100 Fichas Sobre Sor Isabel de La Trinidad

PARA APRENDER Y ENSEÑAR

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ROMULO CUARTAS - FCO. JAVIER SANCHO

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FICHAS

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SOBRE SOR ISABEL

; DE LA TRINIDAD

PARA APRENDER Y ENSENAR

ROMULO CUARTAS - FCO. JAVIER SANCHO

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FICHAS

Rómulo Cuartas Londoño

Francisco Javier Sancho Fermín

1 0 0 F I C H A S S O B R E

"ISABEL DE LA TRINIDAD"

Para aprender y enseñar

P R E S E N T A C I Ó N

Con toda propiedad y sin lugar a dudas, podemos afirmar que Isabel de la Trinidad representa una nueva mentalidad en el campo inmenso de la espiritualidad y una nueva conciencia cristiana. Efectivamente, sin ningún alarde, desde su infancia, vive progresiva-mente conciente de que su vida se desarrolla en el ámbito del amor de Dios y que es Dios el fondo, contenido y fundamento de toda su exis-tencia. La de Isabel es una vida manifiestamente trinitaria desde el comienzo, trinitaria en su desarrollo y trinitaria en su plenitud. Y no precisamente porque su vida sea una excepción en el concierto de la vida cristiana, sino porque la suya es un testimonio extraordinario de lo que debe ser la ordinaria vida de un creyente que siempre tiene la oportunidad de ser consciente de vivir y existir en Dios y de estar inha-bitado por Aquel que es el constitutivo esencial de todo cuanto existe.

Si los creyentes enfocáramos la comprensión de nuestra vida desde la plenitud ya otorgada en Cristo, bien distinta sería nuestra forma de vivir y de relacionarnos con nosotros mismos, con el cosmos, con los demás y con Dios:

Desde esta mentalidad nueva dejaríamos de gastar nuestras mejores energías en mirar nuestros fallos e incoherencias, para crecer en autoestima en el desarrollo de un proyecto dotado con los recursos necesarios para caminar seguros hacia una plenitud ya vislumbrada, pues la anhelamos y la buscamos. No buscaríamos fuera lo que ya tenemos dentro, y nuestra seguridad no descansaría en las aparien-cias, promesas, poder o riquezas exteriores, sino en el gran tesoro y dinamismo de nuestra identidad más profunda.

Desde esta nueva mentalidad y conciencia, ya no seríamos los siervos temerosos de un Señor más o menos lejano y exigente, sino los hijos de un Padre amoroso, cercano y comprometido con cada perso-na; cambiaríamos nuestra mentalidad de esclavos sometidos, por la de hijos libres; dejaríamos de comportarnos como víctimas de unas circunstancias más o menos indescifrables, para tomar responsable-mente una actitud de sujetos activos que tienen suficientes recursos

interiores para construir y conducir una historia que no es fruto del azar sino que se construye en la dinámica del amor;ya no seríamos los indigentes que nos saciamos con migajas y gastamos nuestra vida en pedir lo que ya se nos da dado, sino que seríamos los administradores comprometidos de un patrimonio que no se agota,y que nos trascien-de. Tampoco seríamos los errantes que llevan un camino sin rumbo porque sabríamos muy bien de dónde venimos y adonde vamos, ya que la luz y guía que arde en nuestro interior es nuestro principio y nuestra meta.

Esta mentalidad nueva regiría nuestras relaciones: No seríamos los señores que explotan sin misericordia el cosmos, sino los construc-tores comprometidos de un mundo digno de los hijos de Dios; ni vería-mos a los demás como enemigos, competidores, víctimas o sujetos de dominación, sino como a hermanos con quienes construimos una his-toria común en la común familia de Dios; y Dios dejaría de ser un extraño, un refugio al que acudir en coyunturas extremas, para ser el Dios en nosotros; ya no seríamos los desterrados que no saben qué caminos llevan, para reconocer que la Trinidad, que vive en nuestro más profundo centro, es el hogar de donde nunca debemos salir.

Asilo comprendió y vivió Isabel Catez,yesto fue lo que se propuso al compartir con sus íntimos una vida en la que fue plenamente feliz. No encontramos en ella ni una espiritualidad afectada ni una vida rara. Todo en ella marcha al ritmo de una existencia humana que lo único que hace es vivir y disfrutar viviendo. Tuvo la fortuna de abrirse y encontrar el centro estructurador de su existencia dentro de sí, desde antes de cumplir diez años. Un centro que la dinamizó desde dentro para vivir a tope: vivió su infancia con todas las características de una niña normal; no tuvo que añorar nada en su manera de vivir la ado-lescencia y primera juventud; y su vida en el Carmelo la vivió a pleni-tud, sin artificios ni mistificaciones. Todo lo que hizo fue vivir centrada en una interioridad donde cada día descubría nuevas riquezas y moti-vos de asombro, y que comunicaba en sus escritos, especialmente en sus cartas llenas de realismo, jovialidad, cariño y profundidad. Sólo habla de lo que vive y de la manera como lo ve todo desde el centro donde está anclada.

Por eso tiene espacio interior para asumir las realizaciones y con-quistas personales con tanta naturalidad como las incoherencias y dificultades de la vida, incluyendo su enfermedad. Sus últimos días y postrera agonía no son ni un alarde de heroísmo ni un lamento victi-mista. Simplemente son la transparencia de una vida que se trascien-de a sí misma y tiene la capacidad trascien-de ver la totalidad trascien-de la existencia sin estancarse en los episodios de la misma. Para Isabel, quien vive en

Dios y tiene la certeza de tener a Dios dentro de sí, todas las cosas adquieren la amplitud de Dios. Y, por lo tanto, la vida hay que contem-plarla desde aquella elección amorosa en Cristo antes de comenzar, hasta la plenitud en Cristo ya presente en nosotros al nacer. De ahí que la vida tenga un principio, pero no tenga fin, aunque ciertamente no carece de propósito: vivir es alabar y la alabanza existencia! es la rea-lidad del cielo en la tierra. De tal manera que podemos tener añoran-za de plenitud manifiesta, pero no añoranañoran-za de cielo porque el cielo es Dios y él vive dentro de nosotros.

Al proponer este estudio sistematizado de Isabel de la Trinidad en cien fichas, queremos que los lectores se den la oportunidad de reen-focar la vida desde su pasión por vivir. Muchas veces queremos vivir y todo son obstáculos. Con Isabel vamos a aprender que podemos vivir y todo son oportunidades.

Porque lo que necesitamos para llevar una vida plena está dentro de nosotros y nada ni nadie nos lo puede quitar. Basta con que reo-rientemos nuestros caminos y busquemos dentro, sin esfuerzo y en gratuidad, lo que con tantos esfuerzos, frustraciones y a tan altos cos-tos buscamos fuera. "Creer que un Ser que se llama Amor habita en nosotros en todo momento del día y de la noche" es la clave eficaz para una vida plenamente segura y feliz. Tal ha sido el secreto de lsabel:"Esta intimidad con Él, en lo interior, ha sido el hermoso sol que ha iluminado mi vida convirtiéndola en un cielo anticipado"Más aún, según ella misma, su misión en el cielo "consistirá en atraer a las almas, ayudándolas a salir de sí mismas para unirse con Dios mediante un ejercicio sumamente simple y amoroso, y en mantenerlas en ese gran silencio interior que le permite a Dios imprimirse en ellas y transfor-marlas en Él"

Ayudemos a Isabel a cumplir su misión. Estas fichas son para aprender y enseñar. También son una invitación a vivir y disfrutar viviendo.

SIGLAS Y ABREVIATURAS

1. ESCRITOS DE LA BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD*

c

CF El cielo en la fe

D Diario Espiritual

DA Déjate amar

EJ Excursiones al Jura

GV La grandeza de nuestra vocación

NI Notas íntimas

OC Obras Completas

? Poesías

UE Últimos Ejercicios Espirituales

Recuerdos GERMANA DE JESÚS, Recuerdos de Isabel de la Trinidad.

2. Otros libros

CP TERESA DE JESÚS, Camino de Perfección V TERESA DE JESÚS, Libro de la Vida CE SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual Ll SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de Amor Viva

Para las citas de la Sagrada Escritura, seguimos las abreviaturas de la Biblia de Jerusalén, según el uso común.

