La Vida Cotidiana de Los Dioses Griegos - Giulia Sissa y Marcel Detienne

U VIDA COTDUNA OE LOS

DIOSES

_Clin

i

Giulia Sissa y Marcel Detienne

La vida cotidiana de los

dioses griegos

f (MCIOfKS

m

Colección: HISTORIA

Autores: Giulia Sissa y Marcel Detienne

Título original: La vie quotidienne des dienx grecs

8

Hachette 1989Ediciones Temas de Hoy, S. A. (T. H.) Paseo de la Castellana, 93. 28046 Madrid Traducción: Elena Goicoechea Larramendi

Revisión de la edición española: Alfonso Silván Rodri catedrático de griego D.I.B.

Diseño de portada: Rudesindo de la Fuente Ilustración de portada: Angus McBride Primera edición española: mayo, 1990 ISBN: 201-0107810 (edición francesa) ISBN: 84-7880-029-8 (edición española) Depósito legal: M. 11.935-1990 Compuesto en EFCA, S. A. Impreso en LAVEL, S. A.

INDICE

IN T R O D U C C IO N ... 19

PRIMERA PARTE HOM ERO A N TRO PO LO G O

Ca p ít u l o I

¿LITERATURA O A N T R O P O LO G IA ?... 33 El mundo de la ¡liada, 35.—Tiempo de pormenores, 40.—Es­ tructuras e invención de lo cotidiano, 45.—Un rasguño: vis­ lumbre de un mundo, 47.

Ca p ít u l o II

LOS DIOSES, UN A NATURALEZA, UN A SO C IED A D ... 51 La sangre inmortal y su contexto, 52.—Hera y el cinto de Afro­ dita, 57.—Afrodita y el deseo, 61.—Diosas o mortales, al fin y al cabo mujeres, 63.—Dioses sometidos, 66.

Ca p ít u l o III

DISTRIBUCION D EL TIEM PO... 71 Divinidades del tiempo, 71.—Placeres e inquietudes, 77.—Zeus y Hera en acción, 82.—Inquietudes y peligros, 85.

Ca p ít u l o IV

EJERCER DE DIOS: U N ESTILO DE VIDA... 91 Reacciones divinas, 93.—Metamorfosis y suplicios, 100.

8 Indice

Ca p ít u l o V

DELEITARSE C O N E L PLACER D E VIVIR... 103 Apetitosos vapores, 104.— La relación del sacrificio, 109.—La ración de los dioses, 111.—Néctar y ambrosía, 115.—El placer de la felicidad, 118.—La crítica de los filósofos, 120.—El placer de la vida, 122.—La vida cómica, 124.—Cenas de negocios, 126.

Ca p ít u l o VI

INJERENCIAS DIVINAS... 131 Influencia sobre los hombres, 133.—¿Dioses razonables?, 137.

Ca p ít u l o VII

PAISAJES D E SO BER A N IA ... 141 Zeus se compromete, 145.—La mirada de Hera, 149.—La men­ tira de Zeus, 150.—... y la de Agamenón, 153.—Hera y Posei- dón, 156.—Dificultades del poder, 162.

Ca p ít u l o VIII

LOS DIOSES Y LOS DIAS... 167 ¿El Génesis como un trabajo diario?, 171.—El Génesis: ¿un tra­ bajo digno de Dios?, 175.—La vida de los dioses y la vida de los hombres, 177.

SEGUN DA PARTE LOS DIOSES EN LOS PLACERES

DE LA CIUDAD

Ca p ít u l o IX

CU AN D O LOS OLIM PICOS SE VISTEN DE CIUD AD AN O S 187 Elegir una ciudad, 191.—Construir un territorio, crear dioses para cada ciudad, 197.—Formas, saberes y poderes, 199.

Ca p ít u l o X

UN JA R D IN POLITEISTA ... 203 Acopio de estructuras, 209.—Configuración de dioses y jerar­ quía de poderes, 214.

Indice 9

Ca p ít u l o X I

EL CO M ERCIO D E LOS DIOSES... 221 Una práctica social: «creer en los dioses», 224.—Derechos po­ líticos, carne y sacrificios, 230.—Presencia de los dioses, 234.

Ca p it u l o X II

D EL ALTAR AL TERRITORIO: EL HABITAT DE LOS PO­ DERES D IV IN O S... 239 Del altar a la ciudad, 243.—Singularidad del templo griego, 250.—Asuntos locales, 255.

Ca p ít u l o XIII

ASUNTOS DIVINOS, ASUNTOS H U M A N O S... 259 Dioses en la médula de lo político, 264.—{Dioses dominados por los hombres?, 268.

Ca p ít u l o X IV

HERA, ATENEA Y COM PAÑIA: LA FUERZA DE LAS MU­ JE R E S... 273 Atenea m isógina, 275.— Praxítea, una anti-Clitemestra, 282.—Fundadora y madre patria, 286.—Una mujer a la cabeza

de los efebos, 290.—El recorrido de los santuarios, 294.

Ca p ít u l o X V

U N FALO PARA D IO N IS O ... 299 La epifanía del falo, 304.—El corazón y el miembro viril al mar­ gen de la erótica, 309.

E L M U N D O G R IE G O E G E O

URANO-GEA

OCÉANO-TETIS CEO-FEBE HIPERIÓNTiA IAPETO-CUMENE REA-CRONO

i i

r

~i i i—i

n

r

OCEANIDES ASTERIA LETO-ZEUS EOS HELIO SELENE'ATLANTE PROMETEO-CELENOS EPIMETEO- HESTIA DEMÉTER

PANDORA

ZEUS MERA POSEIDÓN-ANFITRITE

ARTEMISA APOLO DEUCALIÓN LICO

1--- 1

QUIM ERlflf i

I *

PIRRA PERSÉFONE ATENEA ARES HEBE ILITIA HEFECTO

(1) Este cuadro genealógico presenta las descendencias más importantes surgidas de la pareja de antepasados Cielo y Tierra.

Se observará que la filiación de Hefesto y de Atenea es uniparentaL

ABISMO

EREBO NOCHE

ÉTER DIA

(2) Genealogía del Día, divinidad que no pertenece a la descendencia de Cielo y Tierra, sino a la de Abismo a través de Noche.

No t a d e l r e v i s o r t é c n i c o s o b r e l a t r a n s c r i p c i ó n

DE LOS TÉRM INOS GRIEGOS

Dado el doble carácter de la presente publicación, que por una parte tiene mucho que decir a un sector versado en cuestiones relativas a la cultura Antigua, y por otra pre­ tende llegar a un público más amplio, se ha pretendido adop­ tar un sistema riguroso en lo que se refiere a la transcrip­ ción de los términos griegos que aparecen en el texto en letra cursiva. Al lector conocedor de los problemas que en­ traña tal operación no es necesario hacerle ninguna indica­ ción sobre los criterios adoptados, que observará de inme­ diato, pero a otros lectores más profanos sí pueden facilitar la lectura de dichos términos unas breves indicaciones:

1. Los grupos /ph/, /ch/, /th/, /rh/ encuentran una correspondencia aproximada en los sonidos que atri­ buimos a nuestras letras /, j, z, r, esta última cuando va-en posición inicial.

2. La h en posición inicial trata de reflejar una aspira­ ción equivalente a la de la lengua inglesa.

3. El grupo /ll/ hay que leerlo como dos eles indepen­ dientes.

4. Una z puede leerse como si se tratase del grupo /ds/ en castellano.

5. El diptongo ou se pronuncia como nuestra «. 6. Cuando encontramos ¿ o bien 6 quiere decir que en

griego hay una eta o un omega, pero no tiene con­ secuencias en la pronunciación convencional del griego. Los acentos ' (agudo) y * (circunflejo) se re­ flejan en la lectura mediante el nuestro de intensidad.

