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Religiosidad popular, rituales
y representación social de la muerte
Dirección
Silvia Gómez Tagle
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Consejo Editorial
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Asociación Nueva Antropología, A. C., publica Nueva Antropología
Instituciones que apoyan la edición de Nueva Antropología
Instituto Nacional de Antropología e Historia; El Colegio de México, A. C.; Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología; Universidad Autónoma Metropolitana
Coordinadora del número
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Ilustración de portada
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Los artículos firmados son responsabilidad exclusiva de los autores Impresa y hecha en México
Tiro: 1 000 ejemplares
Talleres gráficos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, Av. Tláhuac 3428, col. Los Reyes Culhuacán, C.P. 09800, México, D.F.
MÉXICO, JULIO-DICIEMBRE DE 2013 VOL. XXVI, NÚM. 79
SUMARIO
Editorial 5
Bajo tu manto nos acogemos: devotos a la Santa Muerte en la zona metropolitana de Guadalajara
Blanca Estela Bravo Lara 11
Cuando los chichi’ales llegan: la conceptualización de muerte entre los yaquis
Enriqueta Lerma Rodríguez 29
Animitas: apropiación urbana de una práctica mortuoria ciudadana e informal
Gonzalo Lautaro Ojeda Ledesma 49
El montaje teatral de las identidades. Personajes rancheros y actores indígenas en las pastorelas de la sierra purépecha
Elizabeth Araiza Hernández 75
La vida social de los objetos recuperados
Débora Gorbán 99
Activos y recursos en familias de sectores medios del D.F. Un estudio de caso sobre estrategias de reproducción doméstica
La “Consagración” de un sacerdote en las “Asambleas” de sabios americanistas: el caso de monseñor Pablo Cabrera (1910)
Mariela Eleonora Zabala 147
ReseñasbibliogRáficas
171
PolíticaeditoRial175
Editorial
E
n un mundo fuertemente secularizado los seres humanos
recurren a nuevos repertorios de creencias y de prácticas
religiosas, o reconstruyen tradiciones y les confieren nuevos
significados en el contexto de la globalización. El sentido y las
identidades socioculturales articuladas a estas prácticas y creencias
religiosas escapan tanto a las ideologías predominantes de la
modernidad racional como a las iglesias institucionales, incapaces de
ajustarse a las formas de religiosidad que emanan de las experiencias
cotidianas de muy diversos grupos sociales, separados por culturas,
lenguas y por la condición en que se insertan en las relaciones de poder
y de mercado y, al mismo tiempo, fatalmente interconectados en el
espacio de la globalización. En especial la Iglesia católica, antes
hegemónica en el mundo occidental y principalmente en América Latina
y que hoy, pese a su poder institucional, se ve obligada a competir, tanto
con múltiples expresiones de religiosidad popular como con “otros
modelos” de religiosidad dentro o fuera de la tradición cristiana, cuya
difusión es cada vez más amplia a través de los medios electrónicos.
6 Editorial
A pesar de que los autores no fueron convocados expresamente para
desarrollar trabajos alrededor de estos temas, los primeros cinco textos
que se presentan en este número de Nueva Antropología tienen como
uno de sus ejes centrales la reflexión sobre expresiones diversas de la
religiosidad popular, los rituales y la representación social de la muerte.
En esta perspectiva se pueden considerar los textos de Blanca Estela
Bravo sobre la Santa Muerte; de Enriqueta Lerma acerca de la
concepción de la muerte en el pueblo yaqui; de Gonzalo Lautaro
Ledesma, que habla de las capillas creadas en la memoria de los
muertos en accidentes a la orilla de las carreteras; y de Gabriela
Sánchez, que narra las pastorelas de la sierra purépecha.
En “Bajo tu manto nos acogemos: devotos a la Santa Muerte en la
zona metropolitana de Guadalajara”, Blanca Bravo recupera la
experiencia del culto a la Santa Muerte a partir de la narración de
las experiencias de sus devotos, quienes, inmersos en un contexto
socio-económico de crisis e incertidumbre, no encuentran las respuestas
que requieren en las instituciones formales. Estudia el contexto social
de los sujetos pero subraya la importancia del sujeto individual que
reclama su derecho a una religiosidad, ya sea formando parte de una
Iglesia o en el ámbito privado y doméstico. Esta perspectiva de análisis
le permite abandonar la concepción que ha sido común al presentar el
culto a la Santa Muerte como un culto propio de pobres, criminales,
homosexuales y prostitutas que viven en exclusión por libre elección. La
autora, con sustento en su trabajo de campo, retrata las características
de este “culto popular” y la peculiar relación que guarda con el
catolicismo al analizar la identidad y las prácticas de los devotos a la
Santa Muerte, tanto como grupo inmerso en la totalidad social como en
su individualidad dentro de las colectividades a las que de alguna u
otra manera se adscribe y le permiten encontrar una religiosidad
menos disociada de las exigencias prácticas de su vida cotidiana, donde
la devoción surge como la expresión del ser humano que no encuentra
en las instituciones el espacio para su propia religiosidad.
El artículo “Cuando los chichi’ales llegan: la conceptualización de
muerte entre los yaquis” es resultado de un extenso trabajo de
observación en campo, y su autora, Enriqueta Lerma, realiza un
análisis ontológico y etnográfico acerca de la conceptualización de
muerte entre los yaquis, o yoemes, de una comunidad indígena del sur
7
del estado de Sonora, México, comunidad que ocupa un territorio
autónomo distribuido en cuatro municipios: Guaymas, Emplame,
Bacum y Cajeme. Los yaquis conservan rituales originados en su
cosmovisión ancestral y en la resignificación del catolicismo heredado
de los jesuitas que arribaron a su territorio en el siglo
xvii. La autora
ofrece una interpretación acerca de la conceptualización de la muerte
en la tribu yaqui a través de lo que estos pueblos consideran son los
ritos de paso y las transformaciones que propician. Cada persona se
transforma a través de su participación en diferentes rituales durante
su trayectoria de vida, y los rituales mortuorios finalmente deben dar
cuenta de esta trayectoria. Por ello la ritualidad funeraria sólo es
comprensible en un sistema más amplio: de nombramientos y cargos
rituales, que se articulan con los ritos de las crisis vitales.
En el artículo “Animitas: apropiación urbana de una práctica
mortuoria ciudadana e informal”, Lautaro Ojeda presenta el resultado
de un trabajo que combina la etnografía y la reflexión sobre los símbolos
materiales de la religiosidad popular, con un análisis geoespacial
con una perspectiva urbanística. El problema de investigación surge
alrededor de una problemática eminentemente práctica: las muertes de
transeúntes en accidentes viales; sin embargo, la reflexión teórica sobre
el sentido de estos pequeños monumentos y el resultado de la
observación y la investigación cualitativa van mucho más allá.
El trabajo de campo se desarrolló en Valparaíso, Chile, con el
propósito de estudiar las “animitas” —pequeños edículos dedicados a
quienes tuvieron una muerte trágica acaecida en el espacio público—
que edifican los familiares o amigos de la persona fallecida. La
presencia de “animitas” en el espacio urbano, carretero y rural de Chile,
es un indicador de los conflictos y contradicciones que interrelacionan
los conceptos de ciudad, espacio público, ciudadanía y religiosidad
popular. En este artículo se considera que las animitas sostendrían y
protegerían este germen de intervención ciudadana de escala
intermedia y local, construyendo simbólicamente una red de
imaginarios que cualifican el espacio urbano desde la informalidad.
