tica y reificacin en las ciencias sociales: hacia un anlisis del mundo incalculable

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Recuperar un concepto olvidado

Actualmente las configuraciones de la teoría crítica, teo ría social, teoría cultural, e inevitablemente, del pen samiento político de izquierda han rehusado uti-lizar la noción de reificaciónen sus estudios. Pare cie -ra que conceptos comoreificación, lucha de clases y la crítica de las armasfueran nociones anacrónicas que han de ser olvidadas y sepultadas. El uso de estas no ciones ya no tendría valor alguno para la configu-ración de las luchas del presente, es más, se les nega-ría toda posibilidad de dirigir nuestras luchas hacia un por-venir incalculable. Incluso más, podríamos decir, sin descaro ni falsedad, que el hecho mismo de buscar configurar las luchas del presente fuera ya en sí mismo un gesto anacrónico, impropio y pasado de moda. No obstante, cierta necesidad históricapuede interpelarnos con el fin de re-organizar una re-vuel-ta hacía lo impropio. Esta re-vuelta, expresión de

retorno de lo reprimido1, es el signo de la lucha de

clases que nos desborda y solicita a gritos reencon-trarse con el sentido negativo de la crítica de la eco-nomía política de Marx, con el sentido negativo del inconsciente freudiano, con la necesidad de re-inter-pretar críticamente las ruinas del pasado2. De este modo, la re-vuelta es lo impropioporque es aquello que esta entrelas cosas, aquello que no se deja

atra-par y por tanto que se opone a las lógicas aritméticas del calculo (económico) político neoliberal. Lo im -propio es permitir la re-vuelta del cuerpo, es la posi-bilidad de establecer que el cuerpo no es una cosa, un objeto, que toma distancia del sujeto. Cabe decir, entonces, que la re-organización de la re-vuelta hacia lo impropio no es nada más ni nada menos que el hecho de que nuestro cuerpo esta necesariamente compuesto de otros cuerpos, tal y como nos lo seña-lara Spinoza contra Descartes.

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ÉTICA Y REIFICACIÓN EN LAS CIENCIAS SOCIALES:

HACIA UN ANÁLISIS DEL MUNDO INCALCULABLE.

por Gustavo Bustos Gajardo*

*.- Chileno, Psicólogo de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano (U.A.H.C). Actualmente se desempeña como coordinador del área de intervención del Centro de Estudios Socio-Culturales (CESC). Este escrito es parte de los resultados del proyecto realizado por el núcleo temático de investigación “Ética y Modernidad:. fundamentación moral, contingencia y bienes morales”, financiado por la Universidad Academia de Humanismo Cristiano (2006). gbustosg@gmail.com

1.- Julia Kristeva en sus libros El porvenir de la revuelta(1998) y en Sentido y sinsentido de la rebeldía(1999) analiza en extenso la noción de revuelta, asumiendo en su análisis una posición que va de lo etimológico, pasando por lo literario y la filosofía, al psicoanálisis, para dar cuenta de los sentidos y posibilidades políticas de la revuelta como expresión pulsional que permite revelar la memoria y recomen-zar el sujeto.En adelante, escribiremos re-vuelta de este modo con el objeto de indicar un retorno del pasado que en sus pretensiones se orienta hacía el por-venir, es decir, hacia el momento articulador entre lo que es, lo que vendrá y lo que ya fue a partir de la pulsión freu-diana.

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La necesidad histórica, en cuanto entendamos que esta es una ética superior de la vida que anula la efi-cacia simbólica de las normas morales existentes y difundidas por los gobiernos (que no son otra cosa más que administradores del capital) emerge como posibilidad en el instante en que nuestros análisis teórico-político-sociales recuperen la noción de reifi-cación como uno de los conceptos que facilitan una re-articulación conceptual y práctica de la lucha de clases. El concepto de reificación es un concepto teó-rico-político que nos permite dilucidar y desentra-mar las actitudes de disposición puramente

instru-mentalde la formación social capitalista neoliberal (Honneth, A; 2007; pág. 11). Ahora bien, de acuerdo a las nuevas configuraciones hegemónicas culturales la reificación debiera pensarse bajo nuevas coorde-nadas que ya no son las que nos presentará Lukács

en su ensayo “La reificación y la consciencia del pro-letariado”, puesto que las condiciones económicas que producen el distanciamiento del sujeto de sus propias condiciones de vida no son las de antaño. Lo que si debiéramos conservar de la noción de reifica-ción de Lukács es que esta designa un desaciertode la razón y de las prácticas que definen nuestra forma de acercamiento a la vida cotidiana.

El valor, la fuerza y la potencia del concepto de reificación es que nos permite tomar distancia de los comités de ética3: el análisis de la reificación es el establecimiento, en si mismo, de un cuestionamien-to político del mundo del cálculo económico (mundo de los oligoi). La potencia de dicho concepto se des-pliega, por tanto, al desarticular todo ordenamiento legal de la toma de decisiones. Para decir esto de otro modo, el concepto de reificación le permite a la teo-ría crítica –ya sea esta social, cultural y/o política-interrogar la ontología del presente, facilita estable-cer una descripción de la realidad capaz de interpelar

el habla de la mercancía4. Axel Honneth señala que el concepto de reificación de Lukács “nos aporta la explicación socio-ontológica de una patología de nuestra praxis de vida” (Honneth, A; 2007; 20). En este sentido, el concepto de reificación es una noción que nos permite dilucidar con precisión los efectos del saber bio-político, a saber, el disciplinamiento, control y administración de lo social. El retorno de lo reprimido, la re-vuelta que se encamina hacia lo abierto, se manifiesta como una de las estrategias donde la liberación de la mente tan sólo puede adve-nir en la medida que se dé una liberación del cuerpo, incluso más, tenemos que “no puede haber salvación individual que no sea parte de una salvación colec-tiva” (Montag, W; 2005; pág.59)5. Es decir, para que los cuerpos puedan liberarse de las cadenas que les

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3 Siguiendo la lectura que Eric Laureant y Jacques Alain Miller despliegan en el libro El Otro que no existe y sus comités de ética, hoy nos encontramos con que la ética se encuentra en un callejón sin salida donde los teóricos buscan nuevas conjuraciones para ella. Estas nue-vasconjuraciones son producto del levantamiento de un sin fin de comités de ética que expresan –valga la redundancia- una ética de comité. En otras palabras, actualmente nos encontramos con una práctica vociferante y locuaz que se sostiene en el consenso. La ética de nuestra época es la de un saber útil al valor de cambio donde la verdad esta representada por un equivalente general que niega toda contingencia, es decir, nos encontramos frente a una ética absolutamente reificada.

4 Marx en el Capital fue quien nos señalo por primera vez que las mercancías tenían su propio lenguaje, un leguaje que se incardinaba en nuestra vida cotidiana a través del fetichismo de la mercancía. Fue Lukács quien, después, reelaboró el análisis marxista del fetichismo de la mercancía bajo la forma de la reificación. Lukács configuro esta reelaboración en una crítica directa al esquema sujeto-objeto car-tesiano que permitió, lo que Žižek bajo el sub-titulo de uno de sus libros nos indica como el centro ausente de la ontología política. Wermer Hamacher en un clarificador articulo, publicado en Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx de Jacques Derrida titulado <<Lengua amissa>>: el mesianismo de la mercancía y los Espectros de Derrida (2002), nos presenta –más allá de su búsqueda de justificar la relación entre marxismo y deconstrucción- un certero análisis de cual es el lenguaje de la mercancías y como este lenguaje no es otro más que la lengua del capital.

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siem-imponen la cosificación y mercantilización bio-políti-ca de la vida cotidiana, tanto las mentes como los cuerpos, han de liberarse del accionar intersubjetivo predominante, a saber, de la lógica aritmética de inter-cambio mercantil, o bien del cálculo cuantitativo de la vida (explicación socio-ontológica de los tiem pos neo-liberales).