IN TR O D U C C IO N *

y y I AMBIAR la vida» era ayer una consigna de

” las pintadas callejeras; hoy es un tópico de la

sociedad del espectáculo. La «calidad de vida» se ha con­ vertido en un asunto individual. Los especialistas nos lo repiten a diario y a porfía en los medios de comunicación. También ayer, pero esta vez de la mano de Fourier y la obra Viaje a Icaria de Etienne Cabet (1840), la «vida coti­ diana» estaba a la orden del día. En el taller de Marx y Engels, los filósofos elaboraron una crítica de la vida coti­ diana mientras esperaban la llegada de aquellos que, en fe­ chas próximas a mayo del 68, iban a denunciar con reno­ vada violencia la época industrial, el capitalismo, los ritmos inhumanos de trabajo y la explotación de los asalariados, degradados y encadenados las veinticuatro horas del día. Lo cotidiano significaba entonces alienación, y el final de lo co­ tidiano debía ser el Gran Día, la Revolución, la abolición de la división del trabajo y el hombre por fin desalienado.

En un ensayo titulado La vida cotidiana en el mundo

moderno 1 escrito en 1968, Henri Lefebvre desacreditaba lo

cotidiano «en el sentido Hachette» 2, lo cotidiano por do­ quier, en los incas, etruscos, romanos e incluso griegos, tal

* La primera pane de la obra ba sido escrita por Giuiia Sissa, Marcel Detienne ha redactado la segunda y la introducción es de ambos.

20 L a vida cotidiana de los dioses griegos

como existe lo cotidiano en Billancourt, en las fundiciones de acero de Lorena o sencillamente en el hotel Matignon. Según este autor, «Hachette» se equivocaba, ignoraba con toda seguridad que lo cotidiano es sinónimo de alienación y que únicamente aparece tras la expansión de la economía mercantil y monetaria, sin que deba confundirse con la vida y la cultura material cuyo inventario había establecido Fer- nand Braudel. Al parecer, los griegos, romanos y etruscos se habrían introducido por error en la colección de Hachet­ te, o mejor dicho habrían sido indebidamente extrapolados, desviados y anexionados; puesto que es evidente que grie­ gos, romanos y etruscos pertenecen a una época anterior a lo cotidiano 3, «cuando la prosa del mundo no estaba se­ parada de la poesía». Etruscos, romanos y griegos —afir­ maba Henri Lefebvre— gozaban con naturalidad de un es­

tilo que manifestaba los mínimos detalles de su civilización.

Sea cual fuere el fundamento teórico de la división mar­ cada por la alienación, es evidente que la atención hacia lo cotidiano, la categoría de «día», la reflexión sobre la forma de vida sometida a un orden diario, no han esperado a los requerimientos de la economía capitalista moderna para ma­ nifestarse. Cuando Joyce decidió relatar la vida cotidiana de la gente en 1905 en una unidad temporal de un solo día concreto desmesuradamente dilatado, desde las nueve de la mañana hasta las tres de la madrugada, entre Bloom y Molly, tal vez se hallaba oscuramente determinado por el fracaso revolucionario de la Comuna de París o por otra menos escandalosa; pero al escribir Ulises, Joyce escribe de nuevo, o incluso recrea, la tradición literaria de Occidente desde Homero, con la Odisea y la 1liada. Una tradición que no cesa de explorar los valores del día, de comparar las dife­ rentes formas de vivir en el marco de una sola jomada, a través de Jean-Jacques Rousseau, Ronsard y Rabelais, Sé­ neca y los discípulos de Pitágoras. Jcan Starobinski ha des­ tacado magníficamente a los personajes de mayor relevan­ cia: Ronsard nos habla de los «días plurales» en la euforia expansiva del humanismo, las mil maneras de vivir las múl­ tiples vidas; Rabelais del día de Gargantúa, desde las tres

Introducción 21

de la mañana a la caída del sol, los cuidados del cuerpo, los ejercicios físicos inseparables de la actividad intelectual que corresponden a una educación enciclopédica; los hábitos cotidianos formulados por el protestantismo cuando el in­ dividuo se ve obligado a ser «una persona ordenada por su responsabilidad ante Dios»; la exhortación cristiana para preparar el advenimiento del Día eterno, organizando la jornada con una disciplina monacal instituida por las gran­ des órdenes religiosas, desde Casiano a san Benito 4.

Si nos remontamos en el tiempo, encontramos en Séneca y el estoicismo romano la recapitulación de los sucesos de la jornada, la descripción por escrito de actos y gestos, el examen de conciencia a la manera de los pitagóricos a fin de controlar el tiempo-olvido, de construirse una identidad rememorando los pensamientos y actos al final de la joma­ da 5. Con Pitágoras, los griegos descubrieron las virtudes espirituales de lo cotidiano, del «cada día», mediante un trabajo de reunificación, de rememoración que permite re­ troceder en la cadena de sucesivas encamaciones eligiendo una nueva forma de vida que transforme al ser humano en su totalidad 6. Y así cada día, puesto que, como escribió Séneca, una sola jornada vale por toda la vida de un indivi­ duo 7.

Desde el principio, y en particular desde la epopeya de Homero en el siglo VIII antes de nuestra era, la humanidad estuvo marcada e incluso estigmatizada por la noción de

día, de tiempo breve, de tiempo instantáneo. Por ejemplo,

la palabra crono, que crecerá hasta convertirse en el dios

Tiempo, es decir en el Padre de los días, en la litada signi­

fica el instante, el momento singular y fugitivo 8. Bajo las murallas de Troya, la existencia humana tiene el matiz de lo «diario», de «tal día en que» 9 tal suceso se ha producido, o bien de lo que cada mañana trae de bueno o malo. «En este mundo, el pensamiento de los hombres es lo que cada

día el Padre de los humanos y de los dioses quiere que

sea» I0, como Homero pone en boca de Ulises, el héroe de la Odisea.

22 L a vida cotidiana de los dioses griegos de lo cotidiano, la fuerza vital de corta duración, mientras que los dioses se reservan el «siempre» y gozan de una vitalidad de larga duración " , la cual también implica una forma de vida diferente de lo diario y lo efímero 12 que impregna la Odisea de principio a fin. La noción de día implica la de forma de vida, ya que los dos términos se aúnan en la idea de vida que tan fuertemente moldea el concepto griego de tiempo. En efecto, aión 13, término por el que los griegos designan a «la vida», significa para los médicos la médula espinal, la sustancia de la fuerza vital, marca a la existencia su duración, su extensión más o menos larga o más o menos breve. Es la «fuerza vital», es decir, la vida, lo que diferencia a los hombres de los dioses: pues es evidente que no tienen la misma vitalidad, aun cuando inmortales y mortales se sienten a comer en la misma mesa, los unos al lado de los otros. Los hombres y los dioses parecen vivir bajo un régimen de paridad pero, de hecho, no son «iguales en vitalidad», en aión M, como dice Hesío- do al recordar a este respecto la edad de oro, es decir el tiempo anterior al asunto de Prometeo, el fuego robado y el escándalo de la engañosa ofrenda de la carne de la víctima.

Precisamente Hesíodo, en su obra la Teogonia, ofrece la versión más difundida del origen de los hombres y de los dioses: unos y otros nacieron de la misma madre, la Tierra, Gea. Al igual que la especie humana, los dioses griegos pertenecen a la totalidad del mundo. No son ni divinidades transcendentes ni dioses creadores que fueran dueños del cielo, la tierra y el mar. Por supuesto que cada una de las dos especies cumple con su propio destino. E incluso algu­ nos de los dioses del Olimpo no dudan en despreciar a los mortales, «semejantes a hojas que, ya viven rebosantes de esplendor, alimentándose del fruto de la tierra, ya se con­ sumen y mueren» I5. Diferencia de poder, de dynamis, como dice Píndaro 16 al recordar el parentesco de origen entre los dioses y los hombres: la morada de los dioses, el cielo bron­ cíneo, es inquebrantable, mientras que el hombre es sólo insignificancia, nada, menos que una hoja caída de un árbol. Frente a los grandes inmortales, la especie humana es víc­

Introducción 23

tima del error y ofrece un espectáculo de impotencia con- génita para hallar remedio contra el envejecimiento y la muerte 17.

Sin embargo, debido a su origen común, la vida de los hombres y la vida de los dioses se comparan continuamen­ te, y en toda la tradición, desde Homero a Hesíodo, ésta hace referencia a aquélla. Los dioses son tan próximos, tan semejantes que son vistos como «seres cuya forma es la de un brote humano» (anthrOpophySs) 18.