Elizabeth Araiza discute las diferentes nociones del “ritual” desde
una perspectiva antropológica en su trabajo “El montaje teatral de
las identidades. Personajes rancheros y actores indígenas en las
pastorelas de la sierra purépecha”, para poner en evidencia que, pesar
Editorial8 Editorial
de que la noción del ritual y su significado confronta a diversas corrientes
y autores, hay un punto en el que al parecer todos coinciden: el ritual
expresa, comunica y refleja la identidad de los grupos sociales que lo
realizan. El texto inicia con una descripción de la “pastorela”, como una
modalidad de narrativa y de ejecución corporal, un tipo de representación
escénica, ya sea ritual o teatral, que remite a un pasaje evangélico. En
medio de la variedad en las formas, los personajes y los vestuarios, se
distingue una pastorela por la presencia de dos personajes: el diablo y el
ángel. El texto, a su vez, plantea que en la pastorela no está implicada
una identidad, sino una variedad de identidades. Éstas no son simple
expresión de las que encontramos en la vida ordinaria, sino que se
presentan de manera extraordinaria: afirmándose y negándose al
mismo tiempo. ¿Si la intención es expresar la identidad purépecha, qué
vienen hacer personajes tales como los rancheros, los luzbeles y los
diablos?
También se incluyen en este número tres artículos que responden a
problemas de investigación y abordajes totalmente distintos. Débora
Górban estudia la vida social de los objetos recuperados por los
“cartoneros”, en la ciudad de Buenos Aires, Argentina; Gabriela
Sánchez analiza las estrategias económicas de las familias de clase
media en la ciudad de México, y Mariela Eleonora Zabala presenta un
estudio histórico sobre el papel de un sacerdote en la antropología
americanista.
En el texto “La vida social de los objetos recuperados”, Débora
Górban se propone indagar acerca de los objetos que los cartoneros
obtienen durante la tarea de recolección en la ciudad de Buenos Aires.
El texto describe la actividad de los cartoneros, la construcción de su
identidad (distinta de quienes recolectan basura), así como los
desplazamientos que este oficio los obliga a realizar —la mayoría de los
cartoneros acude a las ciudades a realizar su trabajo—, se condensa la
experiencia entre vivir en un barrio y una ciudad, y se vinculan
elementos como el territorio social, la economía y la geografía.
Pero en realidad el texto se centra en la vida social de los objetos
desechados en un contexto socio-económico y cultural para ser
transformados, por quienes los recuperan en la calle, en bienes de uso
en otros contextos o en materias primas para la industria; la autora
realiza un análisis de los desechos obtenidos durante la práctica de
Editorial 9
recolección. El trabajo de campo se desarrolló en la zona norte de la
ciudad de Buenos Aires, caracterizada por barrios de alto poder
adquisitivo, y las villas miseria de la periferia, tomando a un grupo de
informantes a los que la autora realizó entrevistas profundas y
acompañó durante el proceso de recolección.
En México la antropología económica ha desarrollado muchos
estudios relativos a conocer las diversas estrategias de supervivencia y
reproducción en sectores bajos urbanos y rurales. El aprovechamiento
de los recursos familiares permite suponer que los integrantes de las
familias son sensibles no sólo a los cambios económicos y políticos que
vive el país, muchos de los cuales impactan directamente el bolsillo
familiar, sino que perciben las necesidades tácitas del mercado laboral,
de la sociedad y de las oportunidades que el Estado brinda a través de
determinadas políticas sociales. Sin embargo, Gabriela Sánchez
considera que ese planteamiento se ha utilizado poco en la comprensión
del uso y del manejo del “portafolio de recursos y activos” entre familias de
sectores medios urbanos. Por ello, en su artículo “Activos y recursos en
familias de sectores medios del D.F. Un estudio de caso sobre
estrategias de reproducción doméstica” estudia los tipos de recursos y
activos públicos utilizados por familias de clase media urbana. Se trata
de ubicar las acciones que las familias emprenden para potencializar
sus recursos y lograr a mediano o largo plazo no sólo la mejoría de su
calidad de vida, sino también la movilidad o permanencia dentro de su
estratificación social. Este trabajo aporta algunas conclusiones
sugerentes respecto de las acciones que las familias emprenden para
potencializar sus recursos y lograr la mejoría de su calidad de vida, así
como la movilidad o permanencia dentro de un estrato social.
Estos trabajos también se inscriben en la tradición antropológica y
en el uso de herramientas metodológicas clásicas como la observación,
el trabajo de campo, o las entrevistas a profundidad, para recabar y
analizar información cualitativa, más orientada a explicar significados
que a cuantificar rasgos de los individuos pertenecientes a un
determinado grupo o categoría social.
Por último, presentamos un texto sobre la historia de la antropología,
de gran interés para toda América Latina: “La ‘Consagración’ de un
sacerdote en las ‘Asambleas’ de sabios americanistas: el caso de
10 Editorial
estudio histórico de la antropología argentina. La inquietud de la autora
ante este personaje surge a raíz de conocer el homenaje que ha merecido
monseñor Pablo Cabrera por su aportación al desarrollo de la ciencia y
más específicamente para el campo del americanismo. Se analiza el
papel que este personaje desempeñó en el desarrollo de la antropología
“americanista” en el corazón académico de la Argentina, La Plata y
Buenos Aires.
Se cuestiona el lugar que ocupaban los sacerdotes católicos en el
saber científico de gestión provincial en los orígenes de los congresos de
americanistas, donde aparentemente coexistieron diversos estilos de
pensamiento basados en diferencias ideológicas, adscripciones
nacionales o tradiciones disciplinares. Sin embargo, lo más importante
para el desarrollo de la disciplina antropológica como ciencia era la
confrontación entre la racionalidad científica y la religiosa. El artículo
muestra la evolución de un hombre cristiano, profeta de las verdades
del dogma, a un hombre que se abre a escuchar los postulados de la
ciencia que tienen que ver principalmente con el origen del hombre.
BAJO TU MANTO NOS ACOGEMOS: DEVOTOS A LA SANTA
MUERTE EN LA ZONA METROPOLITANA DE GUADALAJARA
Blanca Estela Bravo Lara*
INTRODUCCIÓN
Puesto que el individuo posmoderno obe-dece a lógicas múltiples, frecuentemente prepara él mismo “su cóctel religioso: unas gotas de islamismo, una brizna de judaís-mo, algunas migajas de cristianisjudaís-mo, un
dedo de nirvana; todas las combinaciones son posibles, añadiendo, para ser más ecu-ménico, una pizca de marxismo o un paga-nismo a medias” (Luis González-Carvajal Santabárbara, 1991: 176-177).
E
n un mundo que se drena de creencias en pos de una secula-rizada modernidad, donde la je-rarquía católica opta por un discurso “con pretensiones de lógica y declari-Resumen: En este artículo se aborda el culto a la Santa Muerte partiendo de la experiencia de sus devotos, quienes, inmersos en un contexto socio-económico de crisis e incertidumbre, no encuen-tran las respuestas que requieren en las instituciones. La presente propuesta llama a incluir en el análisis del culto a la Iglesia católica, que en el caso estudiado: el área metropolitana de Guada-lajara en México, es la iglesia de origen de los devotos, como una institución que en la cotidianidad del devoto a la Santa Muerte y desde su perspectiva, no ha tenido la capacidad de satisfacer sus necesidades prácticas y religiosas. El artículo retrata las características del culto y su relación con el catolicismo. De igual manera, da cuenta del proceso que lleva al católico excluido e insatisfecho simbólicamente a convertirse en devoto a la Santa Muerte.
Palabras clave: Santa Muerte, religión-base, religiosidad-complemento, inclusión-exclusión, cerca-lejos.
Abstract: This article deals with the cult to the Santa Muerte (Holy or Saint Death) based on the experience of its devotees, who, immersed in the socioeconomic context of crisis and uncertainty, cannot find the answers they seek in ordinary institutions. The present approach calls for includ-ing the Catholic Church in an analysis of the cult, because in the case of the Guadalajara metro-politan area, worshippers left this Church, which was yet another of the institutions unable to satisfactorily meet the practical and religious needs of its followers. The article portrays the char-acteristics of the veneration and its relation to Catholicism, while it also explains the process that leads a Catholic who feels symbolically excluded and unsatisfied to become a worshipper of the Santa Muerte.
Keywords: Santa Muerte (Holy Death), base religion, religiousness-complement, inclusion-exclusion, far-near.