Recuperar la noción de reificación es un impera-tivo ético en la medida en que nos permite estructu-rar un análisis donde la razón instrumental se evi-dencia en el contexto de las luchas por el reconoci-miento. La instrumentalización del hombre y el apro-vechamiento económico hoy, como siempre, se manifiestan a través de las relaciones sociales –entre hombres- que han sido cosificadas. Marx y Lukács al igual que Heidegger y Freud, se percataron que lo importante antes de hablar de ética -pues ninguno de ellos lo hizo directamente-, era dar cuenta de có mo habitamos y de qué esta hecha la realidad. Lo des -tacable es que, en cada una de las estrategias narrati-vas que implican estos autores, nos confirman que la realidad se define de acuerdo a su carácter contin-gente, a sus sinsentidos y al carácter radical de toda singularidad. En otras palabras, cada uno de ellos analizó su época de acuerdo a modos de pensar que no se dejaron engatusar por las estrategias de la rei-ficación. Rechazaron en todo momento la distancia que Descartes medio entre sujeto-objeto. Lo que estas narrativas nos indican, en consecuencia, son las posibilidades de enfrentarnos a la ontología de la imagen, ontología que refuerza el valor de cambio de las cosas6. Es a raíz de esta necesidad que el concep-to de reificación ha de volver a ocupar un lugar cen-tral en el pensamiento político y las ciencias sociales si estos desean recuperar su condición de articulado-ras de la crítica de las armas. Paralelamente pero en la misma dirección, las posibilidades de leer el movi-miento actual de reificación de la vida cotidiana nos permite descifrar y develar los componentes que con-figuran lo que Lukács llamo la “segunda naturaleza” del hombre. Las relaciones entre sujetos bajo la lógi-ca del merlógi-cado se convierten en relaciones donde los sujetos se ven forzados a percibirse a si mismos y a su mundo como cosas, razón por la cual hasta las luchas

por el reconocimiento se configuran como luchas rei-ficadas. Importan más las imposiciones de la mer-cancía que el carácter social de las relaciones, borran-do de este moborran-do toborran-dos los cuerpos de la escena para anteponer los objetos ante ellos. Este borramiento de los cuerpos es una negación de la ex-sistencia. Para decirlo desde el psicoanálisis lacaniano la supresión de esta ex-sistenciaes la negación positiva de la falta en ser. Jorge Alemán, en una lectura paralela de Ser y Tiempoy de la obra de Lacan, nos señala que la

falta en serno es más que el vacío fundamental cons-titutivo del sujeto del inconsciente, es decir, una estructura sin fundamento que para tener existencia ha de inventarse sus propias condiciones de posibili-dad. “La ex-sistencia no tiene nada ganado de ante-mano, está arrojada, quiere decir que no tiene un punto de partida, un objetivo que realizar, ni nada que la programe, ni nada que establezca desde el comienzo al final, un objetivo que pueda sostener, sino que la ex-sistencia como tal se tiene que inven-tar” (Alemán, J; 2007; pág. 44). Ahora bien, la nega-ción de la ex-sistencia o de la falta en ser representa la brecha entre el cuerpo y su agente (el sujeto) donde este último no se deja afectar por los acontecimientos sino simplemente los observa desde la peculiar posi-ción del solipsismo. En otras palabras, el sujeto es

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vida cotidiana depende del hecho de que “no puede haber salvación individual que no sea parte de una salvación colectiva”. La rup-tura del esquema sujeto-objeto implica una lucha, y esta lucha es en principio una lucha interna, es decir, una lucha contra la enajena-ción inducida por la reificaenajena-ción. La lucha por la liberaenajena-ción (salvaenajena-ción) colectiva es una lucha que ocurre tanto en lo individual como en lo social, razón por la cual el materialismo spinoziano hace de la lucha un acto de implicación entre los cuerpos del lazo social.

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situado como un observador neutral donde no es protagonista de las acciones que tienen lugar en su entorno; ¿no es acaso esto una muestra palpable de la destrucción del mundo a manos de la plusvalía capitalista donde nosotros somos meros espectado-res de la catástrofe por-venir? Espectadoespectado-res que con-sumen, por cierto, pero consumidores sometidos a la expansiva lógica del intercambio de mercancías, y en este sentido espectadores del habla entre mercancí-as. El acontecer social deja de pertenecernos, esa es la condición sine qua non de la reificación; y hay quienes quieren dar muerte por segunda vez a este concepto propio de la teoría crítica.

La reificación esta en todo aquello que busca dis-torsionar la perspectiva de la falta en ser. En este sentido, no podemos olvidar que somos nosotros mismos quienes rechazan lo impropioa favor de la conciencia –por algo existen las ciencias-, sin embar-go, nos queda todavía la crítica radical de “salvar y redimir para las prácticas de izquierda política lo que todavía es factible y valioso en los legados de clase de los que somos herederos” (Eagleton, T; 2006; pág. 59): y en este sentido es que el concepto de reificación recupera toda su vigencia revoluciona-ria. En definitiva, aquello que ha borrado la falta en seres que lo impropioha sido desplazado por lo pro-pio, por el objeto que puede ser caracterizado como de nuestra propiedad, pero que además de eso, esta para intentar garantizar nuestra satisfacción plena. No obstante, Lacan ya había afirmado que tal satis-facción es imposible: no hay objeto para el goce total. El gran problema de la actualidad es que el mercado da rienda suelta a los objetos/mercancías al decir de Marx o bien al mundo como imagen como diría Heidegger. La propiedad –lo propio- pierde toda posibilidad de estar siendo, es decir, de ex-sistir puesto que se anula su poder ser, lo único que suce-de es que cada cierto tiempo se la misuce-de y evalúa con tal de re-definir su valor de cambio, no obstante, no vuelve nunca más –dentro de las coordenadas del capitalismo- a ser tiempo y proyecto inconcluso.

Ocurre, entonces, que la vida es la que es reificada, pierde su condición de empirismo trascendental. Eliminar la noción de reificación de nuestro vocabu-lario, de la crítica radical, es permitir la eliminación de la vida como ex-sistencia, ya que al no estar sien-doposibilidad de desear (falta en ser) la vida pierde

su condición de ser una inmanencia, por decirlo deleuzeanamente, o bien el goce se vuelve imperati-vo categórico, para decirlo lacanianamente7. Esto es, la reificación es una noción que se expresa en nues-tra cotidianidad tanto como una praxis fallida así como una conducta moralmente establecida. Y para que no quede duda, esta conducta moralmente esta-blecida se expresa bajo la forma contemporánea del imperativo categórico, a saber, gozar a cualquier precio8. Bajo la forma de un imperativo categórico la reificación pretende eliminar de una vez y para siem-pre que la mente y el cuerpo son una y lo mismo, en definitiva, lo que se nos pretende ocultar bajo las nuevas formas de reificación es que “el cuerpo es lle-vado a mover su manos o a producir sonidos por fuerzas exteriores a la mente, por fuerzas que son solamente corporales, cuerpos que mueven otros

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7 La perdida del carácter de ser una inmanencia o bien la inscripción en cuanto imperativo categórico del goce, hacen de la vida una esce-na donde el objeto se posa sobre el sujeto impidiendo que la caída del objeto advenga como aquello que causa un puro vacío, sin sujeto ni objeto, sino como un puro “movimiento que no comienza ni termina” (Deleuze, G. La inmanencia: una vida…En Ensayos sobre bio-política. Excesos de vida. Giorgi, G y Rodríguez (comp.), editorial Paidós, Argentina, Buenos Aires, 2007, pág. 35) Pero este movimien-to que no comienza ni termina, estepuro flujo de vida como nos señala Žižek en su texto Deleuze:¿no es acaso la consciencia presubje-tiva de la inmanencia absoluta deleuzeana equivalente al sujeto del inconsciente freudiano-lacaniano? (Žižek, S. Deleuze. En Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida. Giorgi, G y Rodríguez (comp.), editorial Paidós, Argentina, Buenos Aires, 2007, pág. 144). 8 La tesis del imperativo categórico del capitalismo como un llamado al goce sin importar costos ni consecuencia ha sido trabajada por

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cuerpos” (Montag, W; 2007; pp. 67-68). En otras palabras, la reificación pretende descartar la coope-ración como acto de implicanción del sujeto con otro sujeto.

Destruir las prácticas de implicación equivale a posicionar al valor de cambio como cursor de la his-toria, en consecuencia, es impedir la re-vuelta de lo impropio y su posible estructuración de la unidad como lugar de lo común. Aquí una diferencia nos aleja de Lukács, no creemos que la superación de la reificación pase por una toma de consciencia de la clase trabajadora, aunque nos mantenemos firmes ante el postulado marxiano de que “los objetos socia-les no son cosas, sino relaciones entre hombres”. No existe vuelco espontáneo del conocimiento, sino, como he propuesto siguiendo a Walter Benjamín en otro lugar, sólo existe re-interpretación crítica de las ruinas y por ende la posibilidad de atravesar los fan-tasmas con los que nos engañamos. Siguiendo a Adorno, el único modo de enfrentar el momento par-ticular que emerge cuando lo universal se cruza con lo singular, esta en devolverle el pensamiento al cuerpo y viceversa. Es decir, cuando la reificación se ma -nifiesta nuestros conceptos han de conectarse con nuestra práctica material cotidiana. Vale decir, antes de resolver un problema a través de un planteamien-to ético categorizado y bien delimitado como código del acto, es necesario re-construir una re-vuelta de lo impropio, es decir, desplegar un análisis sobre cómo –parafraseando un titulo de Hedeigger- construi-mos, habitamos y pensamosla realidad.