' Todas las referencias, salvo que se indique lo contrario, se citan según la edición siguiente: SOR ISABEL DE LA TRINIDAD,

Obras Completas, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2004. Normalmente el número que acompaña a la sigla indica número de orden

(en el caso de cartas, poesías o notas), o el número de parágrafo de la edición. En el caso de la sigla OC, el número indica la

página del volumen. » En los casos en que el texto no aparece reproducido en esta edición, la referencia hará alusión a la edición crítica

francesa: ELISABETH DE LA TRINITÉ, Oeuvres completes. Edition critique réalisée para le Père Conrad de Meester carme. Les Éditions du Cerf, Paris 1996.

P A R T E I

EL T O R M E N T O S O SIGLO XIX EN FRANGÍA

a. Panorama general

En 1880, año del nacimiento de Isabel, Francia ha acumulado una densa, tormentosa y compleja historia que se remonta a la ya lejana Revolución francesa de finales del siglo XVIII, el gran movimiento revolucionario que alcanzó a todo occidente, influyó de manera definitiva en todas sus estructuras sociales, económicas, políticas y religiosas, y dio paso al imperio de Napoleón, "el soldado de la Revolución" que quiso imponer los principios revo-lucionarios a toda Europa. Tras su fracaso definitivo (Waterloo 1815) se entra en el proceso de restauración de la monarquía constitucional que se impone hasta 1848.

La revolución de 1848 proclama la II República, elige presidente a Luis Napoleón Bonaparte, quien, mediante un golpe de Estado, se hace nombrar emperador con el nombre de Napoleón II, e inaugura el II Imperio (1852-1870). La derrota de Sedán, donde fue hecho prisionero José Francisco Catez, padre de nuestra beata, y la consi-guiente pérdida de Alsacia-Lorena, termina con este período y da lugar a los sangrien-tos sucesos de la Comuna de París (marzo-mayo 1871) y al establecimiento de la III República, régimen en el cual se desarrolla la vida de Isabel.

b. El trasfondo de la Revolución (1793-1815)

Aunque en el Congreso de Viena (1815) se quiso dar por superada la Revolución, los cambios radicales, la ideología, las conquistas y las propuestas revolucionarias nunca fueron olvidadas, ni totalmente ahogadas por los movimientos restauracionistas y los gobiernos sucesivos que quisieron imponerse. En síntesis, recordamos los principales postulados de la Revolución, que con algunas diferencias, reviven con mayor fuerza en

1879, ya en la III República:

- Proclama los derechos «universales» del hombre: Libertad, igualdad, fraternidad, y crea las instituciones y mecanismos que los aseguren. De éstos el que más énfasis tiene es el de la libertad: la libertad de conciencia o libertad religiosa, la libertad de enseñan-za, la libertad de prensa, la libertad de asociación, y que se desarrolle y extienda el prin-cipio de elección. Proclama también la soberanía popular, el fin de la sociedad esta-mental, y se acuña el concepto de pueblo o nación por encima del de Estado.

- En desarrollo de estos principios, en el campo religioso se impone la desamorti-zación de los bienes eclesiásticos, se desconocen los votos solemnes, se suprimen los conventos de las Órdenes contemplativas, se reorganizan las circunscripciones eclesiás-ticas, los ministros del culto deben ser pagados por el Estado, y todos han de ser elegi-dos: los obispos por los sínodos provinciales, y los párrocos por los sacerdotes, todos deben jurar fidelidad a la Nación y a la Constitución. Se genera así una división al inte-rior de la Iglesia: por un lado los Juramentados, es decir, los que se acogen a la nueva legislación, y por otro lado los Refractarios, que la rechazan.

Este período concluye con la derrota de Napoleón y el Congreso de Viena (1814-1815) donde la mentalidad dominante es la de «hacer tabla rasa de la revolución», y pro-ceder como si esos años hubieran estado vacíos, lo cual históricamente es ingenuo y absurdo. Las grandes figuras de este Congreso son Metternich (Austria), Castelreagh (Inglaterra) y Talleyrand (Francia). Metternich, de acuerdo con el zar ruso, monta la «Santa Alianza», organización internacional para reprimir posibles brotes revolucionarios.

Inglaterra no participa. Esta organización era poco consistente y la verdadera realidad fue la «Cuádruple Alianza», firmada en secreto el 20 de noviembre de 1815, en la cual sí participaba Inglaterra y más tarde Francia.

с. Restauraciones у Revoluciones (1815-1879)

El período 1815-1848, se caracteriza por el enfrentamiento entre la Restauración y las fuerzas creadas en Europa por la Revolución francesa. La obra del Congreso de Viena resultó artificial y efímera, al no tener en cuenta los nuevos sentimientos y problemas que agitaban a Europa. Pronto se vio esta realidad en la multiplicidad de revoluciones, agita-ciones sociales, levantamientos nacionalistas, etc. Hay tres oleadas revolucionarias suce-sivas: 1820, 1830, 1848.

La que más repercutió fue la de 1830 que provocó la abdicación del rey Carlos X y la coronación de Luis Felipe de Orleáns, presentado al pueblo por La Fayette como «el mejor de las Repúblicas.» Se inaugura un período de prosperidad comercial e industrial hasta entonces no alcanzada, un desarrollo considerable de la instrucción pública y de la beneficencia. Pero, por ser un rey no surgido de la monarquía y fruto de una revolu-ción republicana, no convenció ni a unos ni a otros.

La de 1848, llamada «la última crisis del Antiguo Régimen», se debió sobre todo a la profunda corrupción política, moral y económica. Se inicia con un formidable levanta-miento republicano y obrero en París, que depone al rey Luis Felipe e instaura la II República. Luis Napoleón fue elegido presidente por un plebiscito, y cuatro años des-pués, mediante un plebiscito manipulado, se hizo proclamar emperador. Empieza el II imperio. Su obra agrada a la burguesía porque impone orden, persigue al movimiento obrero y se preocupa por la expansión colonial.

Pero las reformas de fondo se aplazan y crece la impaciencia del pueblo. Queriendo afianzar su poder, pero sin preparación y sin apoyos internacionales, emprende una gue-rra temeraria contra Prusia. Su derrota en Sedán (2 de septiembre de 1870), donde cayó prisionero el propio emperador, significó el fin del II Imperio y de la invasión alemana que concluyó con el acuerdo de Versalles que implicaba la pérdida de Alsacia y Lorena y un pago de cinco mil millones de francos como indemnización de guerra. La paz se firmó en Frankfurt el 10 de mayo de 1871.

Para devolver la tranquilidad al país y asegurar la unidad ante el enemigo que inva-día parte de su territorio, monárquicos y republicanos firmaron el pacto de Burdeos que dejaba en suspenso la forma de gobierno. Pero esta indecisión, unida al temor de que se pretendiera restaurar la monarquía llevó a los cruentos sucesos de la Commune de París en mayo de 1871. La ocupación alemana terminó en septiembre de 1873.

El mismo Thiers, elegido presidente en agosto de 1871, consideraba que la República era la única forma posible de gobierno. Pero perdió un voto de censura y a su dimisión fue elegido presidente Mac Mahon en noviembre de 1873. Desde entonces y hasta 1879 la suerte de Francia estuvo fluctuando entre los conservadores y los Republicanos. Con la caída de Gambeta el 26 de enero de 1882, dio paso a lo más radi-cal de las tendencias republicanas.

APOGEO DE EURDPA-DEBILITAMIENTO DE LA IGLESIA-MOVIMIENTO OBRERO

Durante el siglo XIX, Europa se asegura el dominio del mundo gracias al aumento de su población, el flujo emigratorio y la influencia económica. El excedente de pobla-ción en el Continente se extiende por todo el mundo, al mismo tiempo que la concen-tración y el crecimiento financiero y las redes de comunicación permiten a la técnica hacerse con el dominio productivo y comercial.

Las luchas ideológicas por el poder no detienen el desarrollo económico de Europa ni el avance de la técnica puesta al servicio de la industria y la agricultura. La aparente autonomía política conseguida por los movimientos independistas de las colonias latino-americanas consigue más una rotación de dominadores que una independencia real, especialmente en el campo económico que se convierte en el más fuerte, eficaz y per-sistente medio de dominación de las potencias económicas europeas sobre las jóvenes naciones de América latina e intensifica el colonialismo en África y algunos países de Asia. Es el tiempo del «imperialismo colonial» (1870-1914)

a. Apogeo económico

De 1800 a 1900 la población de Europa se duplica. Pasa de 200 a 400 millones de habitantes. Los europeos representan la cuarta parte de la población mundial. Su des-arrollo general se explica por una disminución rápida de la tasa de mortalidad y una ele-vada tasa de natalidad. Los avances en la navegación marítima facilitan un gran movi-miento de emigración y de comercio. En el siglo XIX, 70 millones de europeos abando-naron su Continente, que forman la llamada «Europa de ultramar.»