*Licenciada en antropología por la Univer-sidad de Guadalajara. Línea principal de inves-tigación: Religiosidad popular.
Blanca Estela Bravo Lara 12
dad, pero desprovisto de aliento nu-minoso” (Mardones, 1996: 45),surgen nuevas formas de fe. Los que “quie-ren creer” rediseñan sus creencias en un intento de llenar la vacuidad racio-nalizada y excluyente que la religión les ofrece. Es entonces cuando el devoto a la Santa Muerte surge no solamente como el ciudadano que no encuentra en las instituciones respuesta a sus necesidades prácticas, sino como el
homo religiosus incompleto y que se
percibe a sí mismo, en muchos de los casos, excluido por la Iglesia católica, su Iglesia de origen.
Mientras que algunos individuos han decidido ejercer una religión light (González-Anleo, 1987: 28-33), algunas veces con ciertos toques “psico-místico-paracientífico-espiritual-terapéuticos” (Roszak, 1975: 30), otros han tomado como estrategia —para llenar las ca-rencias que su religión les significa— la incorporación de un complemento externo a ésta. Dicho complemento les permite experimentar una religiosi-dad menos disociada de su vida diaria y de las exigencias prácticas que ella les presenta. Éste es el caso de los de-votos al culto de la Santa Muerte, en su mayoría católicos, quienes buscan en esta devoción lo que su religión base no les ofrece. Es debido a la propia his-toria de la Iglesia católica, y a su poder institucional, que ésta carece de una plasticidad efectiva, capaz de ajustarse a todas y cada una de las diversas for-mas de ser católico. La Iglesia católica no sólo aparece como lejana al creyen-te en lo individual, sino que ha venido perdiendo el monopolio de la religiosi-dad y la posición central de la que gozó
por años y que ahora comparte perifé-ricamente junto a otras religiones (Mardones, 1996).
Del culto a la Santa Muerte mucho se ha dicho. Desde la prensa y la litera-tura, principalmente, se ha difundido una imagen superficial y homogeni-zada, tanto del culto y su lugar en la sociedad, como del devoto tipo adscrito a él. Doña Enriqueta Romero, con el primer altar público, y David Romo Guillén, autoproclamado arzobispo de la Iglesia Santa Católica Apostólica Tradicional México-usa (iscat mex -usa), terminan siendo, en el ima
gina-rio colectivo, personas-emblema de las dos más conocidas vertientes del culto a la Santa Muerte: la del devoto que busca un ritual más cercano y ma-nipulable, y la del que prefiere el cobijo de una institucionalidad formalizada. Investigadores sociales también han puesto los ojos en el fenómeno re ligioso del que hablamos. Se han pu blicado interesantísimos trabajos. Algunos siguen el rastro de los posibles oríge-nes, tanto de la devoción a la Santa Muerte como de la iconografía rela-cionada con el ente descarnado (Malvi-do, 2005). Los más han analizado la situación socio-económica que enmar-ca estas manifestaciones de religiosi-dad; situación caracterizada por la desigualdad, la violencia y las institu-ciones ineficientes.1 Sin embargo, el
análisis no siempre se ha presentado de manera clara y oportuna. En
ocasio-1 Pilar Castells Ballarín (2008) y Walter
Calzato (2008) han descrito este contexto clara-mente, la primera para México y el segundo para Argentina, situando el auge de la devoción en un ambiente de precariedad y crisis.
Bajo tu manto nos acogemos: devotos a la Santa Muerte en la zona metropolitana de Guadalajara 13
nes, el discurso para abordar el tema enturbia el análisis profundo del fe-nómeno y parece tender a considerar al culto a la Santa Muerte más como pro-ductor o, por decir lo menos, como perpe-tuador del contexto en que está inmerso, que como producto de él. Se presenta la devoción como imbatible vínculo de de-lincuencia.
Cuantiosa ha sido la discusión en torno al culto. Sin embargo, sendos huecos quedan todavía en lo que res-pecta a los devotos, quienes terminan siendo los silentes protagonistas de esta alteridad narrada.
En el presente trabajo no se quiere abonar a la ya de por sí crasa concep-ción del culto a la Santa Muerte como uno propio de pobres, criminales, ho-mosexuales y prostitutas que viven en exclusión por libre elección. Por su-puesto, tampoco persigue como meta central demostrar una realidad en ex-tremo contraria, en la que el devoto se torne en víctima indefensa de su reali-dad. El presente corre con la simple aunque no fácil tarea de analizar a los devotos a la Santa Muerte, tanto en su ser grupo dentro de la totalidad social como en su individualidad particular dentro de las colectividades a las que de alguna u otra manera se adscribe, par-ticularmente las religiosas.
Se reconoce la pertinencia de pen-sar al creyente como individuo-par te de una sociedad en crisis económica y de seguridad, pero se exhorta a incluir en el análisis al devoto como sujeto indivi-dual que reclama su derecho a una re-ligiosidad, ya sea formando parte de una Iglesia o en el ámbito privado y do-méstico.
LA SANTA MUERTE EN LA ZONA METROPOLITANA DE GUADALAJARA
Cada religión debe considerarse desde el punto de vista de sus seguidores, e investi-garse cuál es su concepción de lo sobre-natural y como todo se interrelaciona y se armoniza (Lluis Duch, 2001: 20-21).
Si bien el culto a la Santa Muerte no puede ser constreñido a rígidas delimi-taciones geográficas, ni en su práctica, ni en su estudio, sí podemos afirmar que, salvo contadas excepciones,2 este
fenómeno ha sido analizado principal-mente en la zona donde empezó a co-brar difusión masiva con los altares callejeros. Así pues, el centro de México es, por excelencia y desde hace tiempo, reconocido como la casa del culto a la Santa Muerte. En su trabajo sobre los barrios marginales de la ciudad de Mé-xico, Oscar Lewis (1964) ya hacía men-ción de la devomen-ción a la Santa Muerte. Sin embargo, el culto está presente en gran parte del territorio nacional, tan-to en ciudades de frontera —que como regiones de tránsito legal e ilegal se tornan en espacios de incertidumbre carentes de una cohesión social arrai-gada, donde convergen toda clase de historias de vida y con ellas una plura-lidad de creencias— como en ciudades de rancias costumbres y credos domi-nantes.
De este último tipo es ejemplo Gua-dalajara, que aun cuando se encuentra actualmente sumida en un ambiente 2 Carlos Navarrete (1982) describió el culto
a San Pascualito Rey, ser descarnado que se ve-nera en un templo católico en Chiapas.
Blanca Estela Bravo Lara 14
han dado abundante material gráfico a los medios de comunicación. Entre las imágenes con más rating destacan las de la Santa Muerte. En estos sitios se han encontrado desde pequeñas imágenes de La patrona custodiando un cargamento de droga, hasta elabo-rados altares repletos de ofrendas.
Como protectora de narcos, la ima-gen de la Santa Muerte propia de los no devotos en la zmg no difiere en gran
medida de las imágenes de culto que tienen estos grupos en el resto del país. En entrevista, una vecina del templo de la Santa Muerte en la zmg refirió
“Ese templo es para puros narcos. Por-que los narcos son los Por-que creen en la Santa Muerte”. A pesar del cotidiano contacto, al menos visual, con el san-tuario de la Santa Muerte y con las personas que asisten al recinto, ya que su negocio se encuentra frente al lugar, la entrevistada tiene una concepción del culto gestada al margen de su expe-riencia directa. “Ese no es templo. El templo está a unas cuadras más y es de nuestra santísima madre la Virgen de Guadalupe”, concluye desde su tien-da de abarrotes, en la cual se exhibe un Cristo y una Virgen de Guadalupe con sus respectivas veladoras (entrevista, 22 de mayo de 2010).