La comunidad: una verdadera relación de implicación

Recuperar el concepto de reificación parece ser una urgencia, sobre todo cuando deseamos restituir la comunidad como una noción donde se despliegan, verdaderamente, relaciones de implicación. Restituir el lugar de la reificación al interior de la teoría crítica es una apuesta ética por implicar nuestras ideas con nuestras prácticas y anhelos de transformación radi-cal del actual lazo social. Es decir, contra las acciones de la depredación instrumental de la vida, no hay que olvidar que el cuerpo sobrevive a condición de ser quien facilite tal accionar. Si el cuerpo reconoce su relación de implicación con otro cuerpo, la reifica-ción cae y el objeto de la significareifica-ción es investido nuevamente por los recursos miméticos y expresivos que acompañan al significante para dotarlo de senti-do. El lugar desde el cuál proyectar la crítica y cons-truir el futuro se convierte así en una plataforma de lucha. Es un hecho insoslayable, entonces, la

necesi-dad de recuperar un topos revolucionario que se pre-sente a partir de su propio valor de uso, es decir, un lugar desde el cual lo particular se anude con lo uni-versal y viceversa con la finalidad de que la unidad se presente bajo la forma de lo común. En este sentido, el cuerpo ha de leer la reificación de su propia ex-sis-tencia, rechazando de este modo la relación entre el cuerpo y sus placeres en cuanto categoría afirmativa e incuestionable, esto puesto que toda categoría afir-mativa tiene por pretensión colonizar la mente y someter el cuerpo a su desalojo. Lo monstruoso de esta situación es que la depredación instrumental impone un acercamiento neutral a la realidad, pro-moviendo y configurando una ceguera ontológica que impide al lazo social formularse las preguntas por las estructuras de su existencia. Sin embargo, el hecho de que las acciones de un cuerpo estén siem-pre determinadas únicamente por causas corporales nos permite leer la implicación bajo los designios de una cadena significante denominada comunidad. La relación de implicación, es una relación lingüística donde el primer término solo adquiere sentido gra-cias al segundo, actúa como el mecanismo de despla-zamiento constante que nos permite quitar el velo ontológico que esconde la facticidad del cuerpo. En otras palabras, la articulación entre lo común y la unidad operaría al modo de un nudo que se va des-plazando a través de la historia, permitiendo así que la comunidad se fragüe como un proyecto descomu-nal, es decir, un proyecto siempre inacabado que impide el desenlace de una interpretación incorrec-ta respecto de una praxis correcincorrec-ta. Al igual que la cadena significante la comunidad se estructuraría y giraría en torno a un vacío fundamental, esto es, alre-dedor de fallas, errores y faltas que dan cuenta del antagonismo como lo real de la realidad política-social. En definitiva, la reificación es el velo

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co que expulsa la intención fuera de toda realiza-ción.

La perspectiva teórica y política que nos permite avanzar contra la reificación es el camino de la impli-cación. No hay mirada neutra, menos cuando la im -plicación (en Lukács) o la sorge(cura; en Heidegger) explicitan la presencia de una socialidad afectiva. No es la razón la fuerza que nos autoriza a develar el en -tramado ontológico que impide a la inter-subjetivi-dad ir más allá del esquema sujeto-objeto, sino por el contrario, es la inclinación existencial quien rompe con los contenidos de significación instrumental. Es, entonces, la inclinación ex-sistencial el pedestal de toda estrategia revolucionaria, puesto que, inevita-blemente, ha de entender lo social desde una pers-pectiva que subvierta el contenido hegemónico de la razón instrumentalizada. Es decir, tanto la curade Heidegger, la implicaciónlukácsiana, el compromiso prácticode John Dewey o el reconocimiento hegelia-no9 nos permiten formular esta sub-versión bajo el enunciado lacaniano de que el inconsciente es lo social. Esta equivalencia teórica, entre autores tan disímiles, se explica por que cada uno de ellos tiene en mente “la idea fundamental de la precedencia de un interés existencial por el mundo” (Honneth, A; 2007; 55). En consecuencia, las formaciones del inconsciente presentan en lo no-dicho los vestigios de las ruinas del pasado, y es el inconsciente quien ata, abraza y/o liga a los sujetos entre sí en una ex-sistencia más allá del principio del placer y más acá del principio de realidad. De esta manera, si tenemos que el inconsciente es lo social, la comunidad es una de sus formaciones políticas, no obstante, si nuestras acciones están orientadas bajo el sentido de la lucha contra la reificación, la comunidad qua formación política adquiere la forma de una trinchera orientada a conservar una interacción fluida con el mundo cir-cundante. Re-inscribir en la teoría crítica la noción de reificación facilita la re-construcción de la misión revolucionaria, y de este modo el Discurso se estruc-tura a partir del desacuerdo recuperando la falta de distancia existencial entre un cuerpo y otro cuerpo. Esta re-inscripción de un lenguaje y una práctica revolucionaria permite que la comunidad se entien-da como un acontecimiento indómito, sostenido este

gracias a la toma de partido por una verdad universal donde lo común resulta de discusiones que no cesan de presentarse, ya que lo común tendría todo su valor por ser una relación con el mundo. Ahora, esta ción con el mundo no es otra cosa más que una rela-ción de reconocimiento donde toda experiencia cua-litativa es una bandera de lucha contra el esquema sujeto-objeto. La implicación es, en este sentido, el instrumento de la unidad, es lo que nos permite ocu-par un lugar ocu-para defender la Promesa revoluciona-ria puesto que la Promesa es la máxima negación de toda aprehensión neutral de la realidad.

La comunidad: una verdadera relación de im -pli cación, es ante todo asumir y mantenerse en un lu gar donde el antagonismo no esta dado por los coordenadas del esquema sujeto-objeto, sino por el contrario, donde el antagonismo sería aquello que nos permite cuestionar el entramado ontológico que niega el poder serde lo impropio. En esta dirección, im porta señalar que la defensa de la Promesa revolu-cionaria es un estar siendoque impide de una vez y para siempre formas materiales e históricas que la agoten.Dicho esto, la fidelidad al acontecimiento es una apuesta por mantener la diferencia mínima

como único horizonte de verdad política.

El único modo ético de insistir por un pensamien-to contra la reificación esta en asumir un análisis de

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la realidad donde nuestra praxis tenga las cualidades de una participación con poder que considere en su despliegue un deseo político. Es decir, la insistencia es el deseo y la acción de desplegar el desacuerdo en cuanto núcleo de la formación política del incons-ciente. La insistencia es interacción y la interacción es implicancia donde un cuerpo depende de otros cuerpos con los que interactúa. En este contexto, lo que la reificación nos quiere imponer es una suerte de auto-posición del sujeto frente al objeto, razón por la cual el objeto puede devenir sujeto para un objeto, ¿no es esto acaso la configuración de una economía donde se nos deja morir10? La idea de que el objeto

puede ser atrapado es un precepto que nos indica que el saber puede ser instrumentalizado, siendo esta instrumentalización la posibilidad de borrar la expre-sión de los cuerpos. En otras palabras, ocurre que la instrumentalización del saber, la técnica, busca hacer del sujeto un sujeto indivisible, articula las par-tes del cuerpo para arrancarle a este el significado de sus ruinas. Lo que el capital demanda –puesto que la mercancía habla- es reconstituir el cuerpo fragmen-tado de la ex-sistencia para establecer una unidad organicista del cuerpo junto con la tecnología. Esta reificación del cuerpo neutraliza la emergencia de un cuerpo colectivo, puesto que al arrancarle al cuerpo el significado de sus ruinas la razón domina por sobre la práctica libidinal. La relación de implicación entre lo común y la unidad rechaza la identidad per-mitiendo, de este modo, a los cuerpos transgredir las fronteras de exclusión que levanta el pensamiento reificado. La comunidad es una verdadera relación de implicación en cuanto se restituye y restaura el

poder serdel lenguaje y del cuerpo. A través del decir de Theodor Adorno, Terry Eagleton nos hace notar que esta restitución/restauración es la condición del pensamiento dialéctico, a saber porque “el pensa-miento dialéctico busca captar aquello que es hete-rogéneo al pensamiento como un momento del pro-pio pensamiento” (Eagleton, T; 2006; Pág. 419). En palabras de Adorno: el pensamiento dialéctico es aquel

que “reproducido en el mismo pensamiento como su inmanente contradicción” (Adorno, T; 1990; pág. 146). Si nos mantenemos fieles a la lectura materia-lista, el pensamiento dialéctico definido por Adorno nos remite, necesariamente, a la tesis spinoziana de que la liberación de la mente exige ipso factola libe-ración del cuerpo. En otras palabras, la relación de im plicación es la expresión materialista que funda al ser a partir de un fundamento negativo que esta me -diado por otros cuerpos y que queda develado, ince-santemente, por la nada, lo real, el antagonismo. En este sentido, el materialismo dialéctico establece una lógica del ser que sólo es posible en la medida en que de vela la ceguera ontológica de lo propio. Lo im propio es la re-vuelta del acontecimiento como anticipación de su propia posibilidad. Agamben (2002) en su libro

