Reflexión teológica acerca de la paz
NUNCAQUIZÁS como ahora se ha hablado y escrito tanto sobre la paz. Es un tema que interesa a todos y parece haber logrado romper con la ato- mización de las ciencias en disciplinas autárquicas. Al menos esa es la impresión que uno tiene al visitar las librerías europeas en la actualidad.
Existe en una ciudad del norte de Alemania una librería muy antigua, sus inicios se remontan al siglo 16, y muy celosa de su tradición incluso hasta en la exterioridad de los detalles. Normalmente, como es lo usual, sus diversos pisos y salones se ordenan según las diversas disciplinas. Así los humanistas tienen el propio, otro los artistas, otro los matemáticos, etc. Ahora bien, en mi última visita, se había roto esta lógica y habia un gran salón dedicado, no más a una disciplina sino a un tema. Este tema era el de la paz. En sus estanterias se mezclaban las reflexiones del ado- lescente, dibujos de niños, con los trabajos eruditos de politólogos, psicó ..
logos, estrategas, filósofos, economistas, biólogos, educadores ... , en fin, allí el público se tornaba más heterogéneo, desde la madre que quiere saber qué juguetes, juegos y canciones son los más adecuados para educar a su hijo para la paz, hasta el investigador que busca la monografía especializada sobre los últimos datos del armamentismo atómico.
Este interés por la paz ciertamente no es neutro. Surge de una situa- ción de temor y angustia colectivos y parece ser también unívoco en su intencionalidad. Todos dicen querer y buscar la paz.
Entre nosotros, aquí en Latinoamérica y en Chile sucede algo pare- cido. La palabra paz está en la boca de todos, y aunque pertenecemos a una cultura en gran medida ágrafa, es también mucho lo que se escribe sobre la paz.
A mi parecer no estamos ante un fenómeno de mera moda universal, ni de un tema que hemos importado del norte. El interés por la paz es tan vivo en el norte como en el sur de nuestro planeta porque nace y surge en ambos hemisferios de una situación colectiva de temor y miedo. Es un tema que se intuye de vida o muerte. Sin lugar a dudas que se dan diferencias en la articulación, en los contenidos y condicionamientos según se hable de la paz en Europa o en América del Sur. Para los europeos el interés en la pax tiene la memoria de guerras no tan pretéritas, surge de la concien- cia de impotencia ante las dos superpotencias que son las que deciden a fin de cuentas sobre el destino del continente que una vez fuera el centro del mundo. Para nosotros, el interés en la paz, creo yo, no surge tanto por la presencia inmediata del fantasma de una guerra atómica como lo es
para el europeo, sino por la convivencia directa e inmediata con una situación económica, social y politicamente opresiva y violenta que sólo parece presagiar más violencia.
El interés pues en el tema de la paz surge y está condicionado por una situación generalizada de miedo y angustia. Constatar lo anterior no obe- dece a un afán dramatizante, sino a un primer requerimiento de lucidez hermenéutica que tal situación plantea. En verdad, el interés que nace del miedo que permanece como angustia, no es el mejor compañero en una empresa de discernimiento e inteligencia, sino que más bien nos deja expuesto a todo tipo de encubrimientos e ideologizaciones, a un uso abu- sivo o parcial de nuestra capacidad critica. En el hecho, la palabra paz no sólo se ha tornado un término plurivalente y equivoco, sino que ha llegado a ser un sonido que suscita sentimientos y emociones que perma- necen casi siempre ciegos e infructuosos. Aún más, es posible hacer una tipologia de los diversos discursos que actualmente se hacen sobre la paz según los diversos intereses escondidos en este tema que se ha tornado tan interesante para todos. No se trata de tipos que se excluyen unos a otros, son más bien tendencias que a mi juicio se pueden entremezclar en un mismo autor y discurso.
Un primer tipo de planteo tematiza la paz precisamente bajo el in- terés de ocultar la violencia. Se trata aqui del discurso sobre la paz que paradójicamente se articula como interés de la violencia, esa que no quiere ser criticada ni puesta a la luz del dia. El prototipo de este discurso lo constituyen las declaraciones que sobre la paz hace el marxismo de or- todoxia moscovita. En este caso la contradicción se hace especialmente nitida, debido a la inflación que el tema de la paz tiene como slogan de la propaganda y a la incapacidad de ejercitar auto critica. Baste aqui men- cionar la profusión de documentos y congresos sobre la paz y a la vez la tabuización de temas como el de Afganistán o de los intelectuales sovié- ticos no ortodoxos. A este tipo de discurso pertenece también el uso que del tema de la paz se hace como pretendida autojustificación en los mili- tarismos que se han institucionalizado bajo la divisa de la seguridad nacional. En este caso también se parcializa el tema de la paz a un deter- minado terreno -el de la exterioridad del orden público- y se tabuiza la discusión en referencia a otros. Es sintomático en este discurso, en que coinciden ideologias que se autoproclaman tan opuestas, su repulsión por el concepto de violencia institucionalizada como posible instancia válida de autocritica. Con clarividencia denuncia Pablo VI la inconsistencia de este tipo de discurso y lo desencubre como "pacifismo meramente tác- tico"(l) .