La santísima
La Santa Muerte “esotérica” es, por cierto, la que mueve el lucrativo nego-cio de mercancías relanego-cionadas con ella. La imagen “de bulto” o estatuilla de la santísima ha sido incorporada a rituales adivinatorios y de sanación. Desde hace algunos años la figurilla de de alarmante violencia, es una de las
ciudades más conservadoras del país. Con un contexto de inseguridad, el predominio evidente de la religión ca-tólica y el aumento en número de los seguidores a la Santa Muerte, dicha urbe resulta ser un interesante espa-cio para el análisis del culto.
La investigación de la que surge este artículo se realiza en la zona me-tropolitana de la ciudad de Guadalaja-ra (zmg). Es decir, no se limita a las
fronteras geográficas de la ciudad ca-pital, sino que el trabajo de campo abarca zonas de Guadalajara, Tlaque-paque, Zapopan y Tlajomulco, y fue realizado en el año 2010.
LAS CARAS PÚBLICAS DE LA SANTA MUERTE
Como impronta de los medios de comu-nicación, la población en general tiene ciertas concepciones o advocaciones de la Santa Muerte, a las que ni el devoto, ni el no devoto a esta deidad en la zmg
son ajenos. Santa Muerte como patro-na de patro-narcotraficantes, Santa Muerte como nueva tendencia esotérica y la Santa Muerte de la iscat Mex-EEUU. La patrona
En el imaginario compartido, la
advo-cación más fuerte que tiene la Santa
Muerte es la de protectora de crimina-les. Los numerosos cateos en “casas de seguridad” —como se ha llamado a los lugares donde se retiene a secuestra-dos—, los decomisos de droga y armas y las revisiones a las ostentosas resi-dencias u otros escondites de narcos
Bajo tu manto nos acogemos: devotos a la Santa Muerte en la zona metropolitana de Guadalajara 15
la santa se ha convertido en asiduo tes-tigo de “trabajos”, con magia blanca o negra, en los cubículos de brujos, brujas y chamanes. Es en estos términos, de
imagen amuleto, en los que apare ce
en programas de televisión que tienen una línea esotérica y paranormal.
En el Mercado Corona, por ejemplo, uno de los más emblemáticos de la ciudad de Guadalajara —y del estado de Jalisco—, se encuentran varios loca-les que, junto con curaciones, limpias y adivinaciones, ofrecen todos los objetos necesarios para la realización de tales actos rituales. Sin embargo, una cosa es vender imágenes, velas, lociones y libros identificados con la santa, y otra muy distinta “trabajar” con ella. Du-rante las entrevistas en el lugar, repe-tidamente se señaló a una mujer en el local de su propiedad: es “la que traba-ja Santa Muerte”. La referencia fue dada, invariablemente, con la previa petición de no revelar jamás a esta per-sona la fuente. Custodiado por una imagen de la Santa Muerte de más de dos metros de altura que mira al sur-poniente, resalta el puesto que nos in-dicaron. La imponente estatua no está dispuesta, como el resto de mercan-cías, para ser exhibida; no está a la venta, protege e impone temor (foto-grafía 1). Detrás del puesto hay un cu-bículo pequeño donde se atiende a los clientes que esperan turno. “Se hacen trabajos de magia negra”, reza un car-tel manuscrito en la entrada del local.
El Mercado Corona está situado en pleno centro de la ciudad, muy próxi-mo a varios de los templos más repre-sentativos y tradicionales de la urbe, incluyendo la Catedral de
Guadalaja-ra. Así pues, no es difícil entender que el mercado se haya destinado históri-camente, además de a la venta de plantas medicinales, al comercio de ar-tículos religiosos. Sin embargo, al reco-rrer los puestos del mercado se aprecia una transformación: es evidente que la mercancía en demanda está relacio-nada con los rituales del culto a la Santa Muerte, no del catolicismo tradicional. Los espacios que tiempo atrás exhi-bían a la Virgen de Guadalupe, san Martín Caballero y san Antonio hoy están ocupados por imágenes de la Santa Muerte. “La gente sigue creyen-do en Dios, pero le tiene más fe a la Santa Muerte que a los demás santos
Fotografía 1. Santa Muerte monumental al interior del Mercado Corona.
Blanca Estela Bravo Lara 16
[…] Es lo que más se vende”, explicó una locataria del mercado. La santísi-ma de cuerpo completo y en diferentes colores, acordes al favor que se le pedi-rá, los cráneos de cera y hasta figuras femeninas, mitad esqueleto, mitad ser encarnado, con un avanzado embarazo (fotografía 2), acaparan los estantes, cediendo un mínimo espacio a los san Malverdes y a uno que otro san Judas Tadeo, quien se resiste a abandonar el monopolio de los favores difíciles.
El consumidor de los bienes esotéri-cos relacionados con la Santa Muerte no es forzosamente un devoto a ella. Se trata del individuo que busca el ritual, la oración, la fórmula mágica que trai-ga a sus brazos al ser deseado, que le
deje ver el futuro o le dé buena suerte, pero sin ningún compromiso de fe con la santa a la que quema incienso, al mismo tiempo que medita en posición de yoga y escucha música new age.
Aunque el Mercado Corona es un centro donde convergen tanto devotos fervientes como consumidores de bie-nes esotéricos —estos últimos en su mayoría de clase media y alta—,3
pre-fieren sitios más discretos para buscar el consejo trascendental, por ello es po-sible encontrar librerías esotéricas y consultorios particulares en toda la zmg
y casi en ninguno de ellos falta la ima-gen de la Santa Muerte (fotografía 3).
En ambos casos, devotos y consumi-dores de bienes esótericos, y ambos es-pacios, los públicos expuestos y los que brindan cierta reserva; las mercancías esótericas, principalmente la figura de la Santa Muerte, atraviesan por un proceso que les confiere otro valor (Appadurai, 1991). El contexto ritual: oraciones a media voz, incienso, spray armonizante, facilita la metamorfosis. La figura, antes mercancía, mediante la “preparación” se convierte en san-ta-talismán, en objeto-símbolo. No es un asunto menor el hecho de que la 3 Con el concepto clase, en este caso, se hace
referencia a una situación estamental (Weber, 1996). No se alude a una categoría exclusiva-mente económica. Se trata de personas que de generaciones atrás les viene el patrimonio eco-nómico, el prestigio de apellido y/o una educa-ción profesional. Al Mercado Corona acuden personas ostentosamente vestidas, cubiertas de joyas y con accesorios de pieles exóticas que son los llamados “nuevos ricos”, por haber obtenido sus recursos económicos repentina o reciente-mente. Ellos tienen un alto poder adquisitivo, pero no es a ellos a quienes aludimos.
Bajo tu manto nos acogemos: devotos a la Santa Muerte en la zona metropolitana de Guadalajara 17
Santa Muerte, que durante varias genera ciones ha recibido culto en Mé-xico, al ser materializada en mercan-cías pueda ahora, como objeto, ser recombina da con otros objetos-símbo-lo, y con ello facilitar las nuevas formas de esoterismo y religiosidad a la carta.
El ángel de la muerte
La última de las facetas públicas de la Santa Muerte está relacionada con la iscat Mex-EEUU, y que se ha venido
ostentando como la Iglesia oficial del culto a la Santa Muerte. Para el habi-tante de la zmg ésta es, posiblemente,
la más ajena de sus caras. Más allá de lo que se lee en un diario, alguna
revis-ta o se escucha en algún noticiero, no existe aquí una presencia significativa de la organización. Lo que acontece en esta Iglesia y en su jerarquía es, para las personas de la región, “noticia de México (la capital), no de Jalisco” ni de su cotidianidad. Incluso al devoto a la Santa Muerte le resultan totalmente ajenos los problemas que esta orga-nización religiosa viva frente a la Se-cretaría de Gobernación y la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Públi-co, e incluso la reciente captura del lí-der David Romo, acusado de colaborar con grupos criminales. En la zmg el
cul-to tiene vida propia y destino indepen-diente. Inclusive los rituales de misa, sacramentos y rosario que tienen lugar en Tlaquepaque, Jalisco, en el santua-rio principal de la región y dirigidos por una especie de jerarquía eclesial, continúan practicándose —a pesar de los conflictos y gracias a las maniobras adaptativas de sus oficiantes. Sobre es-tas estrategias, y el impacto que ellas han tenido en la comunidad de devo-tos, se volverá más adelante.
