible se funda el carácter esencial de extraño. Por esto, ‘el otro’, a pesar de estar físicamente ahí, frente a mí, nunca llega a hacerse absolutamente presente sino co-presente. ¿Esto quiere decir que el otro, como sujeto, es absolutamente ininteligible e inefable? La inaccesibilidad y co-presencia del ‘otro’ no es de carácter místico ni metafísico27. Antes bien, en la experiencia del ‘otro’ interviene un modo especial y
singular de intencionalidad, una co-intencionalidad por la que la conciencia es consciente de algo trascendente a ella que, en sentido estricto, no es un objeto como los demás. La subjetividad ajena no aparece de la misma manera en cómo aparecen los otros cuerpos físicos. Se trata de un fenómeno paradójico: lo positivo, presenta o revela lo negativo, lo ausente. Así, tiene que hacerse evidente que para el fenomenólogo lo primordial del ‘otro’, en tanto que alter ego, es aquella dimensión que siempre logra substraerse y no aquella que se da inmediatamente en el encuentro de la carne.
El ‘otro’, en tanto que ‘otro’, es esencialmente impresentable, irreductible e inverificable inmediatamente a diferencia de los objetos no animados del mundo circundante de la mónada. Así cobra este completamente su sentido de alter ego. Ahora bien, ¿cómo puede el ego acercarse, comprender, a ese ‘otro yo mismo’?; ¿cómo pueden superar su diferencia? El enlace fundamental entre lo propio y lo extraño en este fenómeno es, en principio, de carácter corporal: el ego constata que ese cuerpo dado allí es como el suyo y que, por lo tanto, también debe experimentar el mundo y gobernarse a sí mismo tal y como lo hace él. El ‘otro’ también debe ser un cuerpo vivo. Aquí opera una suerte de transferencia de sentido a partir de la propia experiencia del ‘yo’ como cuerpo orgánico que motiva un
26 A los actos intencionales trascendentes, como la percepción, por atender a un espacio donde la
conciencia ya no es plena ni libre sino que, por el contrario, lidia con un mundo diferente aunque no separable de ella, le corresponde esencialmente la contingencia, el darse siempre a partir de escorzos o perspectivas y la parcialidad del horizonte que aspira satisfacer (Ideas I: 95).