Otro tipo de planteo es el que podria llamarse romántico, es decir, aquel en que se habla de la paz abstrayendo de la realidad de la fuerza y el poder, como si se tratara de una ataraxia y pasividad, una carencia de movimiento y dinámica. Suele intimizar y privatizar el tema de la paz y se propone como pacifismo. En realidad sólo es evasión de los problemas concretos. Este planteo aunque es mucho más amplio como conducta prác- tica, no ha dejado hoy de tener promotores teóricos en sectas religiosas que confunden el entusiasmo con la inteligencia. Más que un interés expli- cito y positivo, esta tendencia parece surgir inmediatamente del miedo
(J) Conf. AAS 59 (H¡67), 1097-1102.
y se nutre de la propia resignación. Lo anterior no quita que los que se identifican y hacen suyo este discurso de la paz están todavia más ex- puestos a todo tipo de ideologizaciones y de hecho son manipulados y utilizados por otros intereses.
Un último tipo de discurso sobre la paz es el que va más allá del estrechamiento politico del primero y del intimista del segundo(2). No contrapone paz a fuerza, sino a la guerra y la violencia, y trata de articu- lar más o menos críticamente la idea de la paz como una "superación"
de la fuerza, es decir, como negación y afirmación de la misma. Este es el tipo de discurso realmente fructuoso y significativo y es el que a lo largo de la historia ha tratado de darle, con éxito diverso, un contenido real y propio al concepto de paz como problema fundamental del hombre.
En esta historia, al menos en occidente, podríamos reseñar a su vez tres etapas fundamentales. En la primera etapa se establece un discurso fundamentalmente religioso acerca de la paz. Este es el planteo que pre- domina hasta el siglo 15, y se encuentra condicionado negativamente por el espíritu griego y positivamente por la idea semita de Shalom. Para los griegos eirene -al menos desde Homero(3)- se determina negativamente como la interrupción que hacen los dioses de la situación normal de gue- rra. Eirene es correlativo a Polemos y la guerra es considerada como nece- sidad impuesta por los dioses( 4). La experiencia del sin sentido de la guerra llevará paulatinamente y deja abierta la posibilidad de un signi- ficado positivo de la paz. Así, por ejemplo, en dos interpolaciones que se encuentran en la Teogonía de Hesíodo(5), se paraleliza eirene con euno- mía y diké. Para Israel en cambio la paz es una dimensión básica y positiva de la existencia que tiene su raíz en el mismo Yavé (Jc. 6,24:
"Yavé es paz") y define su esperanza: el fin y el destino de Israel es un reino de paz (Isaías 11,6 Y siguientes), que abarca a toda la creación (Oseas 2,20). Paz es un principio en el que se sostiene el universo.
El cristianismo recibe y mantiene vigente la dimensión religiosa de la paz, en la medida que la establece como predicado de la misma confesión
cristológica: Cristo yap e~'ttv r¡ etpr¡vr¡ r¡!J.lúV(Efesios 2, 14).
La segunda etapa es la que va desde el siglo 16hasta principios del nues- tro y en ella predomina una visión y consideración específicamente poli- tica de la paz. Esta es considerada fundamentalmente como un imperativo que debe regir las relaciones entre pueblos y naciones. La politización de la idea de la paz es paralela a las tendencias secularizan tes del espíritu moderno y podría perfilarse en su positi vidad siguiendo el desarrollo de las utopías que surgen a fines de la edad media y tratan de implementar una relación de "paz eterna" entre los hombres(B).
En nuestro siglo y, sobre todo, ante el peligro de una guerra atómica -posibilitada precisamente por el desarrollo cientifico- surge la llamada
"peace research", investigación de la paz. A ella se abocan, primero, tanto representantes de las llamadas ciencias exactas, físicos, químicos, mate-
(2) (3) (4)
(5) (6)
H.H. SCHREY piensa que se trata de dos direcciones que permanentemente se han dado en la historia del pensamiento occidental. Conf. Art. Friede, en R.e.e. Il, 1134.
Conf. od. 24, 531-548.
XENOFONTES, Hellenica VI, 3,6,15.
5, 901s.
Conf. O. KIMMINICH, Art. Friede EWIGER, en Hist. Worterbuch der Philosophie 11, 1117-1119.
máticos, como sociólogos (investigación de los conflictos), politólogos (teo- ria de las relaciones exteriores), sicólogos (investigación de la agresión).
Luego se han integrado paulatinamente las demás disciplinas creándose una enorme cantidad de trabajos que desde los puntos de vista más diver- sos se concentran en el tema de la paz. Para hacernos una idea de la dimensión que ha adquirido este esfuerzo, recordemos las principales pre- guntas que actualmente se debaten en la "peace research": 1. ¿Cuáles son las causas de las diversas formas de no-paz? 2. ¿Cuáles son las estruc- turas de una sociedad universal pacifica? y para aquellos que piensan que tal estructura no es la existente surgen todavia dos preguntas más:
3. ¿Cuáles son las estrategias para pasar de la actual situación a dichas estructuras posibilitadoras de la paz? 4. ¿Quiénes podrian ser los agen- tes de tal cambio?