A escala mundial se observa que en la segunda mitad del siglo XIX se da el apogeo de Europa. El mundo entero trabaja para alimentarla, y por lo tanto se da también una dependencia de Europa del resto del mundo de donde saca la materia prima y donde asegura mercados. Las notas más sobresalientes son el incremento de la población, el desarrollo de la población urbana, la desaparición de la práctica religiosa entre los cam-pesinos transportados a la ciudad, la transformación de la agricultura, la segunda revo-lución industrial, el crecimiento general del comercio, la implantación del libre cambio, el desarrollo del capitalismo liberal. La burguesía se convierte en ideal de vida, y es la que dicta las costumbres, el gusto, la moda, la mentalidad, etc.

b. Manipulación y debilitamiento de la Iglesia

La burguesía pacta con la Iglesia, tanto católica como protestante, consideradas como conservadoras de las buenas costumbres y como eficaz freno de las reivindica-ciones obreras. Se predica al proletariado el espíritu de pobreza, resignación, manse-dumbre, buenas costumbres. Inconsciente o interesadamente, las Iglesias siguen el juego y masas obreras identifican al sacerdote y al pastor con el burgués que las oprime y acaban descristianizándose.

Dentro de los Estados europeos comienzan a aparecer movimientos de opinión que plantean soluciones al movimiento obrero pero, en general, dentro de una estructura paternalista. Estos movimientos suelen tener inspiración cristiana e intentan mejorar la situación obrera mediante reformas que no pongan en peligro la propiedad privada y que no coarten la libertad de trabajo. Las clases dirigentes deben tener conciencia de los deberes que les incumbe hacia los humildes.

A partir del desarrollo de la industrialización y la extensión de doctrinas que pro-pugnan el levantamiento obrero contra el sistema y rechazaban la religión como «opio del pueblo», la Iglesia católica toma posición, condenando estas posturas y exigiendo jus-ticia social para los trabajadores. La Encíclica «Rerum Novarum» de León XIII en 1891 formuló la doctrina básica del catolicismo moderno en materia política y social.

Los grandes problemas de los Estados son: la disyuntiva entre las fuerzas conserva-doras y el socialismo, los problemas financieros y las relaciones con la Iglesia. El origen de este último es la tendencia de los Estados al laicismo y su proclama de no confesio-nalidad. La Iglesia rechaza esto porque, para ella, fuera de los preceptos religiosos, la sociedad humana incumple su propio fin. Pero el hecho es que las masas populares se descristianizan, alejándose de las prácticas de culto, tanto entre protestantes como cató-licos. La Iglesia se niega a admitir la posición liberal. Rechaza la enseñanza laica, el Estado no confesional, y condena al liberalismo (Pío IX: «Syllabus» - «Quanta cura»), que provocan vivas reacciones. A finales del siglo XIX las posiciones se endurecen: Bismarck emprende su «Kulturkampf» y la III República francesa adopta una radical legislación lai-cal y anticlerilai-cal, tema que desarrollaremos más adelante.

c. El Movimiento Obrero entre el anarquismo y el marxismo

A lo largo de todo el siglo está presente en Francia, como en toda Europa, el con-flicto entre la burguesía capitalista y el proletariado. En la segunda mitad del siglo, el Movimiento obrero, desengañado por el fracaso de 1848, atraviesa una etapa de orga-nización, de formación de bloques, con el fin de obtener reivindicaciones profesionales, entusiasmándose menos por las ideologías revolucionarias. La era sindicalista se abre en Gran Bretaña. Algo más tarde, el movimiento pasa a Francia y Alemania. Los gobiernos empiezan a reconocer el derecho a las uniones sindicales. Estallan sucesivos movimien-tos huelguísticos cuyas reclamaciones son el aumento del salario, la seguridad en el tra-bajo y la reducción de la jornada laboral a ocho horas.

La ideología del Movimiento obrero está dividida entre el Anarquismo (Proudhon en Francia; Bakunin en Rusia). Para quienes no debe existir el Estado, ni propiedad privada. El colectivismo debe reinar entre los hombres, que se organizarán en comunas federali-zadas entre sí. Rechaza la dictadura del proletariado a la que considera contraria a la libertad y otorga su confianza al campesinado miserable, y El Marxismo, que rechaza una revolución con agricultores y campesinos, y propone que sólo un proletariado conscien-te en el seno de un país capitalista evolucionado puede obrar con eficacia.

Desde 1863 a 1868 se desarrolla la I Internacional Obrera, cuyas primeras sesiones tuvieron lugar en Londres y en cuyo mensaje inaugural Marx se esfuerza por combatir el Anarquismo. Se habla de reivindicaciones laborales, la política internacional, la política económica, las sociedades obreras y su porvenir, de las cooperativas obreras, de la pro-piedad privada y de la necesidad de una enseñanza primaria general, obligatoria y gra-tuita. Después sigue una marcha ascendente que desemboca en los acontecimientos de la Comuna de París en 1870-1871. Paralelamente van apareciendo nuevas opciones al Movimiento Obrero, entre ellas la del reformismo de Lassalle y el Anarquismo revolucio-nario, cuya figura es Julián Sorel, y cuya arma más eficaz es la huelga general. En todo caso, la legislación en pro de la clase trabajadora avanza muy lentamente

CORRIENTES DE PENSAMIENTO

Como hemos visto, desde el punto de vista político, la transición del siglo XVIII al XIX es el paso del el despotismo ilustrado a las revoluciones burguesas. En el campo del la cul-tura y del pensamiento, se podría hablar del paso de la Ilustración al Romanticismo. Pero, en realidad, el siglo XIX está dominado por el pragmatismo, el positivismo y cientificismo.

a. El Romanticismo

El Romanticismo, cuyo origen, muy discutido, se ubica en Prusia a finales del siglo

XVIII, es una crítica y negación de las ideas del espíritu ilustrado. En su nacimiento influ-yeron el idealismo alemán y la inestabilidad social provocada por el incremento demo-gráfico que dio lugar a la aparición de una generación joven que sobrepone el senti-miento a la razón, ejerce una crítica social, y posee una actitud «milagrosa» ante la vida. Se considera a Rousseau como su precursor y a Víctor Hugo como el símbolo del hom-bre de letras romántico. Pero su mentalidad no se difunde por Europa hasta después de las tormentas revolucionaria y napoleónica. Sus más reconocidos representantes en Francia son Chateubriand y Lamartine. Pero, aunque se ha dicho que el Romanticismo «no es más que el liberalismo en literatura», lo cierto es que representa una de las varia-ciones más importantes en la historia de la mentalidad occidental y fue consciente, por completo, de su papel histórico.

Todos los románticos tienen profundo sentido del pasado y de la Historia. Propician y cultivan un «descubrimiento» de la Edad Media, de los pueblos mediterráneos (Italia, España), y de las culturas orientales. Alimentan un interés creciente por el genio de cada pueblo, por lo que tiene de específico en su arte, literatura, música, etc. Si la Ilustración había criticado la Edad Media, el Romanticismo la retoma ensalzándola continuamente como fuente histórica rica en propuestas. El Romanticismo, sobre cualquier cosa, supo-ne una reflexión sistemática que posupo-ne de manifiesto la insuficiencia de las respuestas de la Ilustración. No sólo se caracteriza por reivindicar las posibilidades de su conocimien-to irracional, sino por la inclinación al conocimienconocimien-to de lo concreconocimien-to.

En el campo de batalla de los conflictos del siglo XIX sería absurdo creer que el Romanticismo es neutral. Las convulsiones progresistas de la época llevan una impronta romántica. El Romanticismo reclamó siempre la libertad absoluta. Por eso invade todos los terrenos de la realidad humana y está detrás de la fascinación por la libertad que alentó y persiste en las esperanzas de comunidades oprimidas cultural y económica-mente. Sin embargo, el racionalismo, como principio científico, se recuperó pronto de las acometidas románticas.

b. Positivismo, Pragmatismo, cientificismo

El contexto fundamental del dinamismo y avance del pensamiento en el siglo XIX es el desarrollo científico y técnico. Este nuevo ambiente hace que no se parta ya de la especulación metafísica, sino sólo de los fenómenos materiales. Es la nueva forma de pensamiento que se conoce como el materialismo. Se insiste en la base material de todo, aunque este aparezca como algo mental o espiritual. La confianza en la ciencia es casi absoluta. Esto supone, ya de entrada, una actitud cada vez más crítica contra el hecho religioso y las religiones en general.