En Grecia los dioses nacen en el mundo I9. Todos aque­ llos que en mayor o menor medida vuelven su mirada hacia la teología pagana tienen la imagen de Apolo y Artemis nacidos en Délos, Hermes en una cueva y Afrodita surgien­ do del Egeo. Un pensamiento teológico que se adapta per­ fectamente al otro nombre griego de anthrOpologéin, es de­ cir, del saber cuyo objeto son los dioses representados como hombres.

Los dioses habitan en el Olimpo, viven en las alturas, en cielo abierto. Es un espacio por el que no transcurren las estaciones, en el que el tiempo no varía. Pero por muy elevada que sea la cima de una montaña, siempre tendrá su base en la Tierra. Los dioses viven allá arriba, pero en un lugar que aún pertenece a la Tierra.^ Los dioses no mueren, son athdnatoi, inmortales, aeigennStai, nacidos para siem­ pre. Lo cual no impide que Ares vea de cerca la muerte ni que conozcamos una tumba de Zeus. Sus cuerpos son vul­ nerables a las heridas, sufren con ellas. Alimentados de am­ brosía, néctar y vapores, no poseen sangre; pero, bajo su hermosa piel, están llenos de otros muchos humores.

Los inmortales son akedées, están exentos de preocupa­ ciones. Para ellos la vida discurre plácidamente (rhéa). Y sin embargo, a pesar de esta cualidad típicamente divina que los poetas no dudan en atribuirles, se preocupan ((ksdest-

hai) de muchos asuntos; sus compromisos con el mundo y

los hombres son continuos. A pesar de ser bienaventurados,

mákares, sin embargo son presa de la cólera y de la piedad,

del temor y del deseo; por lo tanto, de todo lo que con­ mueve y trastorna.

24 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Lo que es cierto es que resulta temible encontrarse con ellos frente a frente. Y a pesar de esto, se aparecen muy a menudo a los humanos, ya sea disfrazados o, como ocurre con frecuencia, a cara descubierta, sin que su presencia pro­ voque una conmoción en quien la afronta.

Por consiguiente, tal como se desprende de la poesía homérica —testimonio por antonomasia—, la representa­ ción de los dioses es ambigua. Por una parte difieren de manera radical, tienen su tiempo, su espacio, un cuerpo no humano, son apacibles y terribles; por otra, el ritmo trepi­ dante en el que viven, se desplazan e intervienen, oculta la alteridad y casi la desacredita en el momento en que apa­ recen en escena en un plano de profunda homogeneidad con los hombres. Un aspecto emblemático de este doble discurso es la lengua. Homero atribuye a los dioses un uso de la lengua exclusivo. Sin embargo, la poesía homérica in­ siste en poner el griego de los mortales en boca de los habitantes del Olimpo, como si se tratara de su propio idio­ ma. Las únicas diferencias irreductibles con la identidad de los humanos son la inmortalidad, la edad inmutable y una serie de extraordinarios poderes: velocidad, fuerza, invisibi­ lidad o posibilidad de volar.

Los olímpicos tienen su propia sociedad. Unidos por relaciones de parentesco, con alianzas matrimoniales endo- gámicas, constituyen un grupo cerrado, compuesto por tres generaciones cuyos individuos están anclados en una deter­ minada edad. Apolo es el koúros, el joven imberbe; Zeus, barbudo, es el adulto. Muchos de los hijos están engendra­ dos fuera del grupo, por algún olímpico que seduce a una mujer mortal; pero rara vez un bastardo semidivino es re­ conocido como un dios con pleno derecho. Así ocurre con Heracles, hijo de Zeus y de Alcmena, quien fue admitido en el Olimpo tras una serie de hazañas inverosímiles. Y esto provocó las reivindicaciones de Dioniso, hijo de Zeus y Sémele, princesa de Tebas. Al no ser reconocido dios por los suyos, Dioniso urdió una cruel venganza: hizo que su tía Agave, hermana de su madre, se volviera loca y matara a su propio hijo desmembrándole de manera salvaje. Lo

Introducción 25

más frecuente era que los hijos de los dioses o de las diosas no heredasen la condición inmortal del progenitor: eran sim­ plemente héroes, seres extraordinarios por su valor, privi­ legiados por el favor divino del que gozaban a lo largo de la vida. Pero su existencia tenía como destino un final.

La estructura familiar, y por tanto jerárquica, de la so­ ciedad olímpica engendra relaciones de fuerza y poder. En primer lugar, tal y como está representado en la tradición épica, el señorío de Zeus tiene su propia historia. Zeus arre­ bató el poder a su padre Crono, quien a su vez había des­ poseído al suyo, Cielo (Urano). En una dinastía de inmor­ tales la sucesión se produce de modo violento. Pero Zeus no es hijo único: tiene hermanos y hermanas. Con las her­ manas establece alianzas, casándose con una de ellas (Hera) o dándole una hija (Perséfone) a otra (Deméter); con los hermanos hace un reparto igualitario del mundo por sorteo —típicamente fraternal. A Hades le corresponde el universo de los muertos, a Poseidón los mares, mientras que él recibe el cielo. En cuanto a la Tierra y al Olimpo, estos lugares quedarán indivisos y comunes. Sin embargo, esta triple re­ partición sólo resulta equilibrada en apariencia. Desde las alturas, Zeus domina. En calidad de padre de los dioses y de los hombres se impone a todos sus congéneres por ser el más fuerte, el único que podría dar la talla frente a los demás. Esto en cuanto a fuerza física, pues no duda en desafiar a los dioses de formas insólitas, como lanzar una cuerda desde el cielo a la Tierra y que desde abajo tiren de un extremo todos los dioses, mientras él sujeta el otro cabo. Así se verá que todos los habitantes del Olimpo juntos no tienen la fuerza de Zeus. Esto también atañe a sus herma­ nos, ya que, aunque pretenden ser sus iguales, se les recuer­ da con firmeza el orden de prelación. Poseidón, por ejem­ plo, quería intervenir en la guerra de Troya, a pesar de la prohibición de Zeus. Intenta hacerlo con la complicidad de Hera, quien distrae la atención de su esposo. Pero en cuan­ to Zeus se despierta del sueño amoroso que ha sellado sus párpados, el temerario Poseidón debe resignarse a ceder y someterse a una voluntad que no tolera la indisciplina.

26 ¿ 4 vida cotidiana de los dioses griegos

Zeus en plena gigantomaquia, fulminando a los gigantes, los hijos de la Tierra, y lanzando el fuego celeste a los que se atreven a amenazar su joven soberanía. Crátera en forma de cáliz, pintor de Altamira, 480-470 antes de J. C. Museo del Petit Palais, París. G. Bulloz.

Introducción 27 Zeus, el padre de los dioses y de los hombres —frente a quien unos y otros parecen a veces compartir la misma situación de inferioridad—, no se considera obligado a ob­ servar unas reglas democráticas. £1 es quien hace las leyes. Atenea repite: «Hay que temerle, porque castiga indistin­ tamente al inocente y al culpable.» En efecto, existe un alto grado de capricho en el ejercicio del poder; se ciega de ira y amenaza con golpear y lanzar a los dioses desde la cima del Olimpo para que se estrellen contra el suelo. El lenguaje de los dioses expresa con gran colorido los virtuales con­ flictos en el interior de un grupo ligado por una autoridad despótica. Manifiesta así mismo la extraordinaria versatili­ dad de estos seres, llamados mdkares, felices, pero extrema­ damente susceptibles ante la mínima ofensa o el menor per­ juicio contra su honor. Zeus lo mismo pisotea los requeri­ mientos «jurídicos» de su hermano que se conmueve ante los ruegos de Tetis solicitando vengar la muerte de su hijo. En asunto de timé, de honor, en seguida se siente interpe­ lado el padre de los dioses y de ios hombres.

Muy pronto estos dioses que tanto se implican en los asuntos de los hombres serán el blanco de las críticas más dispares. Los filósofos llegarán a decir o bien que su forma no es sino la sombra producida por aquellos que los pien­ san (Jenófanes), o bien que sus modales e inclinaciones no son dignos de la perfección, ¡dea ésta inseparable de lo di­ vino (Platón), e incluso que su forma de vida apasionada y vulnerable a las preocupaciones no es compatible con la certeza, natural en todos los hombres, de su felicidad ab­ soluta (Epicuro). También muy pronto se les reducirá a simples alegorías de fenómenos naturales. La reflexión de los griegos abre así una vía a las polémicas de los Padres de la Iglesia.