Más allá del dilema y la polarización entre "realistas" y "utopistas", es decir, entre aquellos que centran su interés en la mantención de los sistemas actuales de seguridad y los que proponen alternativas nuevas y diversas a las existentes, se han ido decantando dos conclusiones funda- mentales:
1. La consideración de los condicionantes socioeconómicos de la paz son esenciales para una consecución estable y sólida de la misma. Este aspecto ha quedado positivamente integrado en la misma definición que se hace de paz. Asi, por ejemplo, afirma John Galtung: "Paz es un estado al interior de un sistema de grupos más grandes de hombres, especial- mente de naciones, en las cuales no se da ninguna amenaza o aplicación organizada y colectiva de violencia"(7).
2. La interdisciplinariedad de la investigación sobre la paz ya no puede consistir en la mera edición de los resultados a que llegan las di- versas disciplinas, sino que confronta con una reflexión sobre los propios presupuestos y metas que se proponen si es que se quiere llegar realmente a resultados concretos. La actual investigación de la paz se ha dado cuenta que filósofos y teólogos deben sumarse a esta empresa para que la interdisciplinariedad sea realmente fecunda.
Hasta aquí estas consideraciones introductorias. Ellas nos han pare- cido necesarias porque de hecho uno de los problemas capitales de la reflexión teológica que hoy se aboca al tema de la paz consiste precisa- mente en delimitarse adecuadamente ante la tradición e historia de esta cuestión asi como ante el requerimiento y llamado a los teólogos que ha surgido desde el interior de la actual "peace research" y, en general, ante la diversidad, plurivalencia y equivocidad con que hoy día se habla de la paz.
Es a este problema fundamental y antecedente al que nos referire- mos en primer lugar. ¿Qué significa y comporta para el teólogo hablar de la paz? ¿Qué nivel y dimensión de significado se puede esperar de una teología de la paz? ¿Cómo se relaciona el discurso que la teología hace de la paz con el que puede ofrecer el sicólogo y el politólogo?
La teología se enfrenta al problema de la paz como un tema antiguo y nuevo a la vez. Antiguo, porque ya en las teologías vete rotestamentarias
(7) eonf. "Friedensforschung", en Friendensforschung (Ed. Krippendorf) 1968, p. 531.
y también en las neotestamentarias se trata de la paz como un asunto medular y central. En verdad, baste recordar que Shalóm en el Antiguo Testamento designa simple y generalmente un "Heilsein, das alles umfasst,
was zum heilen Leben gehort" (ser salvo que implica todo lo que perte- nece a una vida íntegra) (8) y el Nuevo Testamento ve que la promesa de paz se cumple y personifica en Jesucristo, que la obra y realidad sal- vadora de Dios que se manifiesta en Jesús es un s~P"lJV01tOt"IJ\;O:\;, un hacer la paz (Col. 1,20), entiende el mensaje de Jesús como un WO:YYSAtOV 't"IJ\; Stp"lJv"IJ\; (evangelio de la paz) (Ef. 6,16). Desde entonces el tema de la paz pasa a ser una constante de la historia de la teologia. Ahora bien, actualmente, sin embargo, el tema de la paz es también y se le pro- pone al teólogo como algo nuevo. No se trata aquí de la diversidad con- dicionada simple e indeterminante por las nuevas circunstancias en que el hombre de nuestro siglo se establece y que lo diferencian del hombre del siglo II o XIII. De lo que se trata es de una novedad condicionada por un desplazamiento hermenéutico que se ha ido estableciendo durante siglos. Más precisamente por el novum que con referencia al tema de la paz ha significado y producido la secularización del pensamiento moder- no-contemporáneo. En verdad, el surgimiento del pensar moderno y secula- rizado no comporta la sustitución en bloque de un enfoque y consideración religiosa por otro ahora politico acerca de la paz, sino más bien un inicio de auto nomización de diversos enfoques que se van haciendo posibles, perfilando y delimitando en sus pretensiones. El hombre moderno empie- za a hablar y reflexionar en la paz a partir de presupuestos que se eman- cipan de la contextualización teológica predominante hasta el medievo tardío. Surgen así diversos enfoques tan legitimos como parciales: el del politólogo, el del sociólogo, el del sicólogo, etc. Ante ellos, ante el discurso que desde aquí se hace sobre la paz, el teólogo de hoy no puede desenten- derse en una cómoda descalificación que se basa en la provisoriedad y parcialidad de los mismos. Es preciso que se confronte con tales discursos, los asuma y critique, para que así -junto al aporte de una filosofía de la paz- pueda superarse la atomización en que se encuentran los mismos.