El lenguaje y la muerte. Un seminario so bre el lugar de la negatividad nos señala que el ser pa ra ser efecti-vo en cuanto realidad ha de expresarse co mo “ posibili-dad de la imposibiliposibili-dad de la existencia en general”, es decir, de un modo puramente ne ga tivo. Y es esta referencia la que confirma nuestra apuesta por no olvi-dar que el pensamiento reificado es un quehacer donde la reificación es pura y llanamen te imposibili-dad de la existencia en particular. En otras palabras, la reificación impide las relaciones de implicancia al posi-bilitar sólo el acontecimiento de la propiedad positiva del objeto, el cual finalmente se antepone al sujeto a través de las relaciones de in tercambio. El pensamien-to reificado nos sumerge en el esquema sujepensamien-to-objepensamien-to con la finalidad de anular nuestro ser-arrojado; im -pide la lucha de clases como sujeto de la historia. El mundo se vuelve calculable y, por tanto, el análisis de la realidad es clausurado impidiendo asir el Esto, es decir, la nada constitutiva de la negatividad material.

Materialismo dialéctico y diferencia mínima

Tal y como lo indica Axel Honneth, la reificación en los tiempos actuales actúa como olvido del

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miento. La reificación y el pensamiento reificante designan, de este modo, el proceso de una pérdida de reconocimiento entre los cuerpos, por tanto, apare-ciendo como un indicio de la manifestación reificada de las circunstancias sociales. Resulta, debido a esto, que la reificación se extiende a través del lazo social como un efecto de las relaciones de intercambio: es el lenguaje de las mercancías quien ilusiona a los suje-tos a adoptar visiones ontológicas del mundo que deforman su accionar, esto porque someten al sujeto a los movimientos del saber instrumental que libera al objeto/mercancía. La resistencia a la reificación –científica/capitalista- no se articula con un llamado

a la ética del ordenamiento legal. Muy por el contra-rio, resistir la reificación es un llamado a implicarse en la emergencia del por-venir, es atre-versea mirar el mundo denotando su incalculabilidad. Es en esta dirección que la relación de implicación promueve y define a la comunidad como una instancia ingober-nable en la medida en que su propio núcleo sea ingo-bernable. Políticamente, la posibilidad de que la comunidad se proteja de si misma es que su núcleo

corresponda a una diferencia mínima consigo

misma. Esta diferencia es una división interna, la instalación de una contradicción inmanente entre lo común y la unidad. Es decir, para que se dé la unidad alrededor de un bien común que se desplaza es nece-saria la circulación de proposiciones lógicas que abren una brecha que imposibilita la reconciliación de los contrarios, lo único –el rasgo singular de la unidad- con lo que es de todos –el bien universal contingente/particular- no han de manifestarse como oposición sino como tensión. Tesis y antitesis operan como proposiciones lógicas que van más allá

del pasado y que escapan del presente, no pudiendo éstas ser formuladas como propiedades sustanciales positivas, resultando de ello, entonces, que la distan-cia entre lo común y la unidad se nos manifieste como diferencia mínima. La comunidad sólo así puede ser denominada revolucionaria porque posibi-lita el “cortocircuito imposible” entre la tesis y la antitesis impidiendo que estas se reúnan en una pro-posición objetiva, a saber, la síntesis. El materialismo dialéctico y la diferencia mínima son armas teóricas que resguardan a la comunidad de ser reificada. El asunto es, lamentablemente, que no son las armas que las ciencias sociales han definido como suyas. En consecuencia, recuperar en gloria y majestad a la teo-ría crítica como arma de combate es posibilitar el despliegue de la comunidad como instancia que garantiza la rebelión.

Es importante recordar que la brecha que inaugu-ra la diferencia mínima es una brecha interna, por tanto, no corresponde ella al espacio intermedio del esquema sujeto-objeto. Es decir, la brecha que separa las proposiciones se formula como diferencia mí -nima entre significantes, impidiendo el cierre de la comunidad al promover el desplazamiento perma-nente entre el vacío y su llenado, lo cual nos indica que el objeto siempre cae para convertirse en un fan-tasma. Es a raíz de los tratamientos de esta caída que la reificación ocurre, sin embargo, una mirada mate-rialista atenta permite atravesar este fantasma, dado su carácter implicativo puesto que: “una mirada que sólo problematiza el mundo y su orden si problema-tiza la pretensión (inducida por la coherencia sim-bólica de lo visto con la construcción simsim-bólica de la mirada) de ser una mirada neutra” (García del Cam -po, J.; 2007; pág. 15). Lo que la brecha pone en juego en el núcleo de la comunidad es la ubicación de la palabra en relación a las demás palabras. La organi-zación de la cadena significante da cuenta del senti-do que un Discurso puede asenti-doptar, sin ir más lejos, el sentido depende de como se hayan organizado los significantes al interior de la cadena, razón por la cual la raíz de la comunidad esté en impedir llenar el va cío con un contenido positivo. En este sentido, el materialismo es la mirada que en su práctica se resis-te a lo Absoluto fundanresis-te de la reificación, especial-mente, de la reificación capitalista. Lo que la mirada ma terialista neutraliza es la capacidad del pensa-miento reificante de introducir en el Discurso un Orden o un Sentido objetivo. Aún más, la diferencia mí nima se inserta como procedimiento del materialismo dialéctico con la intención de insistir en la ne -ce sidad de ruptura.

El carácter ingobernable de la comunidad prote-ge al nudo subjetivo de los dictámenes ideológicos

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que tienen por objetivo anular las discusiones y di -ver gencias entre sujetos históricos, asimismo, autori-za y legitima el despliegue permanente de su propó-sito como meta fundamental. Esto, en otras palabras, quiere decir que el núcleo de cualquier co munidad re -volucionaria está en el materialismo dialéctico. Aquí, el materialismo dialéctico es leído en su radicalidad más penetrante, deja de ser la lucha de los opuestos y es reemplazado “por el concepto de tensión inherente, brecha, no coincidencia del propio Uno” (Žižek, S; 2006; Pág. 16). La tensión actúa como una brecha de paralaje, separa al Uno de si mismo y establece una

diferencia ontológica, es de cir, una discordancia entre lo óntico (lo Real) y lo trascendental-ontológi-co (lo Simbólitrascendental-ontológi-co; el sentido). El que la trascendental-ontológi-comunidad no coincida consigo misma se debe a que la tensión es un deslizamiento respecto a la posición en que los sujetos históricos se presentan sobre el contexto polí-tico-económico, deslizamiento que impide que el objeto sea atrapado (y que atrape a los sujetos) y que obliga a los sujetos a desplazarse permanentemente. La lógica establecida por el desplazamiento es hacer de la brecha la posibilidad de emergencia de una perspectiva política. Por una parte, el desplazamien-to sostiene al deseo dotando al objedesplazamien-to de su condición de errante, molestoso y traumatizante, en tanto, por otra parte, esto moviliza al sujeto en su inacabable búsqueda de una perspectiva que le permita articu-larse con otros cuerpos. Spinoza señalaba en su Tratado teológico-político que las “decisiones menta-les no son otra cosa que los apetitos mismos, que varían de acuerdo con la variada disposición del cuerpo” (Spinoza, B; 1986; pág. 373), lo cual de acuerdo a nuestra línea argumental viene a decir que el objeto ocupa el lugar de lo desconocido al interior de la comunidad, promoviendo de esta manera el desacuerdo como la mirada política que demarca las