Pero, ¿qué llegan a ser los habitantes del Olimpo, los grandes dioses familiares de nuestra mitología, en el tiempo de los hombres? ¿Invaden efectivamente la vida cotidiana de los griegos organizados en ciudades? Como sabemos, el mundo de Homero y de la epopeya es contemporáneo a la aparición de las primeras ciudades griegas, a las más

anti-28 L a vida cotidiana de los dioses griegos guas comunidades de ciudadanos. ¿Intervendrán con fre­ cuencia los dioses en los asuntos de los nuevos ciudadanos? ¿Se sentirán los hombres en la ciudad bajo el dominio de los poderes divinos? Sin duda, los dioses están presentes en la ciudad hasta el punto de que ninguna comunidad política puede ser fundada ni instituida sin sus dioses. Siempre hay un primer altar, un sacrificio inaugural e incluso un lugar reservado para los dioses en cada nueva ciudad. En Grecia el político no puede prescindir de los poderes divinos. Pero, al mismo tiempo, algunos relatos nos cuentan cómo los habitantes del Olimpo descubrieron cierto día la existencia de ciudades, ciudades totalmente inventadas por esos mor­ tales «semejantes a hojas». Y he aquí que los olímpicos se atropellan para ocupar un lugar, el primero por supuesto, en aquellas pequeñas sociedades concebidas con tanta per­ fección que hasta la ubicación de sus templos ha sido pre­ vista por el arquitecto-urbanista o por el fundador titular. Los dioses están encantados con su nuevo traje de ciuda­ dano, seducidos ante la idea de convertirse en los «dioses de la ciudad».

En las ciudades que van surgiendo por doquier hay in­ cluso un tiempo previsto y reservado para los dioses, para los asuntos que les conciernen, las fiestas, los sacrificios, la duración de las ceremonias, los detalles del ritual, la orga­ nización del calendario o los días consagrados en particular a cada uno de ellos. Los dioses están siempre presentes, sus asuntos se estudian antes que los de los hombres. A este respecto todos los ciudadanos se muestran unánimes. Y lo son también en cuanto a admitir como algo evidente que son las asambleas políticas las que deciden soberanamente en todos los asuntos de los dioses. Son sin duda dioses muy activos, presentes en toda la vida social, en todos los aspec­ tos de las relaciones de los hombres entre sí, en la conducta y en las actitudes públicas y privadas. Dioses a quienes varias veces al día, mediante oraciones y sacrificios, se les implica en la vida de los ciudadanos, ya sea porque los hombres se dirigen a la asamblea, se preparan para la guerra o esperan la maduración de los productos de la tierra. Dio­

Introducción 29

ses que disponen de su propia autonomía, dan consejos por medio de oráculos, de señales específicas, pero también dio­ ses que la ciudad elige deliberadamente para tenerlos a la vista, de tal manera que, en general, los ciudadanos no se sientan nunca bajo su dominio.

Los dioses en la ciudad no parecen en absoluto seres poderosos y atareados como lo son los activos dioses de Homero, dispuestos a someterse unos a otros a los más terribles tormentos con tal de satisfacer la necesidad casi mórbida de ocuparse de los asuntos de los mortales. Tam­ poco son seres indiferentes como los que imagina Epicuro, dioses lejanos, confinados en la beatitud, dedicados a con­ templarse a sí mismos sin preocuparse en absoluto por el ajetreo de los lugares públicos. Son seres poderosos impli­ cados por su peculiar manera de actuar en todas las con­ ductas de los que pretenden «hacer vida de ciudadano».

Y para poner en escena a algunos de estos dioses com­ prometidos en el mundo de los humanos, hemos decidido presentar, dando prioridad a la parte femenina, a unos per­ sonajes tan poderosos como Hera y Atenea, que ejercen su soberanía entre Argos y Atenas y regentan no sólo el con­ junto de las actividades de las mujeres, sino también la for­ mación de los futuros ciudadanos. Mientras que con Dio- niso, y siguiendo los pasos de una de sus representaciones, la procesión del falo, podremos examinar, bajo el símbolo de un dios tan atento a todo lo relacionado con lo femeni­ no, aquellas maneras tan cívicas de ver las relaciones de la fecundidad natural y de la sexualidad cotidiana.

PRIMERA PARTE

CAPITULO I

¿LITERATURA O

ANTRO PO LO GIA?

• c

A E puede hablar de una vida cotidiana de los dio-^ ses? Sin duda es una pregunta difícil y delicada, ya que siempre nos acecha la anécdota, sentimos la amenaza de la futilidad y se cierne ante nosotros, mortales lectores, el aburrimiento que algunos suelen atribuir a los dioses. Pero es también un tema apasionante ya que sería despre­ ciar nuestra inclinación natural y, ante todo, equivocarnos sobre la propia teología si, por pudor, desistiéramos de la curiosidad hacia la vida cuando se trata de los dioses. ¿Cómo viven? ¿Qué hacen con el tiempo? ¿Qué les gusta hacer? Si lo real nos intriga, no tengamos miedo a su inconveniencia. Convenzámonos por el contrario de que estas pequeneces, estos detalles tan cotidianos lanzan, en todo tiempo y lugar, un desafío al pensamiento mítico o «lógico» sobre lo divi­ no. Tomemos como ejemplo la distribución del tiempo de los dioses; relacionar estas tres palabras, dioses, tiempo, dis­

tribución, significa tener que salvar otros tantos obstáculos:

definir a un dios, imaginar su experiencia del tiempo y des­ cribir su correlación en el mundo.

Veremos más adelante que, ante estos problemas, la fi­ losofía clásica no sólo se limitó a adoptar unas posturas fatalmente antinómicas. Más aún, cuando con Platón (si­ glo IV antes de nuestra era), Cicerón (siglo I de nuestra era)

34 L a vida cotidiana de los dioses griegos la naturaleza de los dioses adoptó la forma de un diálogo explícito, se vio que si existía tal controversia de argumen­ tos y refutaciones sobre la idea de divinidad era debido a un punto oscuro, causante de todos los litigios: ¿existe o no la posibilidad de acción en los dioses? Esta es la cuestión que divide a las escuelas y que dará lugar a dos opciones opuestas.

Para Platón, y más tarde para los estoicos, la acción en el tiempo y en el mundo —lo efímero— no se reduce a una simple posibilidad accidentalmente inherente a la identidad divina. Actuar parece que constituye el a priori mismo de la existencia de los dioses: es su razón de ser. Por esto, admitir que hay inmortales, negando al mismo tiempo que sean activos, significa implícitamente negar su existencia. Por el contrario, una crítica recurrente de la tradición reli­ giosa, cuya versión más difundida es la de los epicúreos, prohíbe cualquier hipótesis de vida divina activa, a fin de concebir a los bienaventurados en la plenitud de la perfec­ ción.

Hacer o no hacer: desde los griegos, la cuestión de la existencia de los dioses, de un dios, se plantea en estos términos, en el seno de una tradición que, primero politeís­ ta y luego monoteísta, postula la exigencia de justificar al ser en función de la capacidad de actuar. «Actúo, luego soy»: así podría enunciarse el lema de los dioses que expre­ san los teólogos —paganos y cristianos, indistintamente— comparados con los dioses epicúreos que aspiran al reco­ nocimiento lógico y que, por el contrario, reivindican la esencial y soberana ociosidad. Para subrayar la legitimidad de este debate y su permanencia a lo largo de los siglos, bastará recordar algunas páginas de la Enciclopedia de Di- derot y D ’Alembert. Definir el ateísmo, esa idea preconce­ bida que «no se limita a desfigurar el concepto de Dios, sino que [...] lo destruye completamente», significa resuci­ tar el fantasma siempre acechante de la escuela de Epicuro. Ateísmo es la opinión de aquellos que niegan la existencia de

iL iteratu ra o antropología? 35

mundo porque no basta con aceptar en el sistema propio la pa­

labra Dios para no ser ateo. Los epicúreos hablaban de dioses y sin embargo eran verdaderamente ateos, porque no concedían a éstos parte alguna en el origen y la conservación del mundo y los relegaban a una vida de desidia ociosa c indolente.