Hoy día la teología que se haga sobre la paz se condena a la insignifican- cia si se contenta y abastece de su propia tradición intrateológica. Aún más, me atrevo a decir que una teología que responda a su propio impe- rativo de inteligencia (fides quaerens intellectum) hoy día y en referen- cia al problema de la paz tiene que confrontarse con la discusión inter- disciplinaria surgida de la "peace research". Tal sería la novedad que este tema tiene para el teólogo de hoy.
Antiguo y nuevo, el tema de la paz es un tema propio de la teología.
No se trata de reclamar aquí una propiedad en base a una situación histórica pretérita en que de hecho y durante siglos los que reflexionaban sobre la paz eran los teólogos (desde Clemente Romano, pasando por Agustín y Tomás de Aquino, hasta Nicolás de Cusa con su "De pace fidei"). De lo que se trata es de una especificidad que sólo concierne y es propia al enfoque teológico y a la cual la teología no puede renunciar sin hacerlo a su propia identidad. En el hecho, una reflexión sobre la paz es teológica en la medida que es religiosa. La afirmación anterior no es ni
( 8) Conf. C. WESTERMANN, "Der Frieden (Schalóm) im Alten Testament", en Studien ZUT
Friedensforschung, Va. 1, Ed. B. Picht-H.E. Toot, 1969, p. 155.
perogrullada y tampoco quiere permanecer como un obscurum per obscu- rius, una explicación de algo oscuro por otra cosa todavia más oscura.
Al decir que el discurso teológico de la paz es fundamentalmente religioso, no estamos usando este adjetivo en un sentido vago, negativo e indeter- minado que contrapone lo religioso a lo mundano o secular lo hacemos en referencia a lo que constituye la positividad con que lo religioso se deli- mita en el horizonte del judea-cristianismo, es decir, religioso significa indisociablemente y, a la vez, totalizante y de Dios. El que el discurso teológico sea religioso significa que se establece sub respectu Dei et sub respectu totalitatis, es decir, que considera o pretende considerar la rea- lidad a partir de Dios y en su totalidad. Lo primero resulta más claro y de ello da razón la misma etimología de la palabra teología, discurso o logos acerca de Dios. Pero no se trata aquí de una mera referencia formal, de la exterioridad en la utilización de la palabra Dios. No todo el que habla de Dios es teólogo, lo es aquel que trata de entender la realidad en su dimensión absoluta y total, el que habla de la existencia sub respectu totalitatis. Este aspecto me parece debe ser tenido especialmente en cuen- ta cuando se considera el tema de la paz y por eso insistimos todavía en él. "Hablar de Dios es hablar del todo", nos dice Claus Westermann, cuando trata de precisar lo que significa teologia en el Antiguo Testa- mento (9) Ahora bien, al nuclearse y vertebrarse la revelación de Dios en las palabras, obra y persona de Jesús, en la confesión de fe en Jesús como el Cristo, los cristianos no hemos provincializado la pretensión totalizante del "theologos" veterotestamentario, sino que, más bien concentrándola e individualizándola, la hemos radicalizado todavia más. Reconocer a Jesús como Cristo no es aceptar una verdad más, una entre otras, sino "la verdad". El cristianismo lleva en sí una pretensión de absolutez esencial, que no admite relativización o parcialización. En realidad, "desde el mo- mento que un hombre reconoce en el hombre Jesús al Cristo, reconoce una referencia del misterio de Cristo a toda la realidad, por reconocer en El a un Kyrios, a un Señor de todo lo creado, de todo lo existente. La obra, la acción fundamental de Cristo que la tradición cristiana llamará reden- ción, la pascua de Jesús, su muerte y su resurrección no se dejan establecer en la fe como un fenómeno particular aislado: es la redención del mundo.
Hay una inferencia a toda la realidad. Jesús se reconoce sólo como Cristo, si se reconoce en El un misterio que infiere toda la historia y los seres. Se trata, para Juan, del Cristo alfa y omega de la historia; para Pablo, del Cristo principio de la nueva creación" (10). Consecuentemente, la teología no pretende ser otra cosa que inteligencia de la realidad, sabiduria en el misterio de Cristo (1 COl'.2, 7 Y ss.) (11).
Considerar la realidad a partir de Dios y en su totalidad, no significa hipertrofiar el propio enfoque como el único adecuado y tampoco preten- derse monopolizador de la verdad. De lo que se trata es de un imperativo que surge de la profesión de fe en que se enraíza la teología y que perma- nentemente aboca al teólogo a discernir en la realidad lo relativo como
(9) "Das Alte Testamente und die Theologie", en B. Picht (Ed.). Theologie was ist das?
Ulm. 1967, p. 49.
(lO) Conf. JUAN NOEMI, "Construir una teología viva", en Teología y Vida (1967), 115.
(11) Conf. G. SOHNGEN, "Die Weisheit der Theologie durch den Weg der Wissenschaft", en M.S. 1,p. 90 Y ss.
relativo, lo provisorio como provisorio. Esta tarea de discernimiento no nace ni es fruto de un escepticismo antecedente, sino que se nutre positi- vamente del dinamismo escatológico, de la trascendencia histórica. pre- sente y futura, de la verdad del Dios de Jesucristo (12) .