*EI progreso de las matemáticas, abre el camino al de la Física. Es la época de

mismo ocurre con la Química que aporta los grandes descubrimientos de Berthelot, y con la Biología a la que Darwin aporta su teoría sobre el origen de las especies, y Luis Pasteur descubre el mundo de los microorganismos.

*También nace, poco a poco, gracias a la Psicología y a la Biología, una Medicina

nueva. La observación científica permite conocer mejor el cuerpo humano y los agentes

patógenos que lo atacan: Esto le ayuda a vencer las enfermedades y a aumentar la espe-ranza de vida. Claude Bernard descubre la función glucógena del hígado, y en 1857 Pasteur demostró científicamente la existencia de microbios. Por último Koch descubre y aisla el vacilo de la Tuberculosis. Las vacunas de la viruela, de la rabia, y de la difteria empiezan a hacer sentir sus beneficios.

'Todos estos descubrimientos y sus aplicaciones a la vida material provocan en el burgués de la segunda mitad del siglo XIX una fe sin límites en la ciencia. En 1848 Renán escribe: «La ciencia es una religión; la ciencia sola resuelve al hombre los problemas

eternos de los cuales su naturaleza exige impetuosamente la solución.» A la vez el cien-tificismo es esencialmente utilitario, busca siempre la aplicación pragmática. William

James afirmará: «Una idea es verdadera porque es útil y es útil porque es verdadera », con lo cual presenta al pragmatismo como una moral de la acción.

*La mentalidad positivista es la mentalidad específica de esta época, y se prolonga

hasta la década 1880-1890. Es algo así como el reverso del Romanticismo, y forma con él el conjunto cultural de siglo XIX. Aparece en Francia y su teórico es Augusto Compte: la fe en la ciencia y la crítica racionalista son típicos de él. Todas las creaciones cultura-les resultan influidas por esta mentalidad: En literatura se impone la descripción y el aná-lisis sobre la síntesis, apareciendo la escuela naturalista, cuyos maestros son Gustave Flaubert, Balzac y Emilio Zola. La novela es el género literario más cultivado: un perso-naje de Dickens define la preocupación de esta cultura, llamada "de los hechos con-cretos": «Lo que yo quiero son hechos... es lo único que hace falta en la tierra...pero es

preciso desterrar la palabra imaginación para siempre jamás.»

c. El Viraje del fin de siglo; el Neorromanticismo o vitalismo

En la década del 1880 a 1890 se da un viraje. Aparece en Europa una nueva men-talidad llamada a tener su máximo apogeo e influencia en el siglo XX. Aparece la crisis

de fe en la ciencia y en la razón que hasta entonces habían sido diosas indiscutibles: la

crisis de certeza va a ser muy profunda y no se sabe decir si las filosofías irracionalistas que aparecen por doquier son su causa o su efecto. Con ella, se duda también de la teo-ría del progreso indefinido, admitida desde la Ilustración: se piensa que la ciencia y el progreso no han hecho al hombre mejor ni más feliz. Los grandes filósofos de este momento son Nietzche y Bergson. Para el primero lo importante es la vida, no la razón, y el hombre debe formarse para ella acentuando el individualismo y sus virtudes de «señor»; Voluntad de dominio, orgullo, alegría de vivir...frente a las virtudes de «esclavo» que la vida burguesa y el cristianismo habían impuesto en occidente. Bergson ataca tam-bién la razón. Para él la intuición es la fuente de conocimiento más perfecto. La intui-ción sola puede permitir el conocimiento del «yo» profundo. Pero los fenómenos de la conciencia se suceden sin distinguirse: existe un flujo sin fin. Es el propio flujo de la vida. Es el «Elan Vital.»

DELACIONES ESTADO-IGLESIA EN LA III DEPÓOLICA FRANCESA

En la historia de la Iglesia en Francia durante el siglo XIX podemos distinguir un pri-mer período caracterizado por la superación de las profundas heridas sufridas en el pro-ceso revolucionario, el concordato de 1801 y los graves incidentes de Pío VII con el emperador Napoleón, entrando en un proceso de restauración, caracterizado por varios cambios políticos y la lucha por la libertad de enseñanza; va hasta 1850. El segundo, comienza con el Segundo Imperio, caracterizado por la lucha de católicos, liberales y ultra-montanos o tradicionalistas por implantar sus tendencias. Finalmente, con la Comuna de Paris y sus consecuencias políticas y sociales, se inaugura una era de persecuciones, cuyas principales víctimas son las congregaciones religiosas, hasta llegar a la separación total entre la Iglesia y el Estado en 1905.

a. Hacia recuperación de los principios revolucionarios

Si bien la caída de Napoleón III y del segundo imperio, en septiembre de 1870 inquie-tó a los cainquie-tólicos, tanto más cuanto que en París y en Lyon, surgieron violencias anticleri-cales desconocidas desde la gran Revolución (1789-1795), los mismos excesos de la

Comuna de París, (20.000 ejecuciones en la "semana sangrienta") y que costó la vida al

arzobispo Darboy y a 50 sacerdotes y religiosos, provocaron, como en 1848, el giro hacia la derecha, y Francia jamás tuvo una mayoría católica tan compacta como en la Asamblea Nacional elegida a principios de 1871. Sin embargo, en 1877, el fracaso de la política de defensa religiosa y social preconizada por Dupanloup, tuvo como consecuencia la susti-tución de la "República de los duques", tan favorable al influjo social de la religión, por la "República de los republicanos", que inmediatamente puso el acento en una política de secularización sistemática. Comienza así un período difícil que, con alternativas de con-flictos agudos y de calma relativa, se prologará hasta la Primera Guerra Mundial (1914).

Los burgueses republicanos que ocupan puestos de mando no olvidan, ni perdonan ni dejan de temer el apoyo decidido del clero al régimen imperial. Se mueven por moti-vos ideológicos y prácticos. Enlazando con la antigua tradición del galicanismo parlamen-tario, quieren quebrantar la poderosa institución eclesiástica en provecho del Estado, que debe ser en adelante el único dueño y rector de sus destinos. Pero, sobre todo, el ideal de los positivistas a quienes su fe y entusiasmo por la razón y el progreso empujan a sus-tituir rápidamente la edad teológica por la civilización científica. A estas motivaciones ideo-lógicas se añade un poderoso motivo pragmático: su convicción de que la fuerza de la oposición monárquica y restauracionista está ligada a la acción del clero, en particular a su influjo en la enseñanza. Es este el telón de fondo que subyace en el entramado legal que vamos a resumir en sus principales actuaciones.

b. Proceso de secularización total y ruptura

Desde 1879 el espíritu contrario al catolicismo fue cada vez más manifiesto en leyes y actitudes de Estado. A partir de este año, las leyes que rigen la III República en materia religiosa son abiertamente laicas, anticatólicas y sobre todo, anticlericales. Una de las pri-meras demostraciones de esta hostilidad fue la exclusión de los sacerdotes de las juntas administrativas de los hospitales y de las juntas de caridad; en 1880, junto con la amnis-tía total para los comunistas, se tomaron medidas contra las congregaciones religiosas, empezando por la progresiva sustitución de las religiosas por personal laico en muchos hospitales, proceso que se siguió hasta 1890, lo mismo que las leyes escolares de 1882 y 1886 dando a la escuela carácter "laico, gratuito y obligatorio".

A partir de 1892, el ministro Waldeck-Rousseau entabló nuevas luchas contra las congregaciones religiosas y con Roma por la cuestión de los nombramientos episco-pales, dato interesante, que prolonga en el tiempo el enfrentamiento Francia-Roma y que culmina bajo el gobierno de Combes a causa del obispo de Dijon, el republicano Mons. Le Nordez que enfrenta una fuerte oposición en su diócesis hasta el punto de ser calificado como "francmasón" y sufrir que los seminaristas de su diócesis se nie-guen a recibir la ordenación de sus manos (4 de febrero de 1904) y que muchos padres católicos no quieran que sus hijos sean confirmados por él. Su llamamiento a Roma por el Papa Pío X es la última gota que necesitaba el gobierno para la ruptura de relaciones con el Vaticano.

Además, convirtió en laicos los hospitales militares y navales, prohibió a los mili-tares frecuentar los clubes católicos; en 1902 el gobierno ordenó la clausura de todas las escuelas dirigidas por religiosas y religiosos; en octubre de 1902 hizo aprobar la ley penal contra las congregaciones no autorizadas y llevó a la cámara a la abolición de la ley de la libertad de enseñanza, proceso que culminó el 5 de julio de 1904, bajo el gobierno de Combes, con la prohibición absoluta de que religiosos y religiosas par-ticiparan en las enseñanza y consecuentemente, el cierre de diez mil centros de edu-cación católica.