Si la cultura griega hubiese seguido la vía epicúrea, si los dioses del Olimpo se hubiesen mostrado tan divinos como los inmortales del taoísmo o el Cielo de Confucio, cuya máxima «El ni siquiera habla» descubrieron los jesuitas en el siglo XVII, entonces, por supuesto, hubiera sido impen­ sable una Vida cotidiana de los dioses griegos. Pero estos dioses se despertaban todas las mañanas cuando la Aurora traía, para ellos como para nosotros, la luz anaranjada de un nuevo día. Y cada día, por amor, ira o pasión, se levan­ taban con un proyecto, una intención o un deseo que les empujaba al exterior, a este mundo sublunar que compar­ tían con nosotros, en el que se creían inmortales y en el que ardían de ansias de vivir. Erase una vez la Grecia de Homero.

Muy lejos de las fútiles charlas y de las parodias poste­ riores, el ritmo de los hexámetros rememoraba sin ironía y sin recelo las gestas y los días, la vida de ios dioses anti­ guos. En las ciudades de la Grecia clásica, donde la ¡liada y la Odisea se cantaban cada año 1 ante el público, se ofre­ cía un compendio de esta vida de los dioses; en imágenes literarias y relatos aparecía ante los hombres un mundo ha­ bitado y moldeado por ellos.

E l mundo de la Ilíada

Una sucesión de días soleados y noches oscuras: hechos extraordinarios e imprevistos se suceden con un fondo de temporalidad firme, continuo, costumbrista y lleno de mi­ nucias. En el primer plano del desarrollo del relato, pugnan con violencia los incidentes y las secuelas de una guerra que, de pronto, se ha convertido en épica y febril al estallar

36 L a vida cotidiana de ¡os dioses griegos la cólera de un héroe por una cuestión de honor. El campo de batalla se sitúa en el país de los hombres, a orillas del Escamandro, y los dioses no sólo están implicados sino que la dirigen, la promueven y se obstinan en ella. Ellos son quienes toman las decisiones y las armas. La guerra de Tro­ ya les pertenece. ¿Quién arranca a los ejércitos del letargo, de la tensión inmóvil y de la espera vacía en que han trans­ currido inútilmente tantos años? ¿Quién decide la estrategia de estas memorables jornadas de salidas, emboscadas, asal­ tos y duelos? Es el padre de los dioses y de los hombres, es Zeus quien rompe con la monotonía del sitio en el ins­ tante en que responde a los ruegos de una diosa agraviada en la persona de su hijo. El es quien decide cuándo tendrá lugar la resolución y el final del conflicto. Le envía un men­ saje al soberano de los argivos, un sueño engañoso con el que provoca el terrible enfrentamiento que se saldará con la toma de la ciudad. Y el sueño, al tiempo que confunde a Agamenón en cuanto a sus próximas victorias, no oculta sin embargo la naturaleza divina de su origen. En efecto, la imagen parlante que se aparece al rey dormido con el rostro de Néstor, venerable consejero, evoca la asamblea de los olímpicos: «Los inmortales que poseen olímpicos pala­ cios ya no están discordes, por haberlos persuadido Hera con sus ruegos, y una serie de infortunios amenaza a los troyanos.» 2 Un desacuerdo entre los dioses mantenía pa­

ralizada la acción; la señal de un dios rompe la inercia. Para el poeta de la ¡liada, la dinámica de la guerra de Troya y la trepidante historia de sus batallas están en manos de los olímpicos. La pelea entre Aquiles y su rey significa una ocasión, un accidente primordial. «Canta, oh diosa, la cólera de Aquiles, hijo de Peleo»; con estas palabras co­ mienza el poema. Pero el causante de la desavenencia entre el héroe, hijo de una diosa, y el soberano de origen mortal, el motor dinámico es un dios. Sin duda el poeta le pide a la diosa que el relato se desarrolle a partir del momento en que «una disputa separó al hijo de Atreo, defensor de su pueblo, y al divino Aquiles» 3. Pero este principio oculta otro. Por encima del altercado que enfrenta a un rey y a

¿Literatura o antropología? 37

su mejor paladín se vislumbra otra causa, decisiva y divina. «¿Cuál de los dioses promovió entre ellos esta contienda para que pelearan?», pregunta el poeta. Y aparece Apolo como protagonista. En el origen de la disputa se halla, pues, el hijo de Leto y de Zeus: él es quien ha visto a uno de sus sacerdotes humillado por el jefe de los aqueos; él fue quien «bajó enfurecido de la cima del Olimpo» * para vengarse. Agamenón se había negado a devolverle la hija a Crises, sacerdote de Apolo, ya que esta joven había sido elegida por el rey como botín tras la conquista de Crisa. Pero en la persona de su ministro, es el propio dios quien se siente ofendido: la presunción del rey le atañe y le hiere. Reac­ ciona. Hace su entrada en aquel tiempo sombrío en el que nada sucedía desde hacía mucho. Por consiguiente, él es quien inaugura el acelerado ritmo de la guerra en la narra­ ción. El motivo inicial de la ofensa infligida por Agamenón al sacerdote y a su dios se debió a esa debilidad tan humana llamada arrogancia de soberano. Pero no olvidemos que todo el desarrollo de la guerra se halla bajo los designios de Zeus.

Para su incursión en el mundo humano, para llegar a situarse como la noche, muy cerca de las naves griegas, Apolo abandona su casa, una morada de sólida construc­ ción que se halla en el feudo montañoso de los inmortales, el macizo del Olimpo, al noreste de la Grecia continental. Como cualquiera de sus semejantes, al acercarse a los hom­ bres, al principio de la litada, Apolo debe realizar un viaje, es decir recorrer en poco tiempo la distancia que separa dos espacios: el de sus acciones puntuales, en este caso la lla­ nura de Troya, y el de su vida cotidiana. Dos espacios y también dos tiempos: la intriga caballeresca, el drama que se sitúa en primer plano, se destaca —como ya hemos se­ ñalado— sobre un fondo de costumbres, hábitos y gestos repetidos. Este segundo plano se deja a veces percibir por medio de rápidos trazos que se deslizan en el relato apro­ vechando algunos descansos, bien para hacer una alusión a ese nubarrón movido por las Estaciones y que hace las ve­ ces de puerta a la entrada del Olimpo 5, o bien a los

mo-38 L a vida cotidiana de los dioses griegos

dales en las comidas 6. Pero los indicios de una vida divina que sería como un paisaje apenas esbozado en perspectiva componen en realidad un cuadro diferente y hacen presu­ poner que existe otro escenario para las hazañas de los dio­ ses. El de una vida propia, autónoma y paralela. Se desplie­ gan largas escenas de asambleas y conversaciones, banque­ tes y altercados en el palacio de Zeus o en las alturas que lo rodean. Viajes, encuentros, disputas: los dioses se mue­ ven en este ambiente en el que unos días se suceden a otros con un ritmo absolutamente semejante al que conocen los mortales. Se mueven, actúan, viajan, pero también descan­ san: saben dejarse llevar por el transcurso del tiempo, la ociosidad y el paso de las horas. El lector de Homero se imagina perfectamente a los habitantes del Olimpo en una sociedad de pleno derecho e independiente; con una histo­ ria agitada de acontecimientos que no se corresponde siem­ pre con la de los mortales. Esa sociedad ha experimentado cambios en el poder y sediciones. Su estructura jerárquica y genealógica está de forma continua expuesta a posibles conflictos. Pero también cuenta con una sólida estabilidad que se basa en un sistema de conductas y representaciones: los olímpicos respetan unas reglas, mantienen unas costum­ bres y poseen una conciencia muy firme de su identidad étnica.

La sociedad de los inmortales invita al estudio histórico y a la etnografía. El gran reparto cultural que divide en dos al mundo de la litada no es aquel que diferencia a los grie­ gos de los troyanos: el parecido de los hombres entre sí es casi total. Todos los mortales, cualquiera que sea su origen, heleno o asiático, hablan el mismo idioma, llevan armaduras que pueden ser intercambiadas sin dificultad, comen de igual manera idénticos alimentos y hacen sacrificios a los mismos dioses. Frente a ellos, y vistos en su conjunto, son los in­ mortales quienes se configuran como un pueblo distinto. Tienen su propia lengua, una alimentación específica, y em­ plean los metales de una forma muy particular: el bronce para las casas, el oro para la vajilla y los enseres —e incluso ellos mismos poseen una sustancia vital que no es sangre.