Resumiendo, podemos concluir que: el discurso sobre la paz es real- mente teológico cuando se estructura y articula en consideración de la totalidad de aspectos que éste ofrece. El teólogo no niega la validez de las aproximaciones que hacen de la paz un problema sociológico, sicológi- co, politico o económico, pero debe señalar la relatividad y provisoriedad de las mismas. El fundamento positivo de esta crítica no reside en que delimite su perspectíva como más amplía y generalizante -esto lo puede hacer la filosofía-, síno en que parte del reconocimiento de Jesucristo como "paz nuestra" (Ef. 2, 14) Y se orienta escatológicamente bajo el pará- metro que resulta de tal confesión de fe.
Una vez enunciado y esbozado -ciertamente muy esquemáticamen- te- este primer problema antecedente al que se ve confrontada una teo- logía de la paz hoy día, entramos propiamente en materia. Como en este seminario ya se ha expuesto sobre el tema de la paz en la Biblia y en la historia de la Iglesia, concentramos nuestra atención a las orientaciones que el magisterio de la Iglesia ha hecho en los últimos años.
Durante todo este siglo, especialmente a partir del pontificado de Pío XII, el tema de la paz ha ocupado un lugar preeminente que podría parecer obsesivo en la enseñanza y los discursos de los papas y de los obispos. Recién hace pocos meses han aparecido dos nuevos e importantes documentos: la carta del episcopado alemán y la del de los Estados Uni- dos. Es tal la cantidad de material y de aspectos que en dichos documen- tos se contienen, que cualquier ensayo de síntesis me iba pareciendo mezquino cada vez que trataba hacerlo. Es por eso que he optado por concentrarme en el documento que se nos ha propuesto con la mayor autoridad en los últimos decenios. Me refiero a la doctrina que sobre la paz ofrece el Concilio Vaticano II en Gaudium et Spes. De la paz se trata en la segunda parte de la mencionada constitución como uno de los "pro- blemas más urgentes" de nuestro tiempo. Se reconoce que es la persisten- cia (13) y el peligro de la guerra lo que motiva el tema, más específica- mente, la amenaza de la guerra total (14), que somete a la humanidad
"a la hora de su mayor peligro" (15).
¿Qué es la paz para el Concilio? Negativamente se precisa: "La paz no es una mera ausencia de una guerra, ni se reduce al solo equilibrio de fuerzas contrarias, ni nace del dominio despótico" (16). Es importante detenerse en esta delimitación negativa, pues ella excluye una concepción estática de la paz como la que se contenta con concebir la paz como au- sencia de la violencia (17) e implicitamente identifica violencia con
(12) ( 13)
(14) (15) (16) (17)
Conf. W. KASPER, Dogma unter dem Wort Cotte, Mainz 1965, p. 90 Y ss.
La comisión francesa de "Justicia y Paz", anotaba en 1980 (Conf. Le Monde entre deux Eres), que entre 1945 y 1980 solamente ha habido 60 dias en los cuales no ha habido guerra.
Caudium et Spes 80.
C.S.77.
C.S.78.
Conf.
J.
GALTUNG, Strukturelle Cewalt. Beitriige zu Friedens und Konfliktforschung, Reichbek 1975, p. 8.fuerza (l8), de tal manera que la paz se confunde con el inmovilismo y la ataraxia (19). Igualmente, y esto se dice explicitamente, se excluye una idea de paz como situación de equilibrio o neutralización de fuerzas opues- tas. Es precisamente tal concepción, la que yace como pretendida justifi- cación de la carrera armamentista, la cual -dice más adelante el Conci- lio- "no es un camino seguro para consolidar la paz, y que tampoco es una verdadera paz el llamado equilibrio que de ella dimana" (20). En tercer lugar, se excluye una concepción de la paz como un mero orden exterior y objetivado e impuesto a costa de la libertad. Se retoma aqui el nexo inseparable que Juan XXIII establece entre la paz y libertad en
"Pacem in Terris" y que Juan Pablo II desarrolla per longum et latum en su mensaje del 8.12.80 con ocasión del decimocuarto dia mundial de la paz, y del cual acabamos de ofr algunos ecos en el reciente discurso del Arzobispo de Santiago, el 18.9 pasado.
Positivamente se define la paz como "Opus iustitiae", obra de la jus- ticia, y se aclara: "es el fruto de un orden puesto en la sociedad humana por su divino fundador y encomendado a los hombres que buscan realizar una justicia más perfecta" (21).
"Opus iustitiae" se pone entre paréntesis, pues se cita la expresión de Isafas 32,17 (y no del versiculo 7 como aparece en textos que se supon- dria muy cuidados) (22), donde se lee "el fruto de la justicia será la paz".