Eran estos los pasos previos que culminaron en la ruptura absoluta de relaciones entre Francia y la Santa Sede el 30 de julio de 1904 y en la ley de "separación de las Iglesias y el Estado" en noviembre de 1905.

La ley de separación, por otra parte, suprimió el presupuesto de Cultos y prohibió a los departamentos y municipios votar subvenciones para el culto público. Como medida transitoria, los eclesiásticos podían recibir pensiones vitalicias, o por espacios de cuatro a ocho años, según la edad. Se admitía la formación de asociaciones de culto

(associa-tions cultuelles), formadas y dirigidas por laicos, a las que, previo inventario y mientras

existieran dichas asociaciones, se entregarían los edificios destinados al culto y tempo-ralmente las viviendas relacionadas con él.

Habiendo prohibido el Papa Pío X la participación de los católicos en las

asocia-ciones de culto, al fin el gobierno determinó por ley del 2 de enero de 1907, que se

tolerase el culto católico en las iglesias sin título legal alguno y dictó penas para cual-quier interferencia o violencia en los actos religiosos. En esta situación se llegó a la guerra de 1914.

En 1901, había en Francia 19.424 establecimientos religiosos con cerca de 16.000 miembros. La mayoría quedaron suprimidos y obligados a cumplir complicados procesos burocráticos, no siempre atendidos, para obtener el reconocimiento. Después de apro-bada la ley de separación, el Papa Pío X, nombró directamente obispos para todas las sedes vacantes.

Un eco de esta situación de tensión, interpretada por muchos franceses como ver-dadera persecución religiosa, lo encontramos en la carta que la Beata Isabel escribe la a señora de Angles el 29 de junio de 1903:

«Querida señora, tenemos que darle gracias siempre, pase lo que pase, pues Dios es amor (1 Jn 4, 8) y sólo sabe de amor... En el Carmelo reina la calma, la paz de Dios. Somos suyas y Él nos guarda. La víspera de su muerte, Cristo decía a su Padre: "ningu-no de los que me diste se perdió" (Jn 17, 12). Entonces, ¿qué podemos temer? Podrán quitarnos nuestra querida clausura, en la que he encontrado tanta felicidad, podrán lle-varnos a la cárcel o a la muerte. Le confieso que me sentiría muy feliz si me estuviese reservada esa dicha...» (Carta 169).

DEBILIDAD DE U N A IGLESIA PODEROSA

En pocos países como en Francia la Iglesia ha sido tan poderosa y sin embargo, tan débil. Esta ha sido la constante de la Iglesia desde la paz de Constantino allá en el 313. Progresivamente fue conquistando poder y apareciendo como aliada de poderosos y dominadores.

Concretamente en Francia la Iglesia católica ha ejercido a lo largo de la historia una enorme influencia en la vida social y política. Hasta la Revolución disfrutó de una posi-ción privilegiada en el país. Habiendo apoyado abiertamente la monarquía desde la tem-prana Edad Media, la Corona progresivamente le había otorgado importantes privilegios hasta un punto tal que el clero llegó a ser el primero de los tres estados del reino, segui-do de la nobleza y del pueblo. Esto la había llevasegui-do a la posesión de enormes riquezas y tierra abundante, y prácticamente tenía en sus manos el monopolio de la educación.

Cuando empieza a actuar el anticlericalismo de la III República, la Iglesia cubría todos los niveles y grados de la enseñanza. El 40% de las escuelas públicas de ense-ñanza primaria estaba en manos de congregaciones religiosas. Al amparo de la ley de

1875 se habían abierto facultades católicas en París, Lille, Angers, Lyon y Toulouse. También era notable el número y cubrimiento de las publicaciones católicas. Además del periódico de L'Univers de Veuillot, las publicaciones de la congregación fun-dada en 1845 por el P. D'Alzon, los Asuncionistas, agrupadas en la Buena Prensa, con-taban con el periódico Le Pelerin (1873) y sobre todo con La Croix, convertida en publi-cación diaria en 1883.

Pero esta, que podría ser su gran fuerza, paulatinamente se fue transformando en su mayor debilidad.

Es sintomático el hecho de que fuera de la fundación de las universidades católicas haya mayor empeño en formar abogados y médicos cristianos que sacerdotes instruidos. La mediocre formación intelectual recibida en los seminarios ha hecho del sacerdote un espíritu primario, exageradamente dogmático, cuya principal preocupación es amones-tar a los fieles, desde pulpitos y confesionarios, pretendiendo reglamenamones-tar hasta los míni-mos detalles de su vida familiar y privada, e imponiendo prácticas que mantenían la dis-ciplina pero no formaban cristianos: vigilas, ayunos, asistencia pasiva a interminables ofi-cios en latín. Para muchos, el sacerdote no pasa de ser un pequeño burgués de vida fácil, habituado a un tono imperativo y dogmático tanto cuando refuta a los enemigos de la religión como en el trato ordinario con los feligreses.

La impopularidad del clero se explica, además, por sus ideas absolutistas y retró-gradas: aliados de los poderes monárquicos y anclados en el pasado. Quienes vibran y se alegran con los descubrimientos científicos, tema del que nos ocuparemos más ade-lante, ven que muchos sacerdotes desconfían del progreso de las ciencias más por igno-rancia que porque dichos progresos fueran contrarios a la revelación. A los obreros les desconcierta oír que a su grito por la justicia, se les responda con exhortaciones a la resignación, y todos aquellos que han sintonizado con las libertades conquistadas en la Revolución, no perdonan al clero su alejamiento de los anhelos populares y sus esfuer-zos por restaurar la monarquía.

En estas circunstancias, los verdaderos problemas del momento eran casi en su tota-lidad ignorados por el clero francés, absorbido por la defensa de sus intereses y la dis-cusión estéril sobre el régimen político ideal, al tiempo que casi nadie se preocupaba de las cuestiones de orden intelectual que están a la base de la religión, la formación de los laicos o en las cuestiones científicas y sus repercusiones en las cuestiones sociales. Es

tal la situación que Monseñor Meignan, en un informe enviado al Papa León XIII en 1881, afirma: «Ni los predicadores, ni los conferenciantes o catequistas están en grado de hablar con competencia de los problemas que hoy preocupan a los hombres instruidos y perturban las conciencias.»

Evidentemente, la Iglesia ha perdido terreno entre las masas populares. Pero no es mejor su situación entre la burguesía. Es cierto que al comienzo de la III República regre-sa a su seno gran parte de la burguesía que ocupa posiciones bastante sólidas en el ejér-cito, la magistratura y la alta administración. Pero muchos de estos burgueses son más clericales que verdaderamente cristianos, en tanto que las logias masónicas se afianzan como centros activos de un ideal laicista que no sólo quiere liberar a la sociedad del «yugo clerical» sino también redimir el espíritu humano del «oscurantismo religioso»

Los responsables de la Iglesia en Francia sienten inquietudes ante esta situación. Pero, salvo raras excepciones, son incapaces de afrontarla en forma adecuada. En lugar de repensar profunda y críticamente la formación del clero y los métodos de la pastoral, concentran todos sus esfuerzos en reforzar instituciones, los métodos y las prácticas que se habían experimentado durante decenios precedentes, y tanto las cartas pastorales como los sermones atestiguan que el clero carecía por completo de una iniciación en el espíritu crítico, era incapaz de una seria autocrítica e ignoraba los nuevos métodos cien-tíficos.

Efectivamente, fuera de Roma, es la apologética la que ocupa el primer plano de reflexión. Tras la oleada de simpatías por el catolicismo medieval que había caracteriza-do a la generación del Romanticismo, se ponen en tela de juicio las bases del cristianis-mo. Se niega la autoridad de los libros bíblicos en nombre de las exigencias de la crítica histórica y de los descubrimientos de la arqueología oriental y de la paleontología. La his-toria comparada de las religiones comienza a plantear el problema de la trascendencia de la revelación judeocristiana. La izquierda hegeliana discute las bases del teísmo, en tanto que Spencer, conforme al empirismo inglés, propone una interpretación transfor-mista del mundo en sustitución de la idea de la creación. En la Francia del II Imperio, el positivismo de Compte, combinado con el agnosticismo inglés y el materialismo alemán, empieza a proyectarse aún en América Latina. Frente a retos tan formidables y múltiples, la mayoría de los apologistas muestran una asombrosa falta de capacidad de respuesta e interlocución. Repiten con más o menos elocuencia y rotundidad los argumentos clá-sicos de siempre, sin caer en la cuenta, al parecer, de que las transformaciones del ambiente intelectual los hacen cada vez más insignificantes. Las excepciones, en Francia, podrían ser el P. Félix, que trata de aprovechar el entusiasmo de sus contemporáneos por el progreso, y sobre todo el P. Gratry que alcanza a entrever la dirección que más tarde tomará la siguiente generación con Ollé-Laprune y M. Blondel.

