COMUNICACIONES
El aporte de Dilthey al Pensamiento Latinoamericano
Santiago, Dulce María (UCA)
La Hermenéutica puede considerarse un método o un arte de comprender lo otro; como tal, permite la comprensión de nuestra propia cultura, integrada por elementos diversos. Para el desarrollo de un pensamiento situado en América Latina, que supone el reconocimiento de que la cultura en este suelo es mestiza, la hermenéutica cultural posibilita categorías de pensamiento que permiten comprender nuestro fenómeno cultural desde su raíz.
En este sentido, el pensamiento deWilhelm Dilthey (1833-1911) permite dicha comprensión. Introducido en nuestro país por el alemán Félix Krueger (1874-1948), profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires entre 1906 y 1907, su teoría de la concepción del mundo (aunque según Max Scheler la expresión weltanschauung –cosmovisión- fue incorporada al alemán por Wilhelm von Humboldt) ha posibilitado una renovación en el pensamiento reflexivo acerca de nuestra identidad cultural.
Las dos tradiciones culturales que la componen –la hispánica, tributaria de la occidental cristiana, y la pluriforme cultura indígena- pueden ser comprendidas desde esta hermenéutica cultural como dos elementos diversos que deben ser integrados en una “síntesis vital” para que puedan coexistir de manera activa.
La Fenomenología ha permitido, por un lado, la convergencia de la filosofía con las ciencias humanas, como la antropología cultural, para procurar configurar un
humanismo específicamente latinoamericano. Y, por otro lado, en su vertiente
existencial, ha posibilitado el pensamiento del hombre en relación con el mundo y con los otros.
La Hermenéutica comprensiva de Dilthey destaca la importancia de la afectividad – la vivencia implica la restitución de la emoción y de los sentimientos en la relación del hombre con el mundo y con los otros sujetos- y así ha abierto un horizonte nuevo de comprensión de lo latinoamericano, tan impregnado del elemento afectivo desde su origen. Lo “real maravilloso” o el “realismo mágico” son expresiones de esta totalidad de un pensamiento emocional que revela un fondo de sentido propio de nuestra identidad.
La propuesta de Rodolfo Kusch (1922-1979) –filósofo y antropólogo- ha sido, en este sentido, muy esclarecedora: Interpretó lo auténticamente propio del continente americano, su raíz germinal en una actitud prerreflexiva característica, a la que denominó “estar” -y que contrasta con el “ser” propio de lo occidental y europeo- como un modo peculiar de estar-en-el-mundo del hombre original de nuestro continente. Considera entonces, que solamente “lo americano podrá ser aprendido en las raíces mismas de nuestra vida, que es la única creadora de cultura.”(Kusch, 1953, p. 17) Porque, como decía Dilthey, “toda auténtica concepción del mundo es una intuición que surge del hecho de estar inmerso en la vida” (Fernández, 1992, p. 10)
Según relata el filósofo argentino Coriolano Alberini (1886-1960) en su trabajo
La filosofía alemana en la Argentina, fue “en los cursos de Krüeger, quien mucho nos
había hablado de Dilthey y otros autores alemanes contemporáneos” (Alberini, 1994, p. 86) como el pensamiento del filósofo alemán se introduce en nuestro suelo.
El psicólogo alemán Felix Krüeger (1874-1948), que había trabajado con Wundt en Alemania, llegó al país en 1906 y ocupó la cátedra de “Psicología Superior” en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Dictó su cátedra durante 1906 y 1907 en plena época positivista y –según la opinión del mismo Alberini- debió abandonarla por la incomprensión de ese movimiento. De regreso a su país, llegó a ser sucesor de Wundt en Leipzig. De esta forma Dilthey fue conocido en nuestro ámbito académico.