¿Literatura o antropología? 39

Además de unas características propiamente divinas, de los innumerables poderes que manifiestan —desplazarse a una velocidad que anula el tiempo, metamorfosearse, hacerse invisibles, infundir fuerza o anularla—, los olímpicos po­ seen un conjunto de rasgos culturales en su verdadera acep­ ción. No son sólo dioses, seres sobrenaturales dotados de una omnipotencia virtual e inmóvil. Son habitantes del Olimpo, que se alimentan de ambrosía y disfrutan con la música apolínea.

La litada nos presenta a los inmortales bajo una doble dimensión, por una parte de historia, es decir de sucesión de hechos narrados y, por otra, de densidad cultural como conjunto de información sobre un sistema de vida. Es a un tiempo relato y descripción: el ejemplo de los días inmersos en la guerra quiere ser representativo de otros posibles días, o bien semejantes o bien vividos de forma diferente, pero que el texto homérico invita a adivinar, ya que al tiempo que nos arrastra en una narración de hechos trepidantes, nos deja también entrever la vida material de los olímpicos. Si hoy en día tiene sentido escribir una vida cotidiana de los dioses griegos, es debido a que Homero lo ha hecho posible. Ni la Teogonia de Hesíodo (siglo VII antes de nues­ tra era), ni el numeroso corpas de tragedias (siglos V y IV

antes de nuestra era), ni aun la literatura mitológica nos ofrecen una visión tan precisa de la vida de los dioses en el tiempo: no se reconstruye lo cotidiano —esa mezcla de in­ vención y de rutina, de automatismos e imprevistos— me­ diante una acumulación de hazañas y de biografías. En la

litada no se olvida nunca este doble aspecto. Por esto se­

guiremos el relato de Homero. Sería una lástima plantearse únicamente esta pregunta: «¿Qué hacen los dioses cuando no participan en la guerra de Troya?», ya que podemos conocer, por el contrario, todo lo relacionado con estos días, tan plenos y emblemáticos. Por todo ello, la primera parte de esta Vida cotidiana va a desarrollarse en el marco cronológico de la epopeya troyana.

40 L a vida cotidiana de los dioses griegos

Tiempo de pormenores

Si realmente queremos llegar al fondo de lo que los grie­ gos llamaban lo efímero, es decir lo cotidiano, es necesario captar todo lo referente a las reglas y modales cuya propie­ dad es pasar desapercibidos. «¿De qué se alimentan? ¿Qué beben? ¿Cómo se visten? ¿Cómo son las viviendas?» 7 Si estas preguntas nos suelen parecer inconvenientes para los hombres, no cabe duda de que pueden llegar a hacernos sonreír a propósito de dioses, ese «estamento del tiempo libre» cuya vida discurre en una sucesión de hazañas. Y sin embargo, todas estas pequeñeces, estos pormenores, dan a la ficción épica —más aún en lo divino que en lo humano— su fuerza imaginativa. Gracias a Homero también en los dioses existe lo real. Y entre otros aspectos, es esto lo que diferencia a la epopeya de la mitografía. Para Apolodoro, a quien se le atribuye un importante compendio mitológico titulado la Biblioteca, un mito es una narración en la que se ha eliminado todo elemento que no constituya un suce­ so. Cualquier dato que no revista una función estrictamente necesaria para el desarrollo de la intriga se desecha. Los recopiladores de mitos se muestran parcos en detalles. Por el contrario, un poeta como Píndaro se empeña en censurar todo lo que pudiera empañar o hacer desmerecer la ima­ gen de los olímpicos: tampoco esta vez hay espacio para los asuntos corrientes, el prosaísmo, el reverso de la mo­ neda. Hesíodo, por su parte, relata, nombra, enumera, pero deja sin embargo los días para el mundo de los hom­ bres.

Veamos un ejemplo. Un momento crucial en la vida conyugal de Zeus y Hera es la discusión por el nacimiento de Heracles. Este episodio podría relatarse de la siguiente manera:

Cuando Heracles estaba a punto de nacer, Zeus declaró a los dioses que el descendiente de Perseo —el que iba a venir al mun­ do— seria rey de Micenas; pero Hera, celosa, persuadió a las Ilitias para que retrasasen el parto de Alcmena e hizo que Euris- teo, hijo de Esténelo, naciera a los siete meses.

i Literatura o antropología f 41

Tenemos una presentación correcta del desencadena­ miento de los hechos y no falta nada de lo esencial para la comprensión de la intriga: así es como la describe Apolo- doro en la obra Biblioteca 8. Pero si volvemos a leer la «mis­ ma» historia en la Ilíada 9, descubrimos un formidable des­ pliegue de estos escasos elementos narrativos. Lo que en Apolodoro era una sucesión de hechos puramente tempo­ rales y desprovistos de cualquier precisión espacial, se con­ vierte en el poema en una composición de varios «actos» en sentido teatral. El primero se desarrolla en el Olimpo: Zeus se vanagloria ante todos los dioses por el próximo nacimiento de un hijo que está destinado a alcanzar el ma­ yor poder posible entre los mortales. A continuación cam­ bia el decorado: Hera abandona la cima de las montañas para ir a Argos y llevar a cabo con mucha astucia su doble estrategia. El tercer acto, que se sitúa de nuevo en el Olim­ po, es el de las imprecaciones del soberano contra Ate, esa divinidad que le ha cegado hasta hacerle olvidar la cautela. Zeus la coge y la arroja al mundo de los hombres. Homero introduce pues el espacio, que es el principal requisito de lo cotidiano. Y señala el espacio con connotaciones estéticas y toponímicas que determinan su cualidad. El Olimpo es es­ carpado, el cielo estrellado, Argos se sitúa en la tierra de los aqueos: los epítetos, más que adornar, confieren parti­ cularidades a las cosas y personas. Homero introduce el

tiempo: todo sucede en un solo día. Y precisamente en este

detalle se basa todo el ardid de Hera, ya que hace jurar a Zeus que el hijo nacido precisamente ese día de su sangre se verá colmado de poder.

Desde el punto de vista de la construcción narrativa, la diferencia se hace aún más evidente. En el relato de la Ilíada siempre se infiltran descripciones, intercaladas con discur­ sos directos. Incluso cuando tiene que expresar una suce­ sión muy rápida de acontecimientos, el poeta no renuncia jamás a precisar, comentar y esclarecer, lo cual da a sus relatos una mayor riqueza de colorido y consigue que sean mucho más ágiles que los textos de los mitógrafos, tan par­ cos en detalles. Pues estos últimos, con tanto

comedimien-42 La vida cotidiana de ios dioses griegos to, se vuelven monótonos y válidos únicamente para clasi­ ficar y comparar en un plano de imprecisa generalidad en el que cualquier héroe puede convertirse de un momento a otro en el héroe que realiza la hazaña con ayuda del dios. Con Homero nos zambullimos en un mar de detalles, en lo específico de las situaciones: son los detalles los que lo­ gran esta singularidad, tanto en la trama del relato como en la riqueza del vocabulario. Por tanto, el poeta concede tiem­

po para que hablen los dioses, les deja explicar largo y ten­

dido el cómo y porqué van a realizar determinada gesta, les presta un discurso sin duda redundante en cuanto a la in­ triga, pero valiosísimo por la información que nos da acerca de los dioses.

El intercambio de palabras transforma a los silenciosos «actores» de la mitografía en sujetos cuya actividad ha sur­ gido de la experiencia, las vivencias y la vida. Entre el Zeus de Apolodoro, que anuncia el nacimiento de uno de sus hijos, y el de Homero, que se vanagloria en primera per­ sona, existe una gran diferencia: la que separa a un autó­ mata de un personaje. En el primer caso, el sentido de los acontecimientos nos viene dado por el obervador, quien presta a sus «actuantes» un mínimo de móviles necesarios y suficientes para justificar las iniciativas: los celos de Hera en esta ocasión. En el segundo, el diálogo introduce una variedad de actitudes subjetivas y de sentimientos llevados a la acción. Desde luego Zeus culpa y se venga de los po­ deres de Ate, temible congénere que le ha cegado y le ha incitado a presumir ingenuamente, provocando así la des­ gracia de Heracles. Por lo tanto, existe también en la na­ rración poética una fuerza exterior que dirige la acción. Pero en el relato, esta fuerza se convierte en un personaje; posee sin duda el poder de determinar la conducta de otro per­ sonaje, pero a su vez este último puede hacerle frente y castigarle. Los acontecimientos tienen una causa, pero la causalidad adquiere una forma conflictiva y dramática.