En los seminarios, cuya enseñanza no suele rebasar «el nivel de una catequesis de adultos hecha en latín» (Leflon), se preparan sacerdotes que figuran indudablemente entre los más virtuosos de Europa; pero se les forma para que esperen en sus iglesias y en sus casas religiosas a los creyentes dóciles, en vez de capacitarlos para entablar con-tacto con las masas indiferentes y para sintonizar con las agudas preocupaciones socia-les. En el informe ya aludido, Meignan confiesa al Papa que «sólo raramente los semina-rios mayores y menores tienen un profesorado capaz de refutar seriamente los errores alemanes que ya se han vuelto franceses.» No obstante, en las cenizas se esconde un «resto», una semilla viva.

LA PERSECUCUÚN: LIBERTAD Y VITALIDAD PARA LA IGLESIA

Para sorpresa de quienes habían creído que el panorama eclesial descrito en la ficha anterior, definía a la Iglesia, y que las sucesivas medidas anticlericales y de despojo com-portaban su progresiva desaparición, desde 1880 se había iniciado una clara evolución espiritual, que iba a dar sus frutos gracias a la progresiva libertad recobrada. Porque, real-mente, cada golpe dado institucionalmente a la Iglesia en orden al despojo de riquezas y poder, era un paso hacia la libertad en pobreza, humildad y creatividad. También esta ha sido una constante de la acción del Espíritu en la Iglesia a lo largo de los siglos. En medio de la crisis, Francia fue sacudida por un «viento de Pentecostés.»

Estimulada por las directrices del Papa León XIII, una nueva generación de sacer-dotes se hallaba en mejores condiciones para trabajar a favor de la concordia tanto al interior de la Iglesia como en sus relaciones con la nueva realidad. Maestros clarividen-tes como E. Fonsegrive con sus Lettres d'un curé de campagne (1894) y otros afines a su ¡dea de «aclimatar a los católicos franceses al ambiente moderno creado por el pro-greso científico, el auge democrático y la búsqueda de la justicia social», impulsaron en todos los campos una verdadera efervescencia espiritual cuyos síntomas más evidentes fueron los congresos eclesiásticos reunidos en Reims (1896), Bourges (1900), donde gracias al empuje de una nueva mentalidad, estimulada por el P. Lemire, se tomaron y proyectaron novedosas iniciativas y experiencias en el plano social, intelectual y pastoral que sobrepasaron las expectativas.

Lo más importante es destacar que la libertad recobrada por la Iglesia gracias a las medidas anticatólicas que culminaron en la ruptura de relaciones, la denuncia del con-cordato y la posterior ley de separación, se convirtió en un extraordinario fermento de renovación. Libre de los compromisos y condicionamientos derivados del poder en que se había apoyado, al fin podía dedicarse a resolver los problemas que planteaba a la pas-toral la civilización urbana, los sacerdotes dejan de ser «pequeños funcionarios de vida fácil mantenidos por el Estado», y los laicos, al percibir esta nueva mentalidad, se sien-ten impulsados a asumir más responsabilidades.

En general, se puede afirmar, que las actuaciones adversas de la III República «pre-cipitan la evolución del catolicismo francés que, como el conjunto de la sociedad, pasa de la era de los individuos a la de las agrupaciones.» Todo el interés se centra en la orga-nización. Proliferan los congresos, las asociaciones parroquiales y diocesanas. Se toma conciencia de que, al ser una minoría en una Francia cada vez menos cristiana, tenían que superar toda prepotencia inherente a la hipoteca del clericalismo, para abrirse una nueva realidad que exige profundidad intelectual, sensibilidad pastoral y genuina expe-riencia espiritual. Ciertamente el problema del modernismo amenaza permanentemente con nuevas divisiones y tensiones. Tampoco es manifiesta la conexión con las masas. Pero, aunque sigue perdiendo en número, el catolicismo francés gana en calidad.

Aunque los frutos de este despertar religioso y espiritual se verán a lo largo del siglo XX, presentamos algunos síntomas ya presentes en la última década del siglo XIX y en los primeros años del XX, tiempo en que transcurre la vida de la Beata Isabel de la Trinidad.

Los esfuerzos de León XIII por unir todas las energías de los católicos franceses y alejarlos de las luchas políticas que los dividían, expresados especialmente en su encí-clica nobilissima gallorum gens, si bien no produjeron inmediatamente los efectos que se esperaban, impidieron la desunión e hicieron vislumbrar la concordia.

El mismo Papa quiso poner una base sólida a la doctrina católica, y para ello animó a restaurar la Filosofía perenne, al estudio de la teología escolástica y fomentó toda clase de estudios e investigaciones. En su tiempo se abrió el Instituto Católico de París, orien-tó los estudios bíblicos y creó la Comisión bíblica.

Son memorables sus encíclicas Immortale Dei (1885) y Rerum Novarum (1891) a las que los católicos franceses respondieron con un gran movimiento asociativo, lidera-do en principio por la asociación parisina "Olivaint" cuya 14a asamblea celebrada en

Reims se ocupó especialmente de la atención a la piedad cristiana, la instrucción de la juventud, la difusión de la verdaderas enseñanzas y la elevación del nivel de vida de los trabajadores; se potenciaron las hermandades de trabajadores. En 1897, en el congreso nacional católico de París, todos los grupos llegaron al acuerdo de «aceptar la forma de gobierno republicana y la coalición de todos los amigos de la paz.»

También recibieron un significativo impulso las asociaciones generales de carácter religioso, misionero y caritativo, especialmente las Conferencias de San Vicente de Paúl. Igualmente, la piedad popular tuvo su despertar en este turbulento final del siglo XIX sobre todo los cultos y peregrinaciones, las misiones populares, la devoción al Corazón de Jesús y la adoración al Santísimo Sacramento. Comenzando por el de Lille en 1881, se celebraron en suelo francés 9 Congresos Eucarísticos, sin olvidar el auge de las Terceras Órdenes y el florecimiento de la obra de los ejercicios espirituales.

Merece resaltarse especialmente la exuberante vitalidad de congregaciones

religio-sas masculinas y femeninas de este siglo: hacia 1850, han desaparecido treinta y cinco

de los hasta ahora existentes institutos religiosos a causa de las persecuciones y des-amortizaciones, pero a la par, desde 1800, nacen nuevas fundaciones: cuarenta y cinco entre 1800 y 1849, y cuarenta y seis entre 1850 y 1899.

En 1900, las noventa y una fundaciones del siglo XIX, agrupan más de treinta y dos mil miembros (R. Hostie). A pesar de todos los ataques, despojos y persecuciones, revi-ven o surgen las congregaciones que no sólo hicieron profundizar la vida cristiana en suelo francés sino que se proyectaron como la más vital fuerza misionera de la Iglesia.

También es el tiempo de conversiones con gran resonancia mundial, como las de Léon Bloy, Charles de Foucauld y Paul Claudel.

Los obispos franceses celebraron, en 1907, la primera conferencia episcopal que se reunía en el último siglo y acordaron crear diversas comisiones para vivir como iglesia pobre, sin privilegios y atender las demandas pastorales.

I M A G E N DE DIOS Y CORRIEMTES ESPIRITUALES

Ciertamente, la espiritualidad de una época puede percibirse, con aproximada cer-teza, en la imagen de Dios en que se nutre y que proyecta en su praxis y en sus devo-ciones. Si bien, no tenemos todavía estudios sistemáticos y críticos que nos ayuden a conocer y valorar más objetivamente el desarrollo de la espiritualidad en Francia en el último tercio del siglo XIX, sí tenemos sus grandes líneas.