Cuando en 1928 llega José Ortega y Gasset (1883-1955) a nuestro país por segunda vez, se contacta con el filósofo argentino de origen español Francisco Romero (1891-1962), quien “se vio influido básicamente por Dilthey, Hartmann y Scheler … y que durante la segunda visita de Ortega, cuando éste se puso a hablar, en un banquete, de la metafísica y de la razón vital, Romero observó que ése era precisamente el problema de Dilthey, a lo que Ortega contestó que no lo había leído. Y, en verdad, cuando Ortega escribe a fines de 1933 en Revista de Occidente ‘Dilthey y la idea de la vida‟, lo expresa en forma clara: „Yo no he conocido algo de la obra de Dilthey hasta estos últimos cuatro años. De modo suficiente no lo he conocido hasta hace unos meses‟. Y señalando la importancia de ello Ortega escribe, nada menos, que este desconocimiento le ha hecho perder diez años de su vida‟” (Medin, 1994, p. 68-69)
Pero ha sido el filósofo argentino Eugenio Pucciarelli (1907-1995) quien más se abocó en nuestra tierra al estudio de Dilthey y a su difusión. Lo considera “un romántico rezagado condenado a vivir en una época positivista hostil a la filosofía” (Pucciarelli, 1944, p. 9), porque se vivía pendiente de las ciencias naturales. A Dilthey, por el contrario, le preocupaban las ciencias del espíritu, como afirma en su prólogo a la obra que dedica al tema, su meta es resolver la cuestión de “los fundamentos filosóficos de las ciencias del espíritu” (Dilthey, 1980, p. 27). Para Pucciarelli la empresa fundamental de Dilthey fue “llevar la „vida‟ a comprensión filosófica y asegurar un fundamento hermenéutico a esta comprensión de la „vida misma‟” (Pucciarelli, 1944, p. 14-15) y sus reflexiones filosóficas lo conducen a descubrir un nuevo método de investigación: el espíritu del tiempo (Geist der Zeit). Éste actúa sobre todos los individuos de una misma época y se traduce en todas las manifestaciones de la cultura constituyendo su carácter intrínseco. Llega así Dilthey a una concepción histórica del hombre que se opone a la del racionalismo que acentúa la inmutabilidad de la naturaleza humana.
El gran traductor de las obras de Dilthey al castellano fue el español radicado en México Eugenio Imaz (1900-1951) quien considera que la obra de Dilthey puede condensarse en dos títulos: “Introducción a las ciencias del espíritu y Teoría de la
concepción del mundo. Con el primero señalamos todas sus investigaciones históricas y
gnoseológicas encaminadas a la fundación de las ciencias del espíritu; con el segundo, todos sus esfuerzos, apoyados en las bases firmes logradas con la Introducción, para superar la anarquía de las opiniones en los campos del arte, de la religión y de la filosofía” (Imaz, 1946, p. 272). Entonces, los dos ejes fundamentales de su pensamiento –la fundamentación de las ciencias del espíritu y la teoría de la concepción del mundo- se encuentran profundamente enlazados ya que la segunda se basa en la primera, puesto que la comprensión, “la compenetración emotiva con el objeto” (Dilthey, 1980, p. 278), es la condición de posibilidad de la interpretación del mundo que resulta de la cosmovisión.
El hombre es el único ser que no se conforma con estar-en-el mundo, sino que quiere conocerlo, comprenderlo e interpretarlo según una imagen del mundo de la que surge la concepción del mundo, que es una interpretación compartida por la comunidad que habita.
Max Scheler (1874-1928) remite a Humboldt en cuanto al origen del término: “La expresión „Weltanschauung’ (cosmovisión) fue incorporada a nuestra lengua por un egregio investigador de la historia del espíritu, Wilhelm von Humboldt, y significa, ante todo, las respectivas formas fácticas de “ver el mundo” (no necesariamente conscientes y reconocidas por la reflexión) y la articulación de los datos intuitivos y de los valores por parte de los complejos sociales (pueblos, naciones, círculos culturales). En la sintaxis de las lenguas, pero también en la religión, el ethos, etc. pueden encontrarse estas “cosmovisiones”. Por lo tanto, también aquello que yo llamo „metafísica natural‟ de los pueblos corresponde al ámbito de lo que debe abarcar la palabra „cosmovisión‟” (Scheler, 1980, p. 25-26).
Más allá de esta consideración del origen del concepto, Dilthey ha sido quien elaboró una teoría sobre la cosmovisión que se transmitió con la enseñanza de su filosofía y que ha sido, probablemente, el aporte más significativo para la comprensión de nuestra realidad cultural. El particular fenómeno americano, constituido por una pluralidad de tradiciones culturales fundadas en cosmovisiones diversas, implica la necesidad de una interpretación que nos permita comprender la complejidad de nuestra propia identidad.