posibilidades de reconstrucción del objeto colectiva-mente. Aunque ya lo habíamos señalado, confirma nuestra posición teórica el siguiente enunciado de Warren Montag: “los cuerpos son mo vidos por otros cuerpos, otros cuerpos que les impulsan a actuar de ciertas maneras” (Montag, W; 2007; pág. 72): a esto consignamos como implicación e interés. Ahora bien, es en este punto que la mirada política se inscri-be en todo momento en el objeto percibido, es decir, la mirada está -como dice Lacan- “en el objeto más que el propio objeto” (Lacan, J; 1986). Esto quiere decir que tenemos que el objeto está en el ojo del sujeto, pero también el sujeto está en el objeto, por tanto, no existe allí esquema posible para la instru-mentalización del saber. La inclusión del objeto en el ojo es -en palabras de Žižek- “la subjetivación, la de -pen dencia de la realidad en su constitución subjeti-va”, y suplementariamente la inclusión del sujeto en el objeto da cuenta del “suplemento materialista, reinscribiendo al sujeto en su propia imagen bajo la forma de una mancha” (Žižek, S; 2006; Pág. 26). En el primer sub-titulo de este artículo, hemos dejado en trever que la reificación es el mecanismo que ha adoptado el capital para impedir que lo común se incluya en la unidad y que la unidad se presente siem-pre-ya en lo común. Sólo ahora, cuan do demarcamos políticamente la necesidad de ar mar nos contra la rei-ficación es cuando el acontecimiento adquiere la forma de un tenerlugar. En otras palabras, es la ne -ga tividad que confronta la positividad del esquema sujeto-objeto quien re-articula la re-vuelta de lo im -propio, es decir, donde la inclusión de la unidad en lo común se debe a que lo común está constituido por los debate y las acciones de todos los otros-unode la lucha de clases.Asir el Esto, entonces, no es otra cosa más que querer captar el acontecimiento de lengua-je, acontecimiento que gracias a la noción de signifi-cante deja libre todas las posibilidades de sentido, esto es, en la medida en que ocupa un determinado lugar adquiere un determinado sentido, sin embargo, la anexión siempre o excesiva o insuficiente de signi-ficantes reconfigura toda la disposición del vector.

La diferencia mínima u ontológica es definida, únicamente, por causa del objeto causa del deseo, debido a que este inaugura la brecha de paralaje. La caída del objeto en el proceso de constitución psíqui-ca conduce al sujeto a un engaño fundamental, es la forma de responder desde una perspectiva particular a la fantasía que elude toda comprensión simbólica. El objeto causa del deseo, por ende, provoca múlti-ples horizontes de comprensión simbólica. La dife-rencia pensada desde el objeto causa del deseo no es la diferencia entre dos objetos positivos, sino al ser la respuesta ante la fantasía no simbolizable pasa ella a

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ser en sí misma un objeto. La cadena significante organizada bajo el estatuto de lo común es esta dife-rencia mínima, es el objeto que impide reducir el nudo subjetivo a una síntesis de los opuestos. ¿Acaso no coincide esto con que lo real es el antagonismo? Si el antagonismo es el límite político de lo social, y por tanto, es lo que se resiste a la simbolización entre el

dos(la comunidad como lugar de implicación que se alza en lucha) y el Uno excluyente (hegemonía), claro que la diferencia mínima no es la reconciliación de los opuestos. Incluso más, si consideramos el enlace entre el significante amo (lugar que comanda la cadena sig-nificante; término inicial que configura el Discurso) y el saber (el significante que permite de ve lar cierto sen-tido del significante amo) nos perca ta mos que estos no actúan como opuestos directos, sino más bien el saber representa la ausencia de sentido del vacío, es decir, el desplazamiento abre una diferencia mínima en el se -no de la cadena significante.

La brecha entre una clase y otra, entre un signifi-cante y otro se manifiesta igual que en el interior de la comunidad. Lo relevante es distinguir que lo radical no es más que el carácter irreductible de la tensión. Cuando nos percatamos de esta condición de irreduc-tibilidad, la crítica se convierte en un arma subversiva y radical porque escapa de la oposición directa entre dos objetos positivos, oposición que las más de las veces es una trampa que conduce al pueblo a proposi-ciones morales de la reificación capitalista. La comu-nidad es el nudo a partir del cual enfrentamos la rea-lidad desde la diferencia, ella es una de las respuestas de la diferencia mínima. El que los sujetos ocupen un lugar donde se articulan en una fuerza material no quiere decir en ningún caso que ese lugar represente una síntesis entre ellos. Por el contrario, la comuni-dad representa una manifestación de lo trascenden-tal-ontológico que no se cierra sobre sí misma. Žižek señala a propósito de Kant que “lo trascendental” se presenta bajo formulaciones como “el alma es no-mortal” puesto que este tipo de enunciados represen-ta un conjunto abierto e ilimirepresen-tado, las almas no son ni mortales ni inmortales. Lo trascendental-ontológico aparece como el vacío mismo y no como un vacío más allá de los fenómenos. Esto es, en la estructuración de la comunidad lo común aparece siendo el vacío mismo y la unidad es el objeto trascendental, “el vacío más allá de las apariencias fenoménicas” (Ibíd.; Pág. 31). Podría decirse que lo común es no-unidad en el sentido en que lo común es ilimitado y no puede ser apresado por el conjunto cerrado de la reificación. Lo inverso pero complementario sería que la no-unidad devenga posibilidad de los otros-uno de articularse y rearticularse en un conjunto que no es definible en términos positivos, es decir, inscribirse en lo común.

Otra lectura de la diferencia mínima que nos condu-ce a los mismos resultados es que la unidad es el exceso de lo común, o bien es el núcleo traumático de éste. Dicho de otro modo: lo no-común es la posibili-dad incesante de nuevas articulaciones orientadas a definir un campo de batalla donde librar el desacuer-do entre las partes de los sin partes. Lo común des-borda de este modo las unidades, y éstas al no alcan-zar llenar el vacío se vuelcan inmediatamente en la estipulación de nuevas fórmulas. Esta lectura, nos indica que la diferencia mínima es ontológica en la medida en que escenifica la tensión entre la realidad sin sentido y su horizonte político de significación. Lo común es así el vacío de sentido que tiene que ser ins-crito y reinsins-crito, una y mil veces, por las unidades con significaciones alrededor de la falta constitutiva. En otras palabras, la nada está para engendrar un lazo social que subvierta la formación social capita-lista. Una traducción de sentido para esta expresión de la diferencia mínima es que toda universalidad depende de una excepción. Lo universal es la falta y la excepción, es que no-todo es falta, es decir, la rea-lidad es la ex-sistenciay el Ser la comunidad, o sea, aquello que está más allá de la realidad. La excepción tiene por directriz el trazar el no-todo, esto es, hacer de la comunidad la verdad de la crítica de las armas, en tanto, que cada acto de violencia que rompe con el orden policial es la posibilidad permanente de sub-vertir el propio acontecimiento. La dictadura del pro-letariado de Lenin, leída desde las coordenadas que hemos bosquejado se constituye en la excepción que sostiene la verdad del Pueblo-como-Multiplicidad-Articulada. No obstante, es necesario que un meca-nismo operativo sostenga la imposibilidad de totali-zar el campo social con proposiciones dogmáticas-estáticas: el nombre de este mecanismo es centralis-mo decentralis-mocrático. Lo que esto pone en juego es que las proposiciones políticas que vectorizan el proyecto inconcluso deben entenderse como finitos. Tanto las luchas y reivindicaciones como los sujetos históricos son finitos, razón por la cual el horizonte ontológico de las significaciones políticas también lo es, no obs-tante, la finitud es constitutiva del horizonte de signi-ficación política. La brecha es así lo referido al no-todo, se establece entre lo óntico (lo real) y lo ontoló-gico (el trazo simbólico que intenta definir lo real). Como lo señala Žižek, la libertad está en la brecha que prioriza el “antagonismo inherente a la múlti-ple/fallida reflexión de la Cosa trascendente/impo-sible” (Ibíd.; Pág. 38).

La comunidad es un lugar de implicación ya que adviene en toda su radicalidad cuando la brecha asume el antagonismo como aquello que le es inhe-rente. El antagonismo es el centro, el núcleo de la

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comunidad, pudiéndose expresar como desacuerdo entre las partes en proceso de unificación o bien como violencia revolucionaria11. La lucha contra la reificación es un andar contra la primacía del objeto, razón por la cual las relaciones de implicación devie-nen comunidad. La comunidad, así, representa el espacio de libertad en tanto que la división inherente a la lucha de clases no llega a ser disposición objetiva entre el Uno excluyente y el dos. El despliegue de la teoría crítica al contemplar la reificación tanto como proceso, como producto, nos permite recuperar nuestra capacidad de implicación. A partir de la recu-peración de nuestra capacidad de sentirnos implica-dos es que somos capaces de actuar y de estructurar nuestra ex-sistencia sabiendo que lo real es el núcleo traumático que potencia el desequilibrio de la socie-dad (formación política económica de la dominación del hombre por el hombre). Lo crucial de la implica-ción es que lo real distorsiona nuestra visión como sujetos históricos estableciendo así la mirada política que permite establecer la comunidad. Dicho de otro modo: la comunidad expresa una mirada política fundada en el sesgo propio de las posiciones a ocupar en la lucha de clases.