En oposición a los mitógrafos y a su parsimonia narra­ tiva poco propicia a dilaciones y rodeos, la palabra poética puede reflejar una duración perfectamente repetitiva y

es-f Literatura o antropología? 43

tática. A las vidas de los dioses, cuyo desorden se relata en síntesis, les hace eco la vida de los dioses escenificada como una prolongación indefinida, virtualmente eterna, de una misma conducta y un mismo estado. En la obra la Teogonia de Hesíodo, los dioses están divididos en dos tiempos dis­ tantes e independientes. En un plano anterior, se despliegan en un tiempo lineal su historia y las vicisitudes genealógi­ cas. Nacimientos, matrimonios y conflictos van siendo des­ granados con un ritmo narrativo constante. Ese es su pasa­ do. En el plano actual, se les atribuye por fin una vida de sosiego sin sorpresas del reino de Zeus. Es tiempo de pla­ ceres y deleites musicales. El canto de las Musas alegra el alma al señor del Olimpo. «Infatigable brota de sus bocas la grata voz. Se toma resplandeciente la mansión del gran Zeus padre, al propagarse el delicado canto de las diosas.» 10 Su incansable voz es, junto con el festín, la condición im­ prescindible para una vida placentera en el Olimpo. Pero allí la música no llena los entreactos de una existencia agi­ tada y dramática, ya que para los dioses de Hesíodo, el tiempo de la vida activa ya ha pasado. Sin descanso esa voz

discurre, cuenta y se propaga.

¿Existe una vida cotidiana de los dioses para el poeta que escribió la Teogonia? ¿Qué son las jornadas de los dioses para el autor de los Trabajos y los días, ese sorpren­ dente modo de vida de los hombres? Desde que Zeus puso orden en su mundo, se vive feliz en el Olimpo. Se escucha la dulce voz, eternamente dulce, glykeré, de las nueve Mu­ sas. Una voz que recrea hasta el infinito, para memoria de los dioses, el recuerdo de sus propias hazañas. Así, el mis­ mo canto que ocasionalmente distrae a los desventurados hombres, halaga sin cesar el corazón de Zeus. Esa misma armonía que sirve de alivio a los mortales en los momentos de luto, sumerge a los dioses en una contemplación conti­ nua de su propia imagen e historia. Gozar y sentir la ple­ nitud en sí mismos y vivir en una perenne satisfacción: ¿qué otra cosa nueva, mejor, diferente, podrían desear estos dio­ ses melómanos?

44 L a vida cotidiana de los dioses griegos nacieron para cumplir un cometido muy concreto y apre­ ciado: proporcionar el olvido de las desgracias y una tregua a las preocupaciones. Procurar unas pausas, un tiempo de felicidad en la vida de trabajo, cansancio y penalidades que es el destino de los mortales. Ellas no sienten ninguna preo­

cupación, pues su corazón está protegido (

aksdss

). Sólo tie­ nen un interés, el canto. Sirenas bienhechoras y portadoras de un reconfortante olvido, consiguen borrar al momento el luto en el que un alma se ve sumida M. Quien escucha la voz que fluye en boca de un poeta amado por las Musas, interrumpe los recuerdos de las preocupaciones (kídea): es­ cuchar las hazañas de los héroes, soñar con los dioses en las moradas del Olimpo, todo ello alivia las penalidades de una vida traspasada por la muerte. Las Musas, diosas ajenas a la inquietud, salvan, aunque sea por un tiempo efímero, a los humanos de la preocupación, sustituyendo el recuerdo obsesivo de la muerte por la rememoración de otra vida, la de los dioses y los héroes. Esa misma vida que igualmente cantan para que los dioses gocen consigo mismos.

Otro gran pensador hablará también de este placer re­ flexivo. Para Aristóteles ya no se trata de Zeus oyendo re­ petidamente su historia y complaciéndose en escucharla. El principio que rige el mundo, principio de movimiento, bien supremo y deseable en grado sumo es una pura inteligencia ocupada eternamente en el acto de pensar. El intelectual sustituye al esteta. «Su vida alcanza la mayor perfección» en cuanto a lo que vivimos. Este dios filosófico, el Pensa­ miento, piensa: en eso consiste su vida, su placer. Vive pen­ sando o, mejor aún, es el acto mismo de pensar y «su vida perfecta y eterna es ese acto que se perpetúa a sí mismo». Dios es un «ser vivo eterno perfecto»; la duración continua y eterna de su vida de sujeto inteligente, «eso mismo es Dios». ¿Cuál será pues el objeto? El mismo, en tanto que pensamiento. Dios se piensa a sí mismo pensando: es el único pensamiento digno de él ,2.

Tal es el vértigo de la reflexión, de la reflexividad en la cual la exigencia filosófica de perfección compromete a un dios activo. Tal la obligación por la idea de que ser dios es

i Literatura o antropología ? 45

un placer, pero un placer del cual nadie más y nada más debe ser la causa, ya que en ese caso Dios dependería, ne­ cesitaría del prójimo. Dios debe ser autosuficiente, siendo al mismo tiempo la causa del deseo de los demás. Nos ha­ llamos lejos del Olimpo de Hesíodo, de aquella autocons- ciencia vanidosa e ingenua, alimentada de relatos y halagos. A Aristóteles no le es necesaria esa felicidad basada en néc­ tar, ambrosía, música y poesía. El filósofo se burla de los olímpicos de Hesíodo de quienes piensa que no siguen un régimen de ambrosía por gusto y placer, sino más bien por­ que les es necesario l3. En efecto, Hesíodo habla de los dioses castigados con el ayuno, debilitados e incluso caquéc­ ticos 14: el concepto de deseo divino no queda claro.

Y sin embargo, el filósofo y el poeta coinciden en la preocupación de concebir a los dioses encerrados en sí mis­ mos y ahí se ve hasta qué punto uno y otro asfixian y hacen impensable la vida cotidiana de los olímpicos. El tiempo no transcurre al haberse anclado y recogido en un eterno pre­ sente. Nada hay de cotidiano en los mitógrafos y demasia­ do en Hesíodo. El espejismo del hoy eterno, sempitemum

hodie de la teología cristiana, ya se vislumbra en el hori­

zonte.

Estructuras e invención de lo cotidiano

Con anterioridad a la novela, la epopeya es el único género en el cual se mezclan narración y diálogo, en el que se escribe largo y tendido, sustituyendo el mecanismo del rápido encadenamiento de sucesos por la alternancia de la narración, ya de por sí prolija en pequeños detalles, y de la puesta en escena de situaciones en las que únicamente existe un intercambio de palabras en un tiempo real. Por lo tanto hay dispersión, disgregación y generosidad. En rela­ ción con lo esencial que sería la intriga, en Homero todo es «detalle».