En general, podemos decir que es una espiritualidad con acentuados visos restau-racionistas y apologéticos; centrada en Jesucristo, con especial proyección en la devo-ción al Sagrado Corazón de Jesús y a la Eucaristía; con fuerte tendencia reparadora; con una intensa presencia mariana, especialmente impulsada por la declaración dogmática de la Inmaculada Concepción y las apariciones La Sallette, la devoción a la Medalla

Milagrosa, de la que nació la archicofradía de Nuestra Señora de las Victorias y Lourdes

1858; con amplias manifestaciones populares en peregrinaciones, misiones, ejercicios espirituales, una floreciente vitalidad de la Vida Religiosa y un decisivo espíritu misionero.

a. El Jansenismo y la imagen de Dios:

Se ha afirmado que a finales del siglo XIX, el jansenismo era más un fantasma del pasado que una realidad. La verdad es que se trata de una influencia, una mentalidad, un ambiente que se concreta en el siglo XVII y se prolonga en el XVIII, pero que no nace con Jansenio y que con diversas modulaciones está presente en muchas mentalidades en el siglo XXI. La misma Sor Isabel se refiere al jansenismo como una religión muy «aus-tera», cuyo ministro, al buscar el perdón por los pecados, le diría:« por mí, yo te perdo-no; pero mira a ese Jesús clavado en la cruz: él no ha muerto por todos, sino solamen-te por algunos. ¿Persolamen-teneces tú a ese número?» (D 35).

Es bien sabido que el jansenismo es un movimiento multiforme que afloró en la vida de la Iglesia desde 1640, con reflejos en la dogmática, en la moral y en la espiritualidad, a lo que hay que añadir interferencias políticas. En la tormentosa discusión sobre la

pre-destinación y la libertad fue el obispo Cornelio Jansenio (1585-1638) quien decidió

remontarse a los escritos auténticos de San Agustín. En su libro Agustinus, publicado dos años después de su muerte, afirma que el hombre, después del pecado original está dominado por la concupiscencia. Todas sus acciones están envenenadas. Sólo con la ayuda de la gracia de Dios puede realizar obras buenas. Pero para que la gracia sea efi-caz requiere una renuncia total a sí mismo y una perfecta conformidad con la voluntad divina. El condiscípulo y amigo de Jansenio Saint-Cyran (1581-1643) se convirtió en el gran apóstol de la espiritualidad de Jansenio e involucró en la causa el célebre monas-terio de Port-Royal. Pronto fue enfrentado por los jesuítas y la lucha se extendió a los Países Bajos, y sólo se aplacó con la «paz clementina», bajo Clemente XI en 1669. Después de este primer período de jansenismo prevalentemente dogmático y espiritual, comenzó, en el siglo XVIII una segunda época con la aparición de Pascasio Quesnel (1634-1719) y la condenación de 101 proposiciones suyas en la bula Unigenitus del Papa Clemente XI (8 septiembre 1713).

Entre los puntos concretos de la espiritualidad jansenista recordamos: La exaltación de la majestad de Dios y su trascendencia. La postración de la condición humana después del pecado original. La exigencia radical del hombre de conciliar la misericordia de Dios y su justicia; la gracia y la libertad; el temor y el amor; la ley divina y los acontecimientos de la historia. Una visión del mundo y del hombre radicalmente pesimista de la cual se deriva su intransigencia con la naturaleza humana y la «fuga mundi» tan radical que llega a presentar ciertos casos verdaderamente aberrantes. La dificultad y casi imposibilidad

para la relación del hombre con Dios a través de la oración. Su insistencia en temas como el temor, el pecado, el infierno y todo lo que mueva al dolor y al arrepentimiento. No exclu-ye la contemplación y la vida mística, pero se las mira con cierta desconfianza y preven-ción, por eso no hay que facilitarlas, sino más bien desaconsejarlas.

En el siglo XIX, su presencia se manifestaba no como un movimiento orgánico, sino en una mentalidad jansenista que insiste en la severidad de Dios y su cólera; en una rigi-dez sin inteligencia; una religión de temor y una vida sin amor; en una ascesis expiatoria que ayude a conquistar la gracia que lleva a la salvación.

Vista la trayectoria seguida por Francia a partir de la Revolución, ciertos sectores de la Iglesia, condicionados por esa mentalidad del Dios severo, se empeñan en presentar a Francia como una nación apóstata por haber favorecido el espíritu revolucionario, haber ultrajado y después abandonado al Papa a su suerte en la difícil "cuestión roma-na", haber favorecido la secularización con la consiguiente pérdida de fe de muchos de sus hijos. A decir del P. María Eugenio del Niño Jesús, la Revolución y todo el proceso subsiguiente que culmina en la instauración de la III República había dejado un sentido de pecado, quizá un sentimiento de culpabilidad que se hace sentir en toda la espiritua-lidad. De ahí que se conociera bastante poco a Dios Amor y se considerara sospecho-sos a los místicos que se guiaban más por la experiencia de la misericordia y de la pre-sencia amorosa y no por el temor.

b. El Romanticismo

Como decíamos antes, el Romanticismo es una mentalidad, un estilo de vida, un movimiento cultural y espiritual complejo que quiere ir más allá de la razón. Tiene tam-bién su presencia en la vida espiritual y en la práctica religiosa del siglo XIX. Defiende una religión subjetiva y personal, con fuerte acento en el sentimiento y la afectividad. Impulsa una oleada de simpatías por el catolicismo medieval, por su culto grandioso y su música. Desde su amor a la libertad combate el pensamiento jansenista y su rigorismo. Los escritores franceses más conocidos e influyentes fueron Chateaubriand, De Maístre, Novalis y Lamennais.

c. El Ultramontanismo:

El movimiento ultramontano nació de una reacción justificada contra los aspectos más discutibles del galicanismo y particularmente del afán por garantizar la independen-cia de la Iglesia contra las pretensiones regalistas de los gobiernos. Se trataba de resal-tar la figura del Papa, su intervención en la vida de las iglesias locales. Aprovechando la popularidad del Papa tras las crisis de 1848, se impulsa una acción sistemática encami-nada a centralizar y reagrupar todas las fuerzas católicas en torno a Roma como único centro de irradiación contra el liberalismo «revolucionario y anticristiano.»

En esta perspectiva puede considerarse la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción en 1854 como un medio para poner en evidencia las prerroga-tivas del Papa, aspecto plenamente consagrado por el concilio Vaticano I, en 1870, con la definición de la infalibilidad pontificia, coincidiendo con la pérdida definitiva del poder temporal del Papa. Este movimiento y su mentalidad «papista" y centralista alienta tam-bién una corriente de religiosidad popular no exento de extravagancias y que se mani-fiesta en múltiples peregrinaciones, especialmente a Roma.

ESPIRITUALIDAD REPARADORA, PIEDAD POPULAR, DEVOCIONES Y SOLIDARIDAD

En el aspecto de la piedad popular, se produjo una evolución profunda y duradera desde mediados del siglo XIX. De la piedad austera y poco dada a las demostraciones externas, propia de una minoría culta, que había caracterizado las generaciones prece-dentes, se abre paso una piedad más asequible para las masas populares que pone más el énfasis en los ejercicios externos de devoción, en la frecuencia de los sacramentos y en la parte afectiva de la religión y en su concreción en las obras.

a. El Sagrado Corazón de Jesús

No cabe duda de que la reparación fue un medio eficaz en el camino del aviva-miento religioso en Francia. Se manifiesta especialmente en devociones tan populares como la del Sagrado Corazón, símbolo irrefutable de la piedad de esta época. Nacida originalmente para honrar y vivir el amor de Cristo, su enfoque pretendidamente antijan-senista derivó en el aspecto netamente reparador. Ciertamente el espíritu reparador surge de la consideración de que el pecado ofende a Dios e impide que su amor se manifieste y se difunda, y se amplía al comprender que el cristiano, incorporado a Cristo, debe participar en la obra de la redención de la humanidad (Col 1, 24). Al enfatizar este aspecto reparador, se difumina el dinamismo del amor, aunque fundadores como Léon Dehón quisieron hacer la síntesis al proponer la reparación por el puro amor.

Hasta tal punto toma fuerza esta devoción que en 1871, en plena transición a la III República, el jesuíta Argant concibe la idea de erigir un santuario al Sagrado Corazón de Jesús que fuera voto nacional. Esta idea cristalizó en la basílica de Montmartre, consa-grada en 1919. Más sorprendente todavía es la «consagración de la Francia penitente al Sagrado corazón de Jesús» presentada en 1873 por Gabriel Bascatel en Paray-le-Monial apoyado por 150 diputados de la Asamblea. A nivel popular el medio más eficaz de pro-moción de la devoción al Sagrado corazón son las misiones populares y los periódicos y revistas conocidos como «mensajeros.»

b. La Eucaristía

Igual fuerza y enfoque adquiere la piedad eucarística. Se quieren superar los resa-bios jansenistas con un mayor acercamiento a la Eucaristía. En muchos ambientes esta devoción se funde con la del Sagrado Corazón. El hecho de que ésta incluya la comu-nión todos los primeros viernes, quiere enfatizar que la Eucaristía es también fuente de gracia y subraya el lazo íntimo que durante todo este período existe entre la devoción al Sagrado Corazón y la piedad eucarística. Tal piedad se manifiesta primero y sobre todo en forma de adoración al Santísimo Sacramento; pero poco a poco se llegó también a la práctica de la comunión frecuente, proceso que desemboca en los decretos sobre «la comunión frecuente, incluso todos los días» para «todos los fieles», dados bajo el ponti-ficado de Pío X.