Para Dilthey, las cosmovisiones son “disposiciones de ánimo universales” o “ciertos temples vitales” (Fernández, 1992, p. 31) que surgen en el hombre frente a la
vida y constituyen “un medio de comprensión o razón explicativa de lo inabarcable”
cuya función es expresar “el significado y sentido del todo” (Fernández, 1992, p. 32), formulada sobre la base de una imagen del mundo. Todas las concepciones del mundo son una interpretación del mundo que tratan de ofrecer una solución completa del enigma de la vida y poseen la misma estructura: “Como la naturaleza humana es siempre la misma, –afirma Dilthey y vale aclarar que quiere significar un esquema
psíquico universal- también los rasgos de la experiencia vital son comunes a todos”. Y
agrega: “La caducidad de las cosas humanas, y en medio de ella nuestra capacidad de gozar de la hora; en naturalezas enérgicas o bien limitadas, una tendencia a superar esa caducidad mediante las constitución de una firme armadura de su existencia…” (Dilthey, 1974, p. 42).
Dichas experiencias vitales están constituidas por las relaciones de la mismidad del yo con las otras personas y con los objetos exteriores: “El yo, las personas y las cosas en torno pueden llamarse los factores de la conciencia empírica, y ésta consiste en las relaciones mutuas de esos factores” (Dilthey, 1974, p. 43). A estas relaciones vitales y las experiencias fundadas en ellas el alma intenta reunirlas en una totalidad, pero no puede hacerlo sin considerar el hecho de la muerte. “Así, el hecho de la muerte obliga a representaciones imaginativas que tienden a hacer comprensible ese hecho; la creencia en los muertos, la veneración de los antepasados, el culto de los difuntos engendran las ideas fundamentales de la creencia religiosa y de la metafísica” (Dilthey, 1974, p. 44). Por eso, al yo, las otras personas y las cosas se agrega la experiencia vital de lo absoluto como una manera de superar la caducidad humana y poder responder por la totalidad.
Si bien para Dilthey las concepciones del mundo poseen la misma estructura “es siempre la complexión o conexión unitaria, en la cual, sobre la base de una imagen del mundo, se deciden las cuestiones acerca de la significación y el sentido del mundo, y se deducen de esto el ideal, el sumo bien, los principios supremos de la conducta en la vida” (Dilthey, 1974, p. 45). Y si bien está determinada por la regularidad psíquica, que constituye la aprehensión de la realidad, su valoración y las determinaciones de la voluntad, a pesar de esta regularidad, Dilthey admite diferentes tipos de cosmovisión que pueden agruparse en tres:
1. naturalismo: “Considera que el proceso de la naturaleza es la única y entera
realidad; fuera de él no hay nada; la vida espiritual se distingue tan sólo formalmente, como conciencia, en razón de las propiedades en ésta contenidas, con respecto a la naturaleza física, y esta determinación vacía de la conciencia resulta de la realidad física según la causalidad natural”(Fernández, p. 35) Es un enfoque materialista que postula explicaciones causales y mecanicistas de la realidad. En consecuencia es anti-espiritualista
2. Idealismo de la libertad: “Es la creación del espíritu ateniense. La energía
formadora, plasmadora soberana de este espíritu, se convierte en Anaxágoras, Sócrates, Platón y Aristóteles en principio de la comprensión del mundo. (Fernández, p. 37)” La persona, la libertad y la trascendencia divina constituyen el centro a partir del cual concibe el mundo.
3. Idealismo objetivo: “Esta es la complexión anímica en la cual el individuo se siente
uno con la conexión divina de las cosas y emparentado, así, a todos los miembros de esta conexión… Esta disposición de ánimo encuentra la resolución de todas las disonancias de la vida en una armonía universal de todas las cosas” (Fernández, p. 40). Es una perspectiva panteísta en la cual prevalece la idea del todo y la unidad del universo.
Todas estas cosmovisiones se desarrollan según el mismo esquema pero según las variaciones de la vida, el cambio de las épocas, las alteraciones de la situación científica, el genio de las naciones y de los individuos, la historicidad, es decir que, para Dilthey la idea del mundo acontece, existe bajo la forma histórica.