El materialismo dialéctico hace de la comunidad una formulación en la cual la antinomia radical, la brecha, que hace de obstáculo para el acceso de los sujetos a la comunidad es ya la comunidad en sí. A partir de la diferencia ontológica la comunidad no puede asumir una identidad plena constituyéndose así en la formación política que representa al antago-nismo para lo inconsciente (lo social), y de ese modo, la comunidad en sí es el límite que impide a los suje-tos históricos cerrar el sendero de construcción de su proyecto. Lo que la comunidad protege es la brecha, espacio de lo irreconciliable entre una Totalidad y la expresión implicada de sus singularidades. La impo-sibilidad de complitud protege al nudo subjetivo de las estipulaciones dogmáticas, evitando que la políti-ca se legitime por medio de la represión de las singu-laridades en favor de una falsa universalidad, es decir, un universo totalitario. El mantenerse abierta al análisis de las fuentes sociales de la reificación le permite a la comunidad configurar espacios reales para el despliegue del desacuerdo, evitando de este modo el establecimiento de contornos autorreifica-dos. La brecha en ningún caso representa una nega-ción de la verdad, sino por el contrario, autoriza a la

verdad comunitaria a hablar por si misma. En defini-tiva, la comunidad es ingobernable en la medida en que ella es capaz de mantener una diferencia interna consigo. Es un hecho el que no puede haber compli-tud para una comunidad que pretenda enarbolar el nudo subjetivo revolucionario más aún cuando ésta se opone como fuerza material a la formación social del Uno excluyente.

Žižek expresa que lo real leído desde una visión de paralaje difiere de lo Real tal y como Lacan lo enten-día. Para Lacan lo real es algo que “siempre vuelve a su lugar” a diferencia de la visión de paralaje que desplaza lo real permanentemente. La concepción de Lacan estipulaba que lo Real permanencia idéntico a si mismo en todos los universos simbólicos, es decir, aquello que se resistía la simbolización no estaba dotado de una apariencia única. La paralaje real en cambio expone una verdadera multiplicidad de apa-riencias de lo real, es decir, este real más que resistir-se a lo simbólico resistir-se escapa de él. La brecha de para-laje es lo real que no tiene sustancia alguna pero que es inherente a lo simbólico. ¿Cómo es posible que la brecha de paralaje escape y sea al mismo tiempo inherente a lo simbólico?

La doble condición de la brecha es que la tensión no es simbolizable, el antagonismo no se deja atrapar directamente por lo simbólico por una parte, y por otra, denota que “no existe ningún lenguaje neutral que nos permita traducir uno al otro y menos postu-lar que uno es la verdad del otro” (Ibíd.; Pág. 351). El

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hecho de que algo escape siempre a lo simbólico da cuenta de la división interna del lenguaje, pero es precisamente esto lo que conduce al pueblo organiza-do a “permanecer leal a esta división como tal, registrarla” (Ídem). Registrar la brecha, la tensión, no es sucumbir a la tentación de postular la distin-ción en sí (reificadistin-ción) como la reconciliadistin-ción de los opuestos. Muy por el contrario, caer en la tentación de señalar que la brecha es en si misma un elemento reconciliador es postular que la comunidad es posi-ble sólo mediante la imposición de un contrato, cuando en realidad es producto de un pacto entre los sujetos históricos. El pacto bajo el cual se articulan los sujetos históricos representa una apuesta deter-minada por registrar la brecha. La comunidad actúa del mismo modo en que lo hace la cinta de moebius, aquel nudo donde lo externo se encuentra con lo interno y cambia de posición en la medida en que es recorrida. El pacto representa al interior de la comu-nidad el desacuerdo que legitima el avance incesante del proyecto político del pueblo organizado. La cara

externa del pacto es la extensión radical del des-acuerdo, es la puesta en escena de la otra historia. En esta dirección, debe ser leída “la negación de la negación” de la dialéctica hegeliana. Este tipo de lógica plantea algo acerca de lo existente y de sus incoherencias.

Permanecer leal a la división interna del lenguaje –castración simbólica en el decir lacaniano nos re -mite al planteamiento wittgenstaniano de “los límites de mi mundo significan los límites de mi lenguaje”. El pacto presupone la diferencia mínima en tanto material que facilita la articulación de los sujetos ya que el pueblo se sirve -al decir de Marx- de un len-guaje prestado que representa la nueva escena de la

historia universal. La lección básica del materialismo dialéctico está en mostrarnos que no debemos temer a la parcialidad, sino muy por el contrario, hay que abordarla tomando partido desde nuestros propios límites, es decir, la apuesta política que gira en torno al antagonismo es una necesidad ética en el contexto de la lucha de clases. Evitar las antinomias, las bre-chas o las proposiciones lógicas contradictorias es renegar del desacuerdo y de los límites de nuestro mundo. Dicho de otro modo, la máxima traición a la comunidad es no abordar la diferencia mínima y quedarse en las redes del pensamiento reificante. Es fundamental reconocer que lo común difiere de la unidad, no obstante, es ese principio el que vuelve curvo el espacio sobre si mismo y establece la asime-tría de la visión de paralaje. El quehacer ético se manifiesta en la única asimetría que se presenta en la brecha puesto que tenemos sólo una perspectiva,

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tan la brecha de paralaje. Los límites de la comuni-dad se definen en relación a lo ingobernable del acontecimiento.

La crítica subversiva, raíz de la revolución

¡Revolución en la revolución!Cualquier proceso que se proclame como revolucionario no lo es sino hasta que la revolución acontece subvirtiéndose a si misma. Marx consideraba que toda perspectiva revo-lucionaria que se preciaba de ser tal no podía perder aquel enunciado de su horizonte político. Es por ello que la articulación de lo común en una unidad tiene que fundamentarse de un modo radical, es decir, la formulación de una Promesa política de la comuni-dad viene a ser la realización de una apuesta por lle-var a cabo las transformaciones estructurales de la sociedad capitalista. El desenlace de la revolución dentro de la revolución es posible porque la mirada política va más allá de la realización literal de la revo-lución, lo que significa que las acciones de los sujetos históricos están orientadas a desbordar y no restrin-girse a los límites que la producción del capital nos exige. La revolución sucede como la posibilidad del pueblo de controlar ideológicamente a los aparatos de Estado, sin embargo, el desacuerdo como factor estructurante de la comunidad facilita que la crítica al capitalismo no sea entendida únicamente como una crítica económica. El desborde de los límites

impuestos por el capital y la estrategia del cálculo aritmético queda neutralizada sólo cuando el pueblo es capaz de generar un marco de pensamiento crítico vuelto hacía sus propias prácticas. Desmantelar el marco cultural y teórico que sostienen el sentido co -mún imperante, supone también dirigir nuestras crí-ticas contra la teoría jurídica, la moralidad del inter-cambio, la disciplina, el castigo, la industria cultural pero, por sobretodo, cuestionar nuestros propios modos de construir, pensar y habitar la realidad.

Los dos momentos del acontecimiento indómito representan el quiebre con la estructura y la superes-tructura del pasado, por tanto, ya no se trata de una continuidad entre una formación social y otra sino que se trata de una ruptura, un corte epistemológi-co. La razón –y la necesidad- del doble golpe revolu-cionario es dar garantías para que el pueblo transite, en primera instancia, por un camino equivocado pero que facilita asestar el segundo golpe. La comu-nidad se presenta en su inicio como el espacio subje-tivo que facilita la organización del dosde la lucha de clases y posteriormente se consolida como la forma-ción política donde las unidades reconocen en el pro-pósito el anhelado por-venir aunque sepan que no pueden calcular el futuro. Los dos momentos del pro-ceso de quiebre y renuncia son la toma del Estado por parte de los sin partes (la revolución rusa de febrero de 1917, por ejemplo) y segundo, la interpre-tación de este triunfo como una victoria incompleta e incluso superflua que debe ser consumada. La toma del Estado representa tan sólo la posesión y el control de las instituciones, sin embargo, queda inscrita tanto en los aparatos como en las prácticas la ideolo-gía del Estado anterior. La necesidad de asestar un segundo golpe tiene como finalidad desarticular el Estado fortaleciendo la Promesa engendrada desde lo común de la unidad que se representa a si misma. La apuesta revolucionaria no puede consumarse si nos detenemos en la toma de Estado, incluso más, la toma del Estado no garantiza una verdadera revolu-ción. La garantía pasa por establecer un giro en tér-minos políticos: en vez de sucumbir a la tentación de la toma del Estado lo primordial es construir, organizar, pensar y habitar un Es ta do para-lelo del pueblo12.