Ahora bien, este rasgo es esencial en lo cotidiano. Los historiadores de los Anales, los antropólogos y, a su mane­

46 L a vida cotidiana de los dioses griegos

ra, los autores de las «vidas cotidianas» de esta colección lo han demostrado ampliamente. Sólo que lo han realizado en el ámbito de la historia de los hombres, convencidos de que lo cotidiano es el tiempo de quienes están destinados a mo­ rir. F. Braudel, al recordar al público de Johns Hopkins los motivos para escribir «Las estructuras de lo cotidiano», de­ claró en 1977: «Creo que la humanidad vive inmersa en lo cotidiano.» 15 Hay que plantearse cuando se habla de los dioses, si los detalles de la vida cotidiana dejan por ello de ser esas «trivialidades» 16, ese «conjunto generalmente mal percibido de historia vivida con mediocridad» 17. Una po­ sible respuesta sería que, en tal caso, ya nó hay historia, ni siquiera mitología —pues para ello basta con la intriga— y lo que sí hay es literatura, ya que el detalle es también lo esencial de la literatura. El mismo Roland Barthes, que en 1957 se burlaba tan abiertamente de los pequeñoburgueses preocupados por la vida privada de los artistas l8, en la obra

El placer del texto confesaba sus gustos como lector:

¿Por qué algunas personas (entre las que me cuento) sienten placer al ver representar la «vida cotidiana» de una época o de un personaje en las obras históricas, novelescas y biográficas? ¿A qué se debe esta curiosidad por los detalles: horarios, comidas, aloja­ mientos, vestimentas, etc.? ¿Se trata quizá del placer fantasmagó­ rico de la «realidad» (la materialidad del «aquello ha sido»)? ¿Y no es el propio fantasma quien trae el «detalle», la escena ínfima, privada, en la que yo puedo fácilmente ocupar un lugar? 19

Lo cotidiano es el detalle y el detalle es un fantasma, uno de los que hacen gozar de la lectura; por ello lo coti­ diano es un placer del texto. Sin embargo, molesto por esta tendencia a rebuscar las «notaciones más tenues» y las más «insignificantes», Barthes cede, aunque con remordimien­ tos, al placer: ¿«Habría pues “histéricos” (esa clase de lec­ tores) que al parecer encuentran placer en un extraño tea­ tro: no en el de la grandeza, sino en el de la mediocri­ dad?» 20 Y volvemos a lo de antes: apenas se capta lo coti­ diano en su dimensión fantasmagórica y literaria, vuelve a convertirse en el tiempo de la mediocridad, de la

insignifi-} Literatura o antropología? 47

canda, del «voyeurismo» con culpabilidad. El literato coin­ cide en esto con el historiador, puesto que sin duda el pro­ pio Braudel ha dado prioridad a lo cotidiano, el tiempo de larga duración, en donde se hallan las mutaciones más len­ tas y se conservan las formas de vida. Ha explorado por tanto lo cotidiano para poner de relieve su importancia. Pero hace este camino con la convicción de que es el ámbito de las costumbres inconscientes, la rutina y la «historia vi­ vida con mediocridad» 21. Insipidez, tristeza, limitación. Otros lo llamarían falta de autenticidad.

Y sin embargo, se ha escrito por otra parte que lo co­ tidiano no está hecho únicamente de estructuras, de reglas heredadas y repetidas que lo organizan: lo cotidiano tam­ bién se puede inventar, improvisar y modificar. Pienso en M. de Certeau y en su esfuerzo por que apareciera una dimensión innovadora, ingeniosa, heurística de este tiempo que es el de la vida real, en el que los hombres se desvelan, buscan y se afanan 22. Pienso en P. Ricoeur y sus teorías que permiten reconsiderar lo cotidiano como el tiempo en el que la experiencia subjetiva de la duración se encuentra con el mundo 23.

Un rasguño: vislumbre de un mundo

Pienso sobre todo en Homero. Y quisiera señalar con un ejemplo cómo el relato mezcla lo habitual con lo inédi­ to, pudiendo enunciar reglas generales de la vida social de los dioses en el preciso instante en que uno de ellos comete una transgresión.

Cierto día Afrodita, en un arrebato de protección ma­ ternal hacia su hijo Eneas, guerrero mortal, interviene en la contienda. Lo protege con los pliegues de su hermosa tú­ nica y con los brazos. Pero aun siendo diosa tiene sus pun­ tos vulnerables. Diomedes, héroe muy belicoso, aprovecha la ocasión. «Sabe que es una diosa sin fuerza; no es una de las divinidades que presiden los combates de los humanos; no se trata de Atenea ni de la devastadora Enio.» Por lo

48 L a vida cotidiana de los dioses griegos cual, se lanza contra el hermoso cuerpo inerme de Afrodita y la hiere, no sin antes haberla tratado con dureza: ¿qué hace ella en medio de esa carnicería? ¡No es ése su sitio, sino entre las débiles mujeres! Del rasguño de la muñeca se escapa un humor: la sangre inmortal producida en un cuer­ po divino por un régimen alimenticio especial. Presa de un dolor lancinante, Afrodita es transportada al Olimpo donde su madre Dione la consuela y Zeus, su padre, le recuerda a su vez el lugar que le corresponde: «N o son para ti, hija mía, las tareas de la guerra. Conságrate en tu caso a las dulces obras del himeneo.» 24

Este episodio demuestra que la sociedad de los olímpi­ cos está estructurada con una rígida oposición de compe­ tencias; que por lo tanto un dios puede excederse en sus atribuciones; que el transgresor será llamado al orden y pagará caro el haber olvidado los límites. Y todo esto gra­ cias a un pequeño, a un insignificante incidente: la herida de Afrodita. Este breve episodio nos abre en realidad las puertas del Olimpo, nos muestra las relaciones entre los dioses y nos informa también sobre la vulnerabilidad de sus cuerpos, su sangre y sus lágrimas. Es, por otra parte, el pretexto para una lamentación —sobre la que más tarde volveremos— de la condición divina. Ese rasguño en la her­ mosa piel de Afrodita nos revela numerosos aspectos de la vida de los dioses. En primer lugar, a partir de este episodio tan peculiar y rico en detalles, podemos imaginarnos otros muchos. Ya que el relato hace las funciones de ejemplo, es la parte emblemática de un todo implícito e imaginable. El discurrir de la narración sigue luego la corriente de una vida social en donde las obligaciones costumbristas son, como en todas partes, fuertes pero no infrangibies, en donde los sujetos actúan en el tiempo entre la ley y la transgresión, entre costumbres e imprevistos.

Así, en la obra de Homero y especialmente en la ¡liada la vida de los dioses se despliega en toda su densidad, en esa mezcla de acontecimientos y de rutina que la caracteri­ zan. Nos dejaremos guiar por el relato de Homero, dete­ niéndonos allá donde, en la sucesión de hechos, se abran

¿Literatura o arttropologíaf 49

las ventanas de un teatro que habla, no de la mediocridad, sino más bien de la vita, de la existencia de los dioses. Umberto Eco lo llamaría «salgarismo» 25, yde eso se trata. En efecto, el relato está ahí, enlazado, construido, ajustado, dándonos la oportunidad de introducirnos en ese segundo plano, que se hace posible gracias a los pasos en falso. Y reivindico para ello el nombre de antropología; ya que la «ciencia del hombre» ha robado su nombre al anthrOpolo-

géin de los griegos, que no era sino la representación de los dioses con rasgos humanos 2b. Homero es literalmente anth- rdpológos cuando da vida a los inmortales: sólo nos queda

leer su obra para descubrir hasta qué punto un antropólo­ go, en el sentido actual del término, puede también sacar provecho de ella.

CAPITULO II

LOS DIOSES, UNA NATURALEZA,

UNA SOCIEDAD

I se realiza una investigación etnográfica y compara­ tiva, se observa que los dioses presentan respecto a los mortales un estatuto excepcional y heterogéneo al mis­ mo tiempo. Por una parte, se pueden atribuir sus cualidades a una sistemática superioridad sobre los hombres. Por otra parte, debemos reconocerles también una diferencia especí­ fica. Los dioses se perciben distintos porque son más gran­ des, más poderosos y más sabios que los hombres, pero también porque, para regular su existencia, eligen unas nor­ mas que les son propias y exclusivas. «Ningún hombre, por fuerte que sea, puede impedir que se realice la voluntad de Zeus, porque el dios es mucho más poderoso.» 1 Y siguien­ do así hasta el infinito nadie sería capaz de aventajar a Her- mes, sobrepasar a Apolo o ir más allá que Hera. Indepen­ dientemente de los caracteres personales —aun siendo Zeus

*polyphérteros*, muchísimo más fuerte que el resto de los

olímpicos 2— todos los inmortales, todos los dioses por el hecho de serlo son «cien veces más fuertes», polyphérteroi, que el héroe más audaz 3. Los hombres lo saben, y si lo olvidan lo pagan a veces caro; e incluso los propios dioses que observan desde las alturas los naturales defectos de los hombres lo recuerdan siempre. Zeus, cuando se lamenta de haber dado unos caballos divinos a un infeliz mortal, ob­ serva que la edad, la muerte y el dolor hacen que «entre