Nos topamos aqui con un elemento central que vertebra desde el An- tiguo Testamento hasta hoy toda genuina teologia de la paz. En verdad, desde un perspectiva teológica es imposible pensar la paz sin remitir a la justicia como su presupuesto. Todo discurso que pretenda hablar de la paz sin abocar a la realidad de la justicia es una quimera que puede ser muy piadosa, pero no por ello menos mentirosa. Este es un punto en el cual el magisterio más reciente insiste hasta la majaderia (23) y que se resume muy bien en el titulo de la reciente carta del 18.4.83 del episcopa- do alemán: "Gerechtigkeit schafft Frieden", la justicia crea la paz.
(18) (19) (20) (21) (22)
Como bien lo precisa el Dictionaire de la langue Philosophiqtle (Ed. R. Foulque- R. Saint-Jean), París 1978, 764: "violence" es "recours ilIégitime
a
la force".El mensaje de Paulo VI con ocasión de la jornada mundial de la paz en 1970, en AAS 61 (1969), 794-798.
G. et S., 81.
G.S.78.
Este error se encuentra en la edición preparada por Typis Polyglotis Vaticanis, 1966;
igualmente, en el texto que se publicó en la serie unam Sancram 65 a, París 1967; Y el que se reproduce en el Lexikon für Theologie tlnd Kirche. "Das 2. Vatikanische Konzil II", Friburg 1968; la edición crioIla de las Ediciones Paulinas de 1967 repite el error.
Con anterioridad al Concilio tenemos la Encíclica Pacem in Terris que se estructura en base a esta verdad; ver especialmente N9 167 Y también el mensaje de Navidad de 1963 de Panlo VI, AAS 56 (1964), 55-62. Con posterioridad al Concilio: Pau- lo VI, Encíclica Christi matri del 15.9.1966, en AAS 58/1966, 745-74; mensaje del 8.12.1967, en que se declara el 19 de enero como "día de la paz", AAS 59 (1967), 1097-1102; mensaje al cuerpo diplomático del 8.1.1968, AAS 60 (1968), 91-96;
mensaje en el día de la paz, del 8.2.1968, en AAS 60 (1968), 769-774; men- saje en el día de la paz, del 14.11.1970, en AAS 63 (1971), 5-9; mensaje en el día de la paz, del 8.12.1971, en AAS 63 (1971), 865-868; mensaje en el día de la paz, del 8.12.1972, en AAS 64 (1972), 753-759; mensaje en el día de la paz, del 8.12.1973, en AAS 65 (1973), 668-673; mensaje en el día de la paz, del 8.12.1974, en AAS 67 (1973), 61-67; discurso al cuerpo diplomático, del 11.1.1975, en ASS 67 (1975),97-103; carta al delegado en la conferencia para la seguridad en Europa, (23)
Fl'uctus iustitiae significa que la paz es una realidad transitiva a la de la justicia, que no se la puede considerar como un en sí hipostático cerrado en sí mismo, sino como un momento que resulta de una realidad anterior que la funda. La paz sin justicia no existe, es una pura palabra hueca, una fantasmagoría. Esta contextualizacíón de la paz no nos debe hacer creer que se trata de un mero juego entre conceptos abstractos; no se trata de remontarnos de un concepto a un nuevo concepto, el de justi- cia, y así escabullirnos de lo concreto. Todo lo contrario, se trata de pensar la paz como una realidad concreta y no un mero concepto abstracto.
Para ello es preciso referirla al substrato de la realidad que la sostiene.
La paz no se inventa, para ser verdad tiene que sostenerse en lo real, para dejar de ser una palabra bonita y manoseada tiene que articularse como cualidad entitativa y no de una esencia abstracta, sino de existencias concretas.
No he encontrado una mejor contextualización del concepto de la paz que la que se ofrece en la metáfora de C.F. van Weízsacker: La paz es "el cuerpo de la verdad" (24). Los que desconocen este concepto ontológico y gnoseológico de la paz son esos que dicen "paz, paz y no hay ninguna paz"
(Jer. 6,14; 8,11). Veamos ahora la explicitación que de la expresión vete- rotestamentaria se hace en Gaudium et Spes. Procedemos término por término.
Fructus
No necesitamos insistir más en el carácter terminal, de resulta y no fontal que tiene la paz; de ésta da precisamente cuenta el término fruto.
La paz es resultado, no se concibe como algo alcanzable directamente en sí mismo, como recién señalamos, sino como el resultado de la justicia.
La paz es fruto de la justicia. Esta es la fuente de aquélla.
Una de las características en que los comentaristas de este texto in- sisten es en el carácter dinámico que tiene la paz en el Vaticano n.
Esta dimensión dinámica se hace tanto más clara si se analiza la his- toria del texto conciliar en sus etapas precedentes (25), Y la evolución que se da desde el primer texto que será rechazado por estático y la dis- cusión que se entabla en torno a la definición -muchas veces mal enten- dida- de "pax omnium rerum tranquilitas ordinis". En el mismo texto final se explicita esta dinamicidad de la paz, cuando se aclara en las líneas inmediatamente siguientes a la definición que analizamos: "Al tener el bien común del género humano su primera y esencial razón de ser en la ley eterna, y al someterse sus concretas exigencias a las in cesan-
(24) (25)
celebrada en Helsinki el 25.7.1975, en AAS 67 (1975), 477-480; discurso del 23.11.