EL CULTO
En el pasado, la presencia pública de la Iglesia se logró al precio de sacralizar todo. Hoy debe conseguirse aprendiendo a vivir religiosamente lo profano (Luis Gon-zález-Carvajal Santabárbara, 2000).
A pesar de que los resultados de la in-vestigación fuente de este artículo, como los de cualquiera, buscan (al me-nos parcialmente) postular explicacio-nes “hacia afuera”, estos resultados han sido consecuencia de un trabajo de
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exploración focalizado en la definición identitaria que el fiel creyente a la Santa Muerte hace de sí mismo en comparación con otros creyentes, de la jerarquía de su culto, de los no creyen-tes, de los medios de comunicación y principalmente de la Iglesia de la que provienen.
La Iglesia de origen
Por Iglesia de origen entendemos la Iglesia de la que proviene el devoto y representa la religión que ha practica-do toda su vida, o al menos una parte significativa e inmediata anterior a su nueva adscripción religiosa. En este caso, los devotos a la Santa Muerte en la zmg tienen como Iglesia de origen el
culto católico.
La Iglesia católica, a diferencia de otras iglesias importantes en la zmg,
co-mo Testigos de Jehová o de la Luz del Mundo, tiene similitud con la devoción a la Santa Muerte en el uso de imá-genes para el culto de latría;4 de
he-cho, tanto para la adoración como para la veneración las ha implantado y pro movido históricamente. Sin em-bargo, como señala Marzal (2002), mientras para la teología católica los santos, declarados como tal en un pro-ceso que los valida institucionalmente, son ejemplos de vida e intercesores ante Dios; para los católicos populares la 4 No está de más apuntar que el culto de
la-tría o adoración se ofrece exclusivamente a Dios. Además, en la Iglesia católica existe el cul-to de dulía que se rinde a los sancul-tos, el culcul-to de hiperdulía que se rinde a la Virgen María y el de protodulía a San José. Estos tres llamados veneración.
imagen visible del santo no representa a un ser cuya vida es imitable, sino a un intermediario que, sin dejar de per-tenecer al mundo de lo sagrado, es apropiado por ellos y redefinido como uno más cercano con quien se entabla una relación acorde a su cotidianidad. Así pues, resulta más fácil para un ca-tólico asimilar la ritualidad propia del culto a la Santa Muerte, sobre todo cuando sus prácticas han sido las pro-pias de una religiosidad de mandas, exvotos, velas, manipulación de las imágenes,5 etcétera.
Es importante señalar que la Igle-sia católica se categoriza como IgleIgle-sia de origen por la utilidad del concepto para señalar algunas características tanto del devoto como del contexto pre-vio a su incorporación al culto a la San-ta Muerte. De ninguna manera esSan-ta categorización la califica como Igle-sia abandonada, pues el devoto a la Santa Muerte no es un devoto conver-so. Por el contrario, el devoto a la Santa Muerte se sigue asumiendo como cató-lico. Afirma creer en Dios y en la Vir-gen; pero de “otra manera”. Así, la Iglesia católica o el catolicismo quedan reduci-dos de religión proveedora espiritual total a una religión-base que el devoto completa con una
religiosidad-comple-mento. El devoto, partiendo de su his-5 En el catolicismo son comunes prácticas no
oficiales como la de hacer nudos en el cordón de la vestimenta del santo, ponerlo de cabeza, vol-tearlo hacia la pared o poner su estampa boca abajo y una veladora encima hasta que se ob-tenga el milagro que se le está requiriendo. Lo mismo pasa con la Santa Muerte, a cuya efigie se le desatornilla y separa una de sus manos, misma que no es recolocada en su lugar hasta conseguir el favor de amor solicitado.
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toria de vida y en función de sus necesidades, confecciona un sistema de creencias y prácticas que parten de la religión católica y a las que va ado-sando elementos del culto a la Santa Muerte. Este sistema “a la medida” le permite mantener la lealtad a Dios o a Jesucristo, quien siempre está por en-cima de la Santa Muerte y sin cuyo poder ella no hace nada, así como a las enseñanzas maternas y a la tradición familiar. Del mismo modo, esta confec-ción acomodaticia permite al devoto no sólo añadir la Santa Muerte a su santo-ral, sino ubicarla de segunda en jerar-quía: justo después de Dios y a la par o ligerísimamente sobre alguna advoca-ción mariana, más frecuentemente la Virgen de Guadalupe. Aunque la santa se encuentre en el segundo peldaño en la estratigrafía de esta nueva religiosi-dad, ella ocupa el lugar sagrado prime-ro y central en la vida cotidiana del devoto. Es feroz protectora en un am-biente de riesgo, condescendiente facili-tadora de los anhelos mundanos e implacable ejecutora del castigo.
La devoción para la Iglesia católica
Para la Iglesia católica la devoción a la Santa Muerte es una devoción sin fun-damentos, errónea en totalidad. El prefecto y profesor del Seminario Ma-yor de Guadalajara, Francisco García Velarde explica:
Me parece que, en el fondo aquí, es el instinto religioso de las personas que a veces, a veces buscan un poquito lo raro, lo extraordinario, lo que se sale un poquito de lo convencional (la is
-cat lo usa) para atraer la atención de
las personas y así hacerse de segui-do res y quizá, inclusive de medios económicos.
[La muerte] no es la sustancia, es accidente […] la muerte, en sí, no existe. Hablar de la Santa Muerte es una personalización completamente indebida […] No existe la muerte; existe el ser que muere. […] la desca-lificación es para la creencia, no para las personas [que creen en ella] (en-trevista, 12 de abril de 2010).
La jerarquía católica insiste en deslegitimar al culto mediante una racionalización que va desde la expli-cación de la muerte como fenómeno biológico y no un individuo físico, has-ta el llamamiento a reconocer que el verdadero santo de la Buena Muerte o muer te santa es san José, el padre pu-tativo de Jesús, argumentando que él sí existió y murió en santidad. A pesar de que el representante de la Iglesia ca-tólica en la Diócesis de Guadalajara afirmó que los jerarcas son responsa-bles de ver por las necesidades de los más pobres e ignorantes y que el in-cumplimiento de este deber, en muchos casos, lleva a estas “desviaciones”, la mayoría de declaraciones que altas je-rarquías hacen respecto del culto a la Santa Muerte son evaluaciones que obvian su contexto.
La Iglesia católica para el devoto
El devoto, por su parte, no es mudo objeto juzgado: tiene una opinión acer-ca de la Iglesia que no duda en emitir. Si bien, de manera general, los
devo-Blanca Estela Bravo Lara 20
tos pueden ser divididos en dos tipos —quie nes participan en los ritos que una jerarquía mediadora provee en el santuario de la Santa Muerte y los que optan por ejercer un culto privado, do-méstico y directo—, ambos son cons-cientes de los aspectos que en la Iglesia católica no le son satisfactorios. Santos ineficientes en materia de milagros y jerarquía que no guarda coherencia con la doctrina que predica son quejas comunes durante las entrevistas a de-votos a la Santa Muerte.
Algunos, como Ricardo, admiten no ser asiduos a los rituales católicos y expresan su repudio al clero y a católi-cos “fanáticatóli-cos e hipócritas”:
Para mí la religión católica está en decadencia, tantas cochinadas. Si nos vamos a eso uno puede decir: mejor creer en Dios. O sea cumples con lo básico, los sacramentos […] pero así de que voy cada ocho días a misa [dice que no con la cabeza] porque yo sí, o sea me defraudaron. [¿Asistes a la misa de la Santa Muerte?] Yo no voy a ninguna iglesia (entrevista, 24 de abril de 2010).