La gestación de un Estado paralelo es la expresión de que la comunidad establece su propio Discurso,

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sus propios modos de hacer lazo social. Sin embargo, las nuevas enunciaciones no son suficientes para des-marcarse de la ideología sostenida por el discurso de los Aparatos Ideológicos de Estado capitalista, lo que falta para concretar la revolución es que ésta tenga lugar ante todo al interior de la propia clase obrera. La desarticulación de los contenidos ideológicos de la hegemonía pasa por establecer una nueva forma para la concreción de la justicia y la libertad. De este modo, es sólo la discusión descarnizada al interior del pueblo la que facilita que la Promesa engendre las unidades que se enlazarán en lo común. El contenido es la primera tarea a la que se abocan los sujetos his-tóricos, es decir, los distintos sujetos se comprome-ten en un proceso de discusión en el cual afinan las ideas y perspectivas que permitan la reunión y la cohesión de cada uno de ellos en una plataforma de lucha compartida. Como hemos susurrado a lo largo de este artículo: sólo desde una posición subjetiva parcial podemos acceder a una Verdad universal donde el antagonismo atraviesa a todos los grupos y sujetos. Si el pueblo comienza a construir su propio Estado esto se debe a que los nuevos contenidos del pueblo abren una brecha al interior del Uno de la hegemonía, es por ello que la organización de la comunidad como Estado organizado del pueblo per-mite a los sujetos históricos separarse del Uno exclu-yente al generar su propia fuerza material. Esto es, la comunidad al ser una relación de implicación nos autoriza a re-construir nuestra impropia cotidiani-dad.

Lenin en sustesis de abrilaclara que la toma y el control del Estado no es más que un momento de transición, el poder real no está en manos del prole-tariado por tener en su manos al Estado, esto es, el proletariado no produce las condiciones subjetivas que recubren el mínimo de objetividad de la realidad al controlar los aparatos ideológicos de Estado. Lo verdaderamente necesario es que la revolución se constituya en un acto de afectación de los cuerpos. Sólo la duplicación de la revolución permite el “paso del poder a manos del proletariado y de los sectores más pobres (...); b) la renuncia de hecho y no de palabra, a todas las anexiones; c) ruptura completa de hecho con todos los intereses del capital” (Lenin, V. I; 2000). Lo que Lenin pone en juego es que la verdadera revolución adviene cuando el pueblo es capaz de afrontar responsablemente las tareas correspondientes a los medios y modos de produc-ción bajo una nueva lógica del intercambio, es decir, cuando es capaz de liberarse realmente de las condi-ciones reificantes del cálculo aritmético. En conse-cuencia, la comunidad es la verdad de la revolución. El llenado de lo común por parte de la unidad, es una

operación en torno a múltiples discusiones por encontrar en el desplazamiento de los contenidos aquello que coincida con una multiplicidad de for-mas, y cuando esto ocurra serán los desplazamientos quienes protegerán la relación entre forma y conteni-do al re-inventar la cadena significante de la Promesa revolucionaria. Esta no-coincidencia sin fin entre el contenido y la forma es producida por el ejercicio crí-tico de reinterpretar las ruinas del pasado y estable-cer un lazo social donde lo común es la unidad de sin-gularidades anudadas tras un determinado propósi-to: hacer de la comunidad un acontecimiento indó-mito. La verdad de la comunidad es que el aconteci-miento ha de formularse como un proyecto desco-munalmente inacabado, revolucionario y radical que hace del desacuerdo y las argumentaciones el sostén del pacto entre sujetos. El problema es cómo pode-mos develar la verdad de la comunidad. Pues, serán necesarios al menos tres pasos lógicos para estructu-rar lo común sin dejar de contemplar la no-coinci-dencia entre contenidos y la forma inacabada del proyecto.

Primero, si la comunidad es un acontecimiento y no un mero lugar a ocupar es importante destacar que la noción de bien común no puede ser encarna-da por ningún objeto concreto, tampoco resulta de la identificación de un problema común. Estos últimos, no son más que una especie de sendero inicial de la unificación de las fuerzas contra el capital y sus efec-tos como establecimiento de relaciones cosificadas. En esta dirección, lo que importa es leer la relación de diferencia entre el primer y el segundo golpe a partir de la noción psicoanalítica de temporalidad, a saber, que en el curso de cualquier proceso de análi-sis siempre perderemos un tiempo en falsos movi-mientos antes de dar furtivamente con las formulas

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correctas, sin embargo, retroactivamente son estos falsos movimientos los que nos permiten llegar a las formulas correctas. (Cf. con Žižek, S; 2004). La uni-dad de las singulariuni-dades llega a cohesionarse al per-der meses en falsos movimientos orientados al esta-blecimiento de un programa unificado de lucha, sin embargo, todos los recorridos son necesarios para que el pueblo pase por la experiencia de atravesar sus

fantasmas. La experiencia de la cura analítica nos permite establecer que la dirección de la revolución es sólo posible cuando los pueblos re-interpretan las ruinas –en tanto restos de las derrotas- más allá de todo contenido y de toda forma sedentaria. Dicha re-interpretación exige una interrogación política que perturbe e incomode el ordenamiento hegemónico de la vida, por tanto, se expresa como un ejercicio de desmantelación que va de lo presente al pasado con el fin de construir el por-venir.

Segundo, el acontecimiento requiere que lo co mún se estructure de acuerdo a los alcances de la rein ter -pretación crítica de las ruinas. La crítica es en princi-pios un arma, permite y facilita que el pueblo cuestio-ne las coordenadas de su experiencia pasada y las justificaciones jurídicas, culturales y políticas de los lugares actuales por los que transita. El que todas las formas de lucha sean válidas sólo quiere decir que las “armas de la crítica” están para diseñar y moldear los mecanismos e instrumentos de organización del pue-blo, para luego ser estos capaces de controlar la fuer-za material que se gesta para combatir las fuerfuer-zas materiales del Uno excluyente. En otras palabras, las

“armas de la crítica”, como dice Marx en el Mani -fiesto Comunista, preparan “la crítica de las armas”

con el objeto de que “la finalidad de la agrupación

de los trabajadores comunistas, deberá ser la doc-trina, la propaganda, etc. Pero a la par con ello, van asimilándose de ese modo una nueva necesidad, la necesidad de asociarse, y lo que pareciera ser un medio se convierte en un fin”. ¿No es acaso esto una parte fundamental de la implicación como verdad del acontecimiento? La fuerza material de la revolución nace como las “armas de la crítica” para convertirse en la “crítica de las armas”. El objetivo es que los tra-bajadores unidos no cesen en el desacuerdo permi-tiendo el desarrollo de las transformaciones internas al interior de la organización de la cadena significan-te que sostiene al dosdel antagonismo.

El tercer momento: Si la violencia es la partera de la historia, la crítica subversiva es la partera de una otra escena. La crítica de las armas es el potencial radical de la otra historia. Este es el instante en que comienza a hacerse efectiva la revolución en la revo-lución, esto es, la comunidad se convierte en la única forma posible de soberanía revolucionaria. Quien esté familiarizado con las Tesis de abril de Lenin se dará cuenta de que hemos desplazado el significante Soviet (de los diputados obreros) por la cadena co -mún-unidad. El movimiento metonímico realizado no es en ningún caso un capricho sino que es una exi-gencia revolucionaria. Cuando Lenin establecía que to do el poder del Estado pase a los Soviet señalaba que solamente los soviets podían reivindicar un “Es -tado-Comuna”. Aquí lo que se propone es una ligera modificación a la lógica del texto el Estado y la revo-lución, puesto que la apuesta revolucionaria comien-za en el instante en que la crítica subvierta la relación del sujeto al discurso y desde ese lugar poner en movimiento las fuerzas materiales del doscontra las del Estado y el mercado capitalista.