1975, en AAS 67 (1975), 721-724; Juan Pablo 1I, mensaje para el día mundial de b paz, del 8.12.1978, en ASS 71 (1979), 57-66; P. n, prédica del 29.9.1979, en AAS 71 (1979), 1076-1085; mensaje para el día de la paz, del 8.12.79, en AAS 71 ( 1979), 1572-1580; mensaje para el día de la paz, del 8.12.80, discurso para el cuerpo diplomático, el 12.1.1981; discurso en Hiroshima, el 25.2.1981; discurso para el día de la paz, del 8.12.81.
Conf. Der Garten des Menschlichen. Beitriige zur geschichtlichen Antropologie, 1978, p. 40.
Conf. René CoSTE, en "Das 2. Vatikanische Konzil 111" (Lexikon für Theologie und Kirche), Freiburg 1968, p. 540 Y ss.
tes transformaciones del tiempo que pasa, la paz no es nunca una adqui- sición definitiva, sino algo que es preciso construir cada dia" (26).
"Nunquam pax pro semper acquisita, sed perpetuo aedificanda", la paz es, pues, un permanente desafio y no se deja objetivar como cosa acabada y terminada, sino que es real y objetiva en la medida que se la busca renovadamente.
Con respecto a esta dinámica que comporta la paz, permitaseme se- fialar un aspecto que en las últimas discusiones de la "peace research" se ha hecho cada vez más evidente. Cuando la paz se identifica como una estática de la seguridad, cuando se busca la paz porque se pretende como fin la seguridad, cuando la paz se hace medio en una dinámica regida por la búsqueda de la seguridad, entonces la paz se pervierte. Si busco la paz por la seguridad, lo que encuentro es "la paz horrible de la muer- te" (27). Las ideologias de la seguridad lejos de superar la violencia la acrecientan, son sólo expresión de "la antigua esclavitud de la gue- rra" (28). El Concilio ve que la dinámica perversa de seguridad no sólo se aplica en el terreno de la estrategia militar, sino que abarca también la esfera de "la propia actitud mental" (29).
Ordinis insiti a Deo
Dos dimensiones que quisiéramos destacar. La paz es fruto de un orden. Es decir, tiene una dimensión relacional básica. Podriamos decir que la paz es un tipo de relación, es una cualidad que abarca todas las relaciones del hombre. Orden significa aqui relación adecuada y no un parámetro externo que se impone sin más y desde fuera. No se trata, pues, del orden cinico que dicen guardar las dictaduras y los déspotas, sino de aquel que surge de relaciones justas. El Concilio se concentra fundamen- talmente en el orden que concierne a las relaciones internacionales, tal como lo especifica el mismo titulo del capitulo. "De pace fovenda et de communitate gentium promovenda". Permitaseme recordarles el primer párrafo de la segunda sección de este capitulo: "Para construir la paz es preciso, ante todo, que se desarraiguen los motivos de discordia entre los hombres y, en primer lugar, las injusticias, de las que nacen las guerras.
No pocas de estas injusticias provienen de las excesivas desigualdades económicas y también del retraso con que se aplican los necesarios re- medios. Otras injusticias provienen del espiritu del dominio y del desprecio de las personas y, si buscamos las causas más profundas, de la envidia humana, de la deslealtad, de la soberbia y de otras pasiones egoistas. Como el hombre no es capaz de soportar tantos defectos de orden, se sigue de alli que, aún sin llegar a la guerra, el mundo está lleno de contiendas y
violencias entre los hombres" (30). El segundo aspecto es el especifica- mente teológico. En el sentido más estricto del término. La relación que es la paz, es una determinada por Dios; "divino suo Fundatore insiti", se dice literalmente. Toda teologia de la paz realmente digna de tal nombre
(26) C.S. 78.
(27) C.S. 82.
(28) C.S. 81.
(29) C.S. 82; ver además la reciente carta de los obispos alemanes, n. 4,31.
(30) C.S. 83.
parte de una premisa básica y fundamental que debe tenerse siempre presente. El sujeto radical de la paz es Dios. Dicho de otra manera, la paz es radicalmente obra de Dios. Nada, tampoco el afán moralizante y parenético, deberia opacar esta verdad fundamental. No se trata aqui de salvaguardar una prerrogativa abstracta que le concierne a Dios. Se trata de una verdad que libra de las falsas utopias, que determina y fundamen- ta una esperanza realmente activa y responsable. Es precisamente bajo esta verdad que el Concilio introduce su discurso sobre la paz: "Por eso el Concilio, al ilustrar la verdadera y nobilisima esencia de la paz y con- denar la monstruosidad de la guerra, pretende hacer un ferviente llama- miento a los cristianos para que, con la ayuda de Cristo, autor de la paz, cooperen con todos los hombres a afianzar la paz en la justicia y en el amor mutuo y preparar los instrumentos de la paz" (31). A Cristo se le llama aqui auctor pacis. Valga la pena, a este respecto, mencionar una distinción que se hace entre "paz terrena" y "paz de Cristo" (32). Con esta distinción no se trata de ninguna manera establecer una dicotomia, sino sólo de mostrar una subordinación y dependencia básica de aquella a lo que es su fuente y raiz primera: "La paz terrena, nacida del amor al pró- jimo, es imagen y efecto de la paz de Cristo que procede del Padre. En efecto, el mismo Hijo encarnado, principe de la paz, ha reconciliado en Dios a todos los hombres por la cruz, y reconstruyendo en un solo pueblo y un solo cuerpo la unidad del género humano, ha dado muerte alodio en su propia carne y, después del triunfo de su resurrección, ha infundi- do su espiritu de amor en el corazón de los hombres" (33).