Sin embargo, a partir del análisis de las experiencias expresadas por los diferentes devotos entrevistados, se reconocen dos constantes abarcado-ras:
1) La privación de derechos religio-sos a creyentes con estilos de vida no aprobados por la Iglesia. 2) Exaltación, como virtud en el
cre-yente, de la aceptación resignada a condiciones adversas en esta
vida a la espera de una recompen-sa en la otra.
Del no derecho para el no igual
Los devotos con características de vida fuera de los lineamientos estableci-dos por la Iglesia católica ven mermaestableci-dos sus derechos religiosos. Aunque esta limitación es aplicada por los jerarcas católicos en el caso de negar el derecho a unirse en matrimonio a una pare ja del mismo sexo o el de celebrar segundas nupcias a un divorciado, las más de las veces tal exclusión es auto apli-cada. El creyente sabe que por “estar en pecado” no tiene derecho legítimo de recibir la comunión, aun cuando la decisión final de hacerlo o no es suya. Es esta percepción de ilegitimidad, in-troyectada en el creyente por la Iglesia católica, lo que le excluye en lo profun-do y deja “incompleta” su religiosidad. La categorización dicotómica
cerca-le-jos de Walter Calzato es aplicable en
este sentido: “Lo lejos, en este caso, se-rían las instituciones que pretenden representarnos; se incluyen religiones oficiales donde la santidad cobra un sentido lejano, donde la liturgia y la ética se interponen entre el devoto y el santo. Lo cerca es aquella experiencia religiosa donde el devoto entabla con el santo una relación de proximidad” (Calzato, 2008: 31).
La religiosidad es una característi-ca de toda cultura humana, pues de un modo u otro todas y cada una aceptan que la realidad muchas veces se mani-fiesta de manera “extraordinaria e in-timidatoria” (Duch, 2001: 19); cada individuo en esa cultura es de entrada
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“un posible homo religiosus como con-secuencia de su insuperable
contingen-cia” (ibidem: 99) Así pues, en un
intento por darle sentido a esa reali-dad y ejercer control sobre ella, el hom-bre echa mano de la ritualidad.
Algunos, con pequeños altares en la clandestinidad de su cuarto, cumplen con un breve ritual diario: “pues yo le rezo, le pongo su veladora, su manzana y su churrito de mota. Se pone bien contenta” (“B”, entrevista personal, 24 de mayo de 2010). Hay, también, quie-nes hacen del culto un ritual de 24 ho-ras:
El bato ya no tenía vida. Él antes se dedicaba a vender droga y poquitas armas. Siempre le ponía su veladora a la Muerte en la noche y si en la ma-ñana amanecía apagada hablaba por teléfono y cancelaba todas las entre-gas y se encerraba todo el día. Si veía que la veladora estaba a todo dar, pues salía al jale. Dice que a veces la veía que como que sonreía y pos ese día hacia un chingo de lana. […] Al principio tenía a la Santa Muerte, a un Malverde y a san Juditas, pero dice que la muerte se empezó a enojar y a decirle en su pensamiento que no los quería y el bato los mandó a la chingada y le dejó el altar para ella sola (entrevista a Luis, padrino de ex-devoto en Alcohólicos Anónimos, 14 de mayo de 2010).
Los ritos varían de acuerdo con el devoto. Ahumar la imagen con un puro, ponerle un cigarro en la mano, ofrecerle un vaso de tequila o mezcal, colgarle rosarios al cuello, poner a sus
pies armas, el escudo del equipo favori-to de futbol, llenarla de billetes o joyas, acercarle la foto del amante codiciado, son algunas de las prácticas que po-drían resumirse en el hecho de ofrecer a la Santa Muerte los placeres que el fiel desea para sí. Otros elementos y colores usados, manzanas, cuarzos, in-fusiones de plantas son más bien los que el esoterismo de los libros de ora-ciones y los altares virtuales (internet) han universalizado.
Una coincidencia entre los relatos iniciáticos personales de los seguidores del culto a la Santa Muerte entrevis-tados es que su devoción no es el re-sultado de su elección, sino más bien de haber sido elegidos. Es decir, no so-lamente dejan de ser excluidos, sino además fueron seleccionados para ser incluidos. La Santa Muerte se mani-fiesta de manera personal y directa en un milagro, una aparición, un sueño. Este evento es el que desencadena la fiel veneración: “Yo pos sabía de ella [La Santa Muerte], pero cuando la lim-piaba [una imagen que pertenece a su hermana] me daba hasta escalofríos. Le ponía sus ofrendas y todo, pero has-ta que se me apareció en sueños la sen-tí. Desde entonces la sigo y voy a las misas cada mes (entrevista a devota, 24 de abril de 2010).
De la cruz del más acá
y la recompensa en el más allá
El segundo aspecto de la Iglesia católi-ca que el devoto a la Santa Muerte cuestiona es su compulsivo llama-miento a la renuncia de los bienes y placeres mundanos. El exhorto de
clé-Blanca Estela Bravo Lara 22
rigos a devotos a optar por cargar re-signadamente “la cruz que les tocó” se magnifica ofensiva en una sociedad donde las carencias no son optativas, sino parte del día a día. El ahora devo-to a la Santa Muerte desea un bienes-tar en la vida actual, ya no se conforma con la promesa de la recompensa eter-na. Su realidad le obliga, en palabras de Maffesoli (2005: 36), a “convivir con el mundo y su entorno, integrando el dolor y la muerte en la vida, al tiempo que se elogia el goce en el presente y el momento”.
Para adeptas y devotos la Santa Muerte es la santa a quien sin pudor puede solicitar salud, dinero, amor, im-punidad y un buen morir. La Santa Muerte se convierte en la santa cerca-na, accesible, íntima, con la que se pue-de ser sincero; la santa con la que se pueden hacer trueques, ante la cual se puede reconocer la inevitabilidad de la muerte al mismo tiempo que se so li-cita prórroga. El devoto ya no tiene que resignarse al encarcelamiento del hijo porque éste es culpable, a una vida de violencia al lado del ser con quien la Igle-sia católica lo unió “hasta que la muer-te los separe”, a una vida de celibato o clandestinidad debido a sus preferencias sexuales o a la pobreza material; todo ello con la esperanza de una posible felicidad en el más allá.
Una nueva liturgia
Hasta aquí, al menos brevemente, se han explorado las insuficiencias que pa-ra el devoto a la Santa Muerte tiene la Iglesia católica. De manera general se han presentado elementos del culto
íntimo del devoto, por lo que parece pertinente volver ahora al culto públi-co y su liturgia en el santuario a la Santa Muerte en la zmg.
El templo de la Santa Muerte se lo-caliza en el municipio de Tlaquepaque, en Las Juntas, uno de los barrios más pobres de la zmg. En el santuario todo
es sincretismo: blasfemia y fervor, esté-tica y vulgaridad, ostentación y mise-ria. Es, como señala Lara (2008: 294): “[…] la búsqueda de nuevas expresio-nes y discursos religiosos heterodoxos y sincréticos, que se han ido configu-rando desde la base, desde la práctica cultural libre e imaginativa […]”.
El lugar fue una bodega que se ha venido acondicionando como capilla, gracias a los donativos de los devotos y a regalos recibidos como pago de “man-das”. Como lugar de culto tiene cuando menos cinco años de antigüedad, y a mediados de 2008 el sitio ha recibido la visita mensual de Juan Díaz Parro-quín, quien se presentó inicialmente como obispo de la iscat Mex-EEUU;
además, en entrevistas de prensa re-cientes ha declarado que hasta hace unos meses seguía siendo exclusiva-mente sacerdote, debido a que quien fuera su superior, David Romo, se negó a ordenarlo obispo. Dijo también que fue separado de la iglesia como resul-tado de diversos conflictos con el líder de la organización religiosa. Sin em-bargo, Díaz Parroquín conservó la pla-za de la zmg y ahora es obispo de la
Iglesia Católica Ortodoxa de Curas Sa-nadores, que él preside (Ríos y Lozano, 2011). Hasta la fecha Díaz Parroquín sigue oficiando misa los días 22 de cada mes, dejando a cargo de las misas
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Fotografía 4. Pila de agua bendita Templo de la Santa Muerte, Las Juntas.