Es importante señalar que las visiones del mundo no son productos del pensamiento, no surgen de la mera voluntad de conocer, sino que brotan de la
experiencia vital, son prerreflexivas, pertenecen al ámbito de lo actitudinal-valorativo y
son un producto de la historia.
Con las ciencias del espíritu podemos comprender los fenómenos históricos y culturales donde el hombre ha depositado un sentido, que es el objeto de dicha comprensión. Según Dilthey, la hermenéutica no es sólo una mera técnica auxiliar para las ciencias del espíritu, sino un método alejado de la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista que permite fundamentar la validez universal de la interpretación histórica.. Cabe preguntarnos de qué modo las objetivaciones de la vida de otros hombres pueden ser comprendidas desde el horizonte de la experiencia de la propia vida.
Para Heidegger (1889-1976) comprender es un elemento constitutivo del existir humano con su finitud y su historicidad: Comprender es, entonces, un modo de existir, un saber estar.
Siguiendo a Heidegger, Rodolfo Kusch (1922-1979) reflexiona desde América el sentido de lo humano para revelar su identidad, es un pensar culturalmente arraigado, partiendo de lo dado en el marco de la existencia: el hombre como ser-en-el-mundo, un ser situado en relación con otros. Kusch intenta pensar al hombre en el cosmos: el hombre como ser-en y ser-con para lograr una comprensión de la cultura americana.
Kusch elige un enfoque fenomenológico que le permite vivenciar la visión del mundo que preside la conducta y expresión del indígena del altiplano con el cual con-vive. Este filósofo-antropólogo caracteriza la cultura indígena como “profundamente estática”. “Supone un estar „yecto‟ en medio de elementos cósmicos, lo que engendra una cultura estática, con una economía de amparo y agraria, con un estado fuerte y una concepción escéptica del mundo”. Y agrega: “Emplear el concepto de estar como
cualidad de una cultura no deja de ser una herejía filosófica. No encuentro otra manera para calificar a la cultura quechua. Sin embargo, no está muy lejos esta denominación de la terminología filosófica que actualmente se utiliza. El mismo concepto de Dasein de Heidegger, que siempre es traducido como „ser ahí‟, sin embargo, tiene un sentido de „mero estar‟, o sea, de „darse‟” (Kusch, 1999, p. 90).
Kusch caracteriza a la actitud del indígena frente al cosmos como
contemplación. “Es la raíz de un inacción o estatismo” –sostiene-. “La cultura
occidental, en cambio, es la del sujeto que afecta al mundo y lo modifica y es la enajenación a través de la acción, en el plano de una conciencia naturalista del día y la noche, o sea que es una solución que crea hacia fuera, como pura exterioridad, como invasión del mundo como agresión del mismo y, ante todo, como creación de un nuevo mundo. De ahí la estática de uno y la dinámica del otro” (Kusch, 1999, p. 91).
Sin duda, Kusch representa un giro hermenéutico en la comprensión del fenómeno cultural americano que ha permitido releer de una manera renovada las claves de nuestra identidad, permitiendo una profundización en la comprensión del ser americano. Esta nueva manera de interpretar lo propio constituye un aporte valiosísimo desde la perspectiva filosófica y científico cultural.
Referencias Bibliográficas
Alberini, Coriolano (1994) Problemas de historia de las ideas filosóficas en la
Argentina. Buenos Aires: Secretaría de Cultura de la Nación-Fraterna
Dilthey, Wilhelm (1974) Teoría de las concepciones del mundo. Madrid: Revista de Occidente.
(1980) Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid: Alianza Universidad.
Fernández, Coriolano (1992) Dilthey. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1992.
Imaz, Eugenio (1946) El pensamiento de Dilthey. México: El Colegio de México. Kusch, Rodolfo (1953) La seducción de la barbarie. Buenos Aires: Raigal. (1999) América Profunda. Buenos Aires: Editorial Biblos.
Medin, Tzvi (1994) Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana. México: FCE. Pucciarelli, Eugenio (1944). “Introducción a la filosofía de Dilthey”. En: Dilthey, W. La
esencia de la filosofía. Buenos Aires: Losada.