La adoración perpetua al Santísimo Sacramente tiene gran acogida y se expande pronto por todo el mundo, complementándose con la práctica romana de la adoración nocturna que llega a Francia gracias al carmelita converso Hermán Cohén. En la adora-ción al Santísimo se acentuaba principalmente el espíritu de «reparaadora-ción de las ofensas sufridas por Jesucristo» que en Francia adquirió un matiz especial: reparación no sólo por los pecados personales sino principalmente por los pecados de la nación manifestados en las decisiones anticatólicas de los poderes públicos. En este ambiente, «pecadores» son todos los que viven fuera de la influencia de la Iglesia por quienes urge la reparación a fin de que hagan penitencia y retornen a su redil.

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3

En esta perspectiva surge con fuerza, hacia 1875, la iniciativa de los congresos

eucarísticos internacionales impulsada por De Segur, grandiosas manifestaciones que

pretendían presentar de manera palpable a las masas indiferentes la presencia eucaris-t í a y el amor de Jesucriseucaris-to y, al mismo eucaris-tiempo, eseucaris-timular a los caeucaris-tólicos aneucaris-te las ineucaris-timi- intimi-daciones del anticlericalismo. El primero fue en Lille en 1880 y de los quince primeros, nueve se celebraron en Francia.

Muchas de las congregaciones religiosas nacidas en el siglo XIX tomaron como característica fundacional la adoración y la reparación, e incluso se quiso que Órdenes antiguas, como la del Carmen, incluyeran esta dimensión en su espiritualidad.

c. La Virgen María

Junto a estos movimientos cristocéntricos que, en medio de tantos matices restau-racionistas y nostálgicos, pueden considerarse auténticamente como el redescubrimien-to de la Humanidad de Crisredescubrimien-to, su encarnación y su amor por el hombre, resurge también con fuerza la piedad mariana. Si fueron abundantes los institutos religiosos nacidos en torno al Sagrado Corazón, la Eucaristía, la reparación y la adoración, «es sintomático que de 1802 a 1898 no hubo año en que no se fundasen una o varias congregaciones reli-giosas consagradas a la Virgen, yendo a la cabeza Francia.» Además, en todos los países florecen las congregaciones marianas y las asociaciones de Hijas de María. La definición del dogma de la Inmaculada Concepción, resultado de la vasta corriente de piedad mariana, contribuye a aumentarla aún más entre los fieles al mismo tiempo que orienta el interés de los teólogos hacia el estudio de la mariología.

La importancia que adquirió en el catolicismo la piedad mariana a partir de media-dos de siglo XIX fue tal, que diversos sectores, sobre todo los de inspiración luterana, se preguntaban si a los ojos de los fieles no había eclipsado María la función de Cristo. Hay que reconocer que en determinados casos y prácticas se dieron motivo para tal preo-cupación. Inclusive, algunas manifestaciones de piedad mariana son muy deficientes, incluso pueriles, y a veces de tal naturaleza que exigieron la intervención del Santo Oficio. Igualmente, salvo honrosas excepciones, los escritos mariológicos «son de una mediocridad lastimosa.» No obstante, el proceso de avivamiento y depuración de la pie-dad mariana siguió una dinámica cada vez más luminosa que ha alcanzado suma clari-dad en las reflexiones del Concilio Vaticano II y en los documentos subsiguientes.

d. El testimonio de la caridad

La vida cristiana no se agota en las devociones. En contraste con todas las tensio-nes políticas y la lucha por el poder, tanto estatal como eclesiástico, los cristianos del siglo XIX, animados precisamente por la nueva realidad social que ha generado la indus-trialización y el capitalismo liberal, desarrollan una vasta sensibilidad social y una intensa creatividad en el ejercicio de la caridad. Como es una respuesta que surge de la fe, pode-mos afirmar que va más allá del liberalismo y el socialismo porque su fuerza es el amor. En el campo laical sobresalen las Conferencias de San Vicente de Paúl y el dinamismo de la Acción Católica, pero se manifiesta de manera especial en los numerosos carismas

fundacionales que concentran su fuerza carismática en la enseñanza, la asistencia

sani-taria, atención a los ancianos, a niños abandonados, huérfanos, jóvenes marginados, mujeres, jóvenes obreras... Podemos decir que los fundadores y fundadoras de institu-tos religiosos, son, en todo sentido, verdaderos Profetas de este siglo.

EL C A R M E L O DESCALZO F E M E N I N O EN F R A N C I A

La fundación de las carmelitas Descalzas en Francia es fruto de prolongadas dili-gencias iniciadas ya en 1582 por Juan de Quintanadueñas de Brétigny, quien después de conocer a la Priora de Sevilla, María de San José y entrar en contacto con el P. Gracián, vivió tres meses en el noviciado de Sevilla con el fin de conocer mejor el estilo de vida de las monjas y ocuparse activamente de ellas, consagrándoles su fortuna y su vida. Tradujo al francés las principales obras de Santa Teresa y las Constituciones de Alcalá (1582), una de cuyas primeras lectoras fue Madame Acarie (más tarde Catalina de Cristo), figura de primera línea del Carmelo francés.

a. El proceso fundacional

En 1594 Brétigny, cuando se preparaba para el sacerdocio que recibió en 1598, entró en contacto con D. Santiago Gallemant, el doctor de la Sorbona Andrés Duval y con el capellán del rey y más tarde cardenal, Pedro de Bérulle, los tres que serían «los superiores franceses» de las Descalzas. Sobre todo el cardenal de Bérulle marcaría gran influencia en las Descalzas francesas, quienes apenas en 1936 asumen plenamente la legislación universal de la Orden, gracias a los deseos expresados por Santa Teresita, la acción decidida de la hermana de Santa Teresita, Madre Inés de Jesús (Paulina), y al decreto de Pío XI que, en virtud de las disposiciones del Código de Derecho Canónico de 1917, obligaba a todos los monasterios de Descalzas del mundo a seguir la legisla-ción oficial de la Orden. Así terminó la llamada «observancia beruliana», aunque algunos monasterios la siguieron hasta 1951.

Las monjas fundadoras fueron Ana de Jesús, Isabel de los Ángeles, Beatriz de la Concepción, Ana de San Bartolomé, Leonor de San Bernardo e Isabel de San Pablo, todas de la primera generación teresiana. El grupo era tan selecto que De Bérulle escri-bió a Madame Acarie: «Si Santa Teresa viviera aún, no hubiera podido dar a Francia

mejo-res carmelitas, a no ser que fuera ella misma.» Salieron de Ávila el 29 de agosto de 1604,

llegaron a París el 15 de octubre, y el 17 tomaron posesión del priorato benedictino de Notre-Dame des Champs, en el barrio de Santiago. La inauguración del monasterio defi-nitivo tuvo lugar el 24 de agosto de 1605, fiesta de San Bartolomé, dedicado al misterio de la Encarnación, (por imposición de Bérulle. Las fundadoras querían dedicarlo a San José). Cuentan ya con siete novicias francesas.

A pesar de las intervenciones, no siempre acertadas de Bérulle, y del propósito que muchos le atribuyen de querer fundar un Carmelo «nacional» según sus ideas en con-formidad con la tendencia francesa de la época, el espíritu teresiano echó profundas raí-ces en Francia. El alto nivel cultural de sus hijas, y la calidad de sus fundaciones ejercie-ron gran influencia en la espiritualidad francesa, a través de aspectos determinantes del espíritu teresiano como el cristocentrismo, la oración, el sentido de Iglesia, y su dinamis-mo misionero, si bien, no exento de cierto rigorisdinamis-mo ascético que ha sido fuerte del Carmelo descalzo francés. También el jansenismo penetró en el siglo XVIII en algunos monasterios de Descalzas (París, Riom, Lectoure), a través de la mentalidad generaliza-da y de los confesores. El convento de Troyes-Ville tuvo que ser suprimido en 1749 por persistir en el espíritu jansenista. Muchas de sus monjas abandonaron la Orden.