Fotografía 5. Figuras sobre el altar del Templo a la Santa Muerte, Las Juntas.
dominicales a la sacerdotisa Daena Elba Vázquez. A pesar de lo tentador que resulta, no nos detendremos en este dato sino para señalar que el he-cho de que devotos de origen católico acepten a una mujer como sacerdote es parte de la no exclusión que buscan en el culto.
Cuando se visita el lugar, cuya su-perficie no mide más de 40 m2, se es
re-cibido por una pila de agua bendita que, al pie de un grafiti del Sagrado Co-razón de Jesús (fotografía 4), contiene una figurilla de la Santa Muerte su-mergida en sus aguas. Al otro extremo del local, una mesa hace las veces de altar durante la misa, y sirve de base para tres figuras esqueléticas coloca-das ahí para recibir ofrencoloca-das (fotogra-fía 5). Al centro, y al frente del lugar, una figura de la Santa Muerte de
ta-Blanca Estela Bravo Lara 24
Fotografía 6. Efigie principal, Templo a la San-ta Muerte, Las JunSan-tas.
Fotografía 7b. Ofrendas en el Templo de la Santa Muerte, Las Juntas.
Fotografía 7a. Ofrendas en el Templo de la Santa Muerte, Las Juntas.
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maño “natural” ocupa la sede principal, vestida de encaje rojo (fotografía 6).
La misa en el santuario o Templo de la Santa Muerte no difiere en mu-cho de la católica oficial actual en México. Los tiempos de la misa, sus oraciones y actos rituales son ejecu-tados en el mismo orden y de manera muy similar. A ellos simplemente se va añadiendo alguna alusión a la San-ta Muerte usando por lo general uno de sus nombres más positivos: “la Niña Blanca”. La apropiación de esta forma litúrgica brinda una estructura forma-lizante, y a la vez provee un espacio ri-tual legitimador de su jerarquía y dota de cierta “institucionalidad” al culto. Sin embargo, y a pesar de su aparente semejanza, destacan para su conside-ración algunos elementos. En una de las ceremonias presenciadas al mo-mento del acto de contrición o
arrepen-timiento de los pecados, el celebrante Fotografía 9a. Primera comunión, Templo de la Santa Muerte, Las Juntas.
Fotografía 9b. Primera comunión, Templo de la Santa Muerte, Las Juntas.
Blanca Estela Bravo Lara 26
declaró el perdón de los pecados de to-dos los presentes, haciendo hincapié en el derecho a comulgar que ahora te-nían por su arrepentimiento directo ante Dios, sin la necesidad de una con-fesión particular. Invitó, también, a la comunión a las parejas que sin estar casadas eran aceptadas por Dios, ya que, según él, lo importante es cómo viven y no la firma en un papel. Evi-dentemente, se trata de una Iglesia de aceptación, según declaró en entrevis-ta David Romo, máxima autoridad de la iscat: “[…] una devoción libre de
jui-cios morales que acepta a sus adeptos tal y como son, sin ninguna distinción y libre de imposiciones y órdenes que los obliguen seguir algún patrón […] una oportunidad para que sus adeptos mejoren su vida” (Becerril y Flores, 2008: 62-63).
Al momento de hacer las peticiones, el oficiante suplicó de la siguiente ma-nera: “[…] por los hermanos en la cár-cel, para que los que no puedan salir vivan dignamente y los que sí pue-dan logren su completa libertad, por todos los sacerdotes y obispos que nos dedicamos al culto de la Santa Muerte y a sus devotos, para que en las fami-lias haya dinero, salud, amor y armonía […] te pedimos por los policías, judicia-les y escoltas […]” (misa del 22 de mayo de 2010).
Los sacramentos son administrados en el lugar con pocas o nulas restriccio-nes. El sacramento del matrimonio a personas del mismo sexo o a contrayen-tes de segundas nupcias; bautismos y primeras comuniones sin necesidad de confesión o una instrucción previa y obligatoria.
CONCLUSIÓN
Oración de la justicia Santa Muerte bendita, protectora de los débiles y desamparados. Madre de la justicia eterna, dueña de la sabi-duría, tú, que miras en el corazón del malo y del bueno,
a ti señora me acerco para implorarte justicia. A ti, Santísima Muerte,
solicito la imparcialidad de tu balanza. Señora mía ve mi corazón,
escucha mis ruegos que salen de la necesidad, haz que tu justicia se haga sobre la Tierra
(Altares, ofrendas, oraciones y rituales a la Santa Muerte, 2006: 55-56).
El culto a la Santa Muerte en la zmg
tie-ne vida propia; vive una dinámica par-ticular con características específicas; es un culto de jerarquías autogestoras; de devotos con origen marcadamente católico y con el que no dejan de estar vinculados. Sin embargo, desde la mira-da de una sociemira-dad que, además de conservadora, se alimenta de lo que los medios de comunicación “crean”, el culto y sus seguidores siguen siendo, como en “todas partes”, cosa de narcos, asunto de criminales. Incluso cuando el uso de la imagen se considera licen-cia esotérica no pierde su tonalidad sombría. No obstante, el culto va más allá y no se liga forzosamente a la cri-minalidad; el culto acompaña y cobija a la persona en exclusión y fuera de norma, ambas de manera más simbó-lica que jurídica.
El devoto a la Santa Muerte necesi-ta y busca lo que todo ser humano, dar sentido a las experiencias que enfrenta en su diario vivir, dar un orden simbó-lico al caos (Geertz, 2003). Ya lo dijo
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Ricardo, con la mirada perdida y la voz pausada, cuando le preguntamos por qué creía en la Santa Muerte: “Yo la utilizo para […] como para creer en algo. Porque hay veces que necesita-mos creer en algo”. El seguidor de la “Niña Blanca” encuentra en su venera-ción un espacio espiritual donde es aceptado y al cual es llamado: la Santa Muerte lo escogió a él. Un sueño, una aparición, la recomendación de alguien en el momento justo son señales in-equívocas de que ella no sólo no exclu-ye, sino que elige e incluye a la persona tal y cual es y actúa.
El devoto a la Santa Muerte es un ser religioso en exclusión material y espiritual. Se trata de un creyente de este mundo, con necesidades que no han sido solventadas satisfactoria-mente por las instituciones, ni las del Estado, ni las religiosas. Es un indivi-duo que no admite ser despojado de Dios y excluido de un mundo de creen-cias y religiosidad que le permiten li-diar con la realidad adversa de su cotidianidad. El devoto a la Santa Muerte no acepta la realidad que le es impuesta desde afuera con santa
resig-nación. Es tan consciente de la
inevita-bilidad y cercanía de la muerte, como de lo lejana e incierta que es la vida eterna.
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Esbozo de sociología comprensiva,
Enriqueta Lerma Rodríguez*
CUANDO LOS CHICHI’ALES LLEGAN: LA
CONCEPTUALIZACIÓN DE MUERTE ENTRE LOS YAQUIS
Resumen: Resultado de la observación en campo este artículo es un análisis ontológico acerca de la conceptualización de muerte entre los yaquis, para ello se toma en cuenta la ritualidad que acom-paña a los ritos de paso y las instancias espaciales del mundo yaqui. Asimismo se expone que sólo tomando en cuenta la trayectoria de vida y la construcción cultural de la persona es posible com-prender la ritualidad mortuoria y las formas de organización social que están a su alrededor.
Palabras clave: yaquis, muerte, espacio, ritualidad, ontología.
Abstract: The present article, the result of fieldwork, is an ontological analysis of the conceptual-ization of death among the Yaquis that explores the rituality that accompanies rites of passage and notions of space in the Yaqui world. At the same time, it shows how only by taking into ac-count an individual’s life and the cultural construction of a person is it possible to understand the funeral ritual and the types of social organization surrounding it.
Keywords: Yaqui, death, space, rituality, ontology.