La comunidad es el lugar desde donde la revolu-ción puede producir un Estado-Comuna sin perder nunca de vista su finalidad. Es decir, la revolución ya no puede ser pensada como un proceso donde las luchas del pueblo culminan con la toma del Estado y posteriormente se transformen las bases estructura-les del capitalismo. Una mirada que se precie de tal debe asumirse en tanto objeto, facilitando así el que la comunidad se presente como la superficie de la

perspectiva catacrética, es decir, como aquello que da forma y permite al bien común ocupar un lugar sin tener este que ser un ente positivo. La crítica subversiva es, en consecuencia, interna al proceso mis -mo de la reconstrucción socialdel edificio social. Lo radical en el proceso revolucionario es asumir el tra-bajo duro de la construcción de un Estado-Comuna como fuerza material de combate. Sin lugar a dudas, esta construcción utiliza la crítica como arma para combatir “la explotación imaginaria de la libertad

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y el “entusiasmo sublime, en tanto momento mágico de la solidaridad” (Zizek, S; 2004; Pág. 15).

La crítica como arma es quizás el elemento más importante para renunciar a las visiones políticas miopes e instaurar una mirada política revoluciona-ria en tiempos de severa explotación, enajenación y reificación, pero no es el primer paso. Marx señalaba que el comunismo no puede acontecer si no es por medio de la revolución. Por su parte, el comunismo no es más que la forma articulada del EstadoCo mu -na en tanto gobierno del Pueblo-como-Multi pli ci -dad-Articulada. En la Ideología alemana Marx seña-laba: “la revolución no sólo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino también porque únicamente por medio de una revolución logrará la clase que derriba salir del cieno en que está hundida y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases”. El proble-ma es que la revolución, bajo las condiciones del capitalismo tardío, no puede advenir sino es como su propia gestación, es decir, autorizándose a si misma. Más aún, “para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que ha de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunis-mo al comunis-movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual” (Marx, K.; Engels, F; 1973; Pág.31), por tanto, este movimiento real que anula y supera el estado de reificación ha de ser en si mismo un pro-yecto político que en su forma de organización sos-tenga la posibilidad de interpretar críticamente su propio por-venir desde la lógica de lo incalculable. La comunidad es esta forma, pues ella se estructura a partir del desacuerdo y el desacuerdo es una fuerza que no puede ser sometida ni al cálculo ni a la medi-ción positivista. Además, cabe destacar que la comu-nidad es una instancia donde las necesidades radica-les confluyen con un pensamiento radical, esto es, el lugar donde las singularidades se unen para desenca-denar la lucha revolucionaria, primero debilitando y destruyendo los fundamentos ideológicos y políticos dominantes, y posteriormente, socavando los apara-tos ideológicos de Estado al ejercer la crítica de las armas en el mismo instante en que la revolución se despliega como una repetición de la crítica. En pocas palabras, la revolución es radical sólo si las necesida-des y el pensamiento son sometidos a una estricta crítica dirigida a las raíces de la subjetividad.

Convertir la crítica en un elemento subversivo es una necesidad revolucionaria. La raíz de la revolu-ción es la capacidad de los sujetos históricos por des-mantelar un determinado orden de cosas que los mantiene sometidos. Cada vez que los discursos del Uno excluyente operan para fragmentar el lazo social la crítica debe reforzarse y convertirse en crítica

material, es decir, la reinterpretación de la historia tiene que enfocarse a develar los fundamentos de la estabilidad, no los de la desigualdad. La subversión refuerza aquí el ejercicio demoledor del cuestiona-miento puesto que da forma a un pensacuestiona-miento que interroga las necesidades y que va más allá del ámbi-to del pensamienámbi-to. La comunidad al ser deámbi-tonante y explosivo de la revolución dibuja ella los límites que separan al dosdel Uno. Es por ello que los sujetos históricos, con el fin de no abandonar la crítica de las armas como momento de duplicación de la revolu-ción deban sembrar y cosechar en su interior la auto-crítica. La crítica es una acción material y transfor-madora cuando ha sido la crítica de sí.Recuperar la crítica teórica es asumir la necesidad de recuperar el pensamiento radical, es decir, conseguir que las ar -mas de la crítica se conviertan en la crítica de las armas. La historia y la política se conjugan en ese punto en una mirada donde la lucha es una crítica

implacable pero a su vez un movimiento (pre)ocupa-do por el porvenir del movimiento.

Las dificultades teórico revolucionarias del siglo XXI se deben en parte a que el marxismo se ha visto desprovisto de su fuerza, a saber, el materialismo dialéctico. El materialismo dialéctico dota a la mira-da política revolucionaria el elemento de la crítica en sus dos versiones. A saber, las luchas del pueblo –tal y como Marx lo enunciará en la Ideología Alemana-contemplan que:

«Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir la crítica de las armas, que el poder material tiene que ser derrocado por medio del poder material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es

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y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es atacar los problemas por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo…»

Lo común es así la raíz de la unidad y la unidad es lo común radicalizado. La relación entre lo radical y la raíz es el lento y dificultoso sendero de la construc-ción del por-venir desde la mirada del pueblo que se articula. La apuesta dialéctica es pensar la crítica como la posibilidad de hacer de la comunidad un acontecimiento permanente. “Veinte años son más que un día, aún cuando en el futuro puedan venir días en que estén corporizados veinte años” -le escri-bía Marx a Engels-. El tiempo, tal y como lo señalára-mos anteriormente, es un recorrido donde se pierden días, meses y años –incluso siglos en falsos mo vimientos que terminan siendo retroactivamente ne -cesarios (en la medida en que se sometan al desplie-gue de la re-interpretación crítica) para hacer de la meta de la revolución su propósito emancipador. Los sujetos históricos deben aprovechar las épocas donde la lucha de clases no es la expresión de las fuerzas materiales del Estado sobre el pueblo para demarcar los límites que les permitan tomar partido y estable-cer su propia fuerza material. Los días “en que estén corporizados veinte años” son los momentos decisi-vos en que las armas de la crítica se transforman en las balas que alimentan los fusiles de la crítica de las armas. Preparar las fuerzas materiales que se desple-garán en el campo de batalla es una necesidad histó-rica radical que ha de ser argumentada a través de un pensamiento crítico que va a la raíz de las tensiones, oposiciones, contradicciones, a la raíz de lo real, es decir, que se dirija directamente hacía el antagonis-mo. La fuerza combativa esta en librar -“en tiempos de paz”- una guerra ideológica, cuestión que ha de evitar que la crítica desfallezca, puesto que si ello ocurre no quedará más que ver el mundo y los acon-tecimientos a través de los ojos del Angelus Novus(el progreso).

La crítica es una de las armas más potente para combatir la enajenación y la reificación de la vida cotidiana. Ella trata de hacer evidente lo que es invi-sible, busca desenmascarar aquello que ancla en el discurso las prácticas que atentan contra el pueblo. Sólo a partir de las críticas el malestar puede conver-tirse en descontento y el descontento en prácticas de insurrección. El pensamiento crítico permite descri-bir las presiones, descongelar la inercia del descon-tento y eliminar la desconfianza que impide al pueblo asumir el riesgo de cortar sus cadenas. La crítica tiene múltiples expresiones y campos sobre los cua-les operar, no obstante, pareciera que las armas que la revolución necesita son la crítica del derecho, la

crítica de la política y la crítica de la economía. Cada una de estas críticas se vuelve un arma poderosa al establecer la verdad del acá y al disipar la verdad del allá. Las acusaciones dirigidas al Uno excluyente develan las contradicciones de la vida material, “el conflicto existente entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción” que afectan a los distintos sujetos históricos. La crítica en relación a lo señalado no obedece a la consciencia, la consciencia no es la fuente que nos brinda los recuerdos que tienen que ser reelaborados, es el inconsciente quien nos brinda tal material y por ello su análisis es indispensable. La hipótesis del inconsciente hace de la crítica el arma fundamental a la hora de suspender la acción perfor-mativa de las relaciones de producción en la determi-nación de la consciencia social de los sujetos históri-cos. Principalmente entre sus funciones está discer-nir las resistencias que impiden el avance de las transformaciones políticas. En 1914 Freud señalaba en un hermoso ensayo titulado Recordar, repetir y reelaborarque la técnica psicoanalítica buscaba que el sujeto pudiera vencer las resistencias de represión para hacerle frente al “olvido de impresiones, esce-nas, vivencias…” (Freud, S; 1993; Pág. 150). El olvi-do no es más que un bloqueo de las vivencias, esce-nas e impresiones de algo que le provoca sufrimiento al sujeto. El devenir de las armas de la crítica es des-hacer la consistencia de los recuerdos que están para

encubrir la realidad de la producción social de la vida. Recordar es el primer paso para frenar la repro-ducción-repetición de acciones independientes del quehacer político del sujeto.

La repetición de lo olvidado y reprimido aflora en la realidad como acción estableciendo con ello deter-minados modos de relaciones entre sujetos. Freud

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