*Maestra de la Universidad Pedagógica Na-cional. Cuerpo académico Ciudadanía, diversi-dad y educación. Colaboradora en la sección de Opinión del periódico La Jornada.
L
os yaquis viven en el sur del es-tado de Sonora, México, ocu-pando un territorio autónomo distribuido en cuatro municipios: Guay-mas, Emplame, Bacum y Cajeme. Como parte de sus costumbres mantie-nen una fuerte ritualidad, originada en su cosmovisión ancestral y en la re-significación del catolicismo heredado de los jesuitas que arribaron a su terri-torio en el siglo xvii. El objetivo de esteartículo es ofrecer una interpretación ontológica acerca de la
conceptualiza-ción de la muerte en la tribu yaqui a través de la ritualidad.1 Para ello me
baso en la siguiente hipótesis: en la cul-tura yoeme se considera que cada rito de paso —sea impuesto o voluntario— propicia transformaciones indisolubles y dota de cualidades que permiten constituir a cada persona en un ente singular. En correspondencia con este principio, de acuerdo con el tipo de per-sona en quien alguien se constituye durante su trayectoria de vida, se le 1 Cuando hago referencia a la “tribu yaqui”
no estoy usando un concepto etnológico: “tribu” es el modo como los yaquis se autoadscriben tanto al interior del grupo como al exterior. Asi-mismo se autodefinen como yoemes, que tradu-cen al español como “hombres verdaderos”.
30 Enriqueta Lerma Rodríguez
realizan los rituales mortuorios cuando fallece. En ese sentido la ritualidad fu-neraria sólo es comprensible en un sis-tema más amplio: de nombramientos y cargos rituales, que se articulan con los ritos de las crisis vitales. Esta hipótesis, con énfasis en encontrar las relaciones entre las nociones de vida, muerte y es-pacio, me han permitido profundizar en la conceptualización acerca de la muerte e interpretar los componentes básicos de la ritualidad mortuoria, mis-mos que se presentan a la observación etnográfica con variantes significativas para cada caso.
PORMENORES DE LA OBSERVACIÓN ETNOGRÁFICA
Este artículo es parte de un trabajo más amplio en que abordo temas acer-ca de la cosmovisión y algunos proble-mas sociopolíticos actuales de la sociedad yoeme (Lerma, 2007, 2009 y 2011). Mis resultados son producto de una profunda observación etnográfica, misma que efectué durante 18 meses efectivos de trabajo en campo entre los años de 2005 y 2010. Aunque pude re-gistrar eventos en los nueve pueblos que actualmente componen el territo-rio yaqui, la mayor parte de mis datos los obtuve en las localidades de Vícam Estación, Pótam, Huirivis, Loma de Bacum y Tórim, lugares en que logré construir relaciones sociales más fuer-tes. Durante ese tiempo pude observar varios aspectos de la cultura, desde prácticas comunes en la vida cotidiana (como los hábitos alimenticios, la crianza de los niños, las asambleas co-munitarias, etcétera) hasta fiestas
pa-tronales que, por su trascendencia, congregan a miembros de todas las lo-calidades yaquis, por ejemplo la fiesta de la Virgen del Camino en Loma de Bacum.2 En general recurro poco a las
entrevistas, prefiero la convivencia diaria, la observación participante y las conversaciones informales, consi-dero que por tratarse de una comuni-cación más natural ofrece una versión más sincera de los informantes acerca de su realidad.3 Con este tipo de
acer-camiento pude recabar datos impor-tantes proporcionados por danzantes rituales, maestros espirituales, líderes políticos, mujeres encargadas de la iglesia, campesinos a sueldo, profeso-res de educación básica, yoemes de ori-gen estadounidense, inmigrantes radicados en territorio yaqui, amas de casa, estudiantes, artesanos, curande-ros, comerciantes y niños. No puedo omitir la valiosa información propor-cionada por don Fermín Flores y su fa-milia, quienes me dieron cobijo y me ofrecieron su confianza. Específica-mente, los datos para este artículo son producto de la observación de tres ve-lorios (de un niño recién nacido y de dos
2 Esta fiesta, celebrada los días 2 y 3 de julio,
reúne a representantes del catolicismo yaqui de todas las localidades del territorio yoeme y de las comunidades extraterritoriales.
3 Sólo como nota comento que las etnocate-gorías (Villar, 2008) recabadas durante el
tra-bajo en campo me permitieron interpretar parte de la cosmovisión yaqui y son fundamentales en la compresión de esa cultura. Dado que no es posible omitirlas, para facilitar la lectura del texto, al final del artículo he incluido un listado con la traducción de los términos en lengua jiak. Agradezco a la lingüista Paola Martínez la ayu-da que me proporcionó para transcribirlos.
31 Cuando los chichi’ales llegan: la conceptualización de muerte entre los yaquis
hombres de edad avanzada); la asis-tencia al sepelio de un joven de 17 años, asesinado en defensa propia por su víctima cuando trataba de asaltar una tienda a mano armada; el registro de dos novenarios y de un cabo de año; de conversaciones informales acerca de la ritualidad mortuoria; del acompaña-miento a una mujer kiyostei4 duran te
la organización de los preparativos de un velorio y de observar la elabo-ración de elementos de la indumenta-ria fu neraindumenta-ria de un “niño”, asimismo una tenanche me mostró el atuendo que confeccionó para usar en su velorio. Pude participar también en la rituali-dad realizada en 2009, específicamen-te en octubre y noviembre, periodo en que se festeja el recibimiento de los san-tos difunsan-tos.
EL PLURALISMO
ONTOEPISTEMOLÓGICO Y LOS RITOS DE PASO EN LA TRIBU YAQUI
Las reflexiones que ofrece Mónica Gó-mez con su propuesta del pluralismo
ontoepistemológico permiten orientar 4 Kiyostei es el nombre que se da a la mujer
de mayor jerarquía dentro de las actividades de la ritualidad del catolicismo tradicional yaqui. Por otro lado, cuando hablo de “catolicismo ya-qui” hago referencia al sistema de creencias vinculadas con lo numinoso y cercanas al cris-tianismo, pero en el que las divinidades del panteón católico han sido resignificadas por la etnia y cuentan con atributos diferenciados del catolicismo hegemónico. Podría hablarse tam-bién de un “cristianismo yaqui”, sin embargo, he preferido el término de “catolicismo yaqui” para distinguirlo de otras manifestaciones tam-bién profesadas por algunos yoeme, como las religiones evangélicas o el culto de los Testigos de Jehová.
la ontología, del campo de la filosofía, a una vertiente más asible para el aná-lisis de la cultura. Desde esta pers-pectiva el mundo no puede seguir entendiéndose como una única reali-dad interpretada de diversos modos por diferentes sociedades. Según la au-tora, el mundo, en tanto hecho y objeto, no existe previamente sin un marco conceptual. Por ello nos encontramos ante múltiples mundos y diferentes realidades que se originan en los mar-cos conceptuales de las distintas cultu-ras: “Así pues, las diferencias entre mundos deben entenderse como dife-rencias conceptuales y ontológicas” (Gómez, 2009: 23). Esta mirada, apli-cada al caso de la cultura yaqui, ofrece la posibilidad de interpretar aspectos antes no contemplados. No sólo por el reconocimiento de la pluralidad de mundos, ya antes señalado de alguna manera por el relativismo cultural, sino porque permite analizar cómo se conciben los objetos, los seres o los en-tes, en diferentes mundo, y cómo se constituyen en distintas realidades. Gómez señala, por ejemplo, que un ob-jeto A puede estar constituido por el individuo 1, un objeto B por el indivi-duo 2 y un tercer objeto C por el indi-viduo 3; pero en diferentes culturas puede existir un objeto D constituido por la suma del individuo 1 y el indivi-duo 2, y un objeto G por la suma de los individuos 1, 2 y 3 (ibidem: 25). Par-tiendo de este método es posible seña-lar que los objetos, que consideramos —desde una perspectiva hegemónica occidental— entidades separadas (un venado, un mueble, un cigarro, una persona), bien pueden ser en una