Humanae societati
Se afirma que la paz es fruto de un orden que establece Dios en la sociedad humana. Con respecto a esta determinación "en la sociedad humana" que hace el texto conciliar, me parece oportuno insistir en un aspecto de la doctrina de la paz que cierta predicación platonizante y vulgar desconoce. Asi por ejemplo, cuando se habla de la paz como una realidad que atañe a la sola intimidad del alma, como si se tratase de un mero estado subjetivo animico. O cuando se habla de la paz como un consuelo de ultratumba, un estado que concierne a la otra vida y a los muertos. Otro parece ser el mensaje del Concilio que, como ya notamos, habla de "la paz horrible de la muerte" (34), Y que aqui, en la misma defi- nición que de paso propone, explicita que se trata de una realidad de la sociedad humana y no del solo individuo. Al afirmarse esto no se está haciendo una concesión al espiritu secularizante o colectivista de nuestro tiempo, sino que el Concilio simplemente explicita la dimensión escato- lógica de la paz. Dicha dimensión escatológica, es decir, de presencia y futuro de la paz, se precisa aqui en su aspecto de inmanencia. La paz es algo que se da en la sociedad humana, tiene, pues, una dimensión social
y mundana. Aún más, podriamos decir que una paz que no es mundana,
(31) (32)
C.S.77.
Conf. el comentario de D. DuBARLE, "La Sauvegarde de la paix et la construction de la communauté des nations", en L'Eglise dans le monde de ce temps, tome II commentaires, Pari\'i 1967, pp. 571-630; ver especialmente pp. 616-618.
C.S.78.
C.S.82.
(33 ) (34)
que no se establece como realidad en las relaciones sociales y seculares de los hombres, es simplemente una ilusión. La paz es en la sociedad humana o no es. Lo anterior no significa afirmar que la paz tenga como
~ujeto adecuado al mundo; ya hemos dicho que teológicamente su sujeto es Dios. La que ofrece Cristo no es la paz de este mundo como nos recuer- da Juan (35), su autor no somos nosotros, sino es Dios. Pero esto no im- plica que se establezca como una realidad ajena al mundo. La paz es mundana, pero no es del mundo. No se trata de jugar con palabras, sino de la dialéctica que filosóficamente ha sido explicitada en la polaridad, inmanencia y trascendencia de lo absoluto y que teológicamente se con- juga como el carácter escatológico de la paz que Jesús ofrece.
Ahora bien, si atendemos a la polaridad inmanencia-trascendencia, se debería decir que la paz de Cristo tiene una dimensión inmanente y mundana que reposa y se funda precisamente en la dimensión trascen- dente y celestial que le es propia. Como escribe Max Horkheimer: "Todas las tentativas de fundar la moral en sabiduria mundana en vez de un horizonte trascendente, residen en ilusiones armonísticas" (36).
Ser en el mundo, en la sociedad humana y ser de Dios y por eso re- mitir a un presente de realización mundana y a un futuro de plenitud absoluta tal, tal es el carácter inmanente y trascendente, escatológico de la paz que Dios nos ofrece en Jesucristo.
Ab hominibus pertectiorem semper iustitiam sitientibus in actum deducendi
No voy a referirme a la dimensión ética y moral de la paz, pues de ella se tratará en otra ponencia. Me referiré muy brevemente a un aspecto teológico central que se contiene en las palabras que emplea el Concilio.
La paz es obra de Dios "encomendada a los hombres que tienen sed (as- piran o ambicionan) de una justicia más perfecta". Esta justicia más perfecta no designa otra cosa que el amor, como lo explicita a continua- ción el mismo Concilio: "No puede obtenerse la paz en la tierra si no se organiza el bien de las personas y si los hombres no saben comunicar entre si espontáneamente y con confianza las riquezas de su espíritu y de su talento. Para construir la paz es absolutamente imprescindible la firme voluntad de respetar a otros hombres y pueblos y su dignidad, y en solícito ejercicio de la fraternidad. Así la paz brota como fruto también del amor, que es capaz de dar algo más de lo que exigen los límites de la justicia" (37). Lo anterior no comporta reemplazar la justicia por el amor o, como dicen los obispos alemanes en su reciente carta "Caritas kan n Recht nicht ersetzen" (el amor no puede suplir al derecho). De lo que se trata es de que, más allá de la alusión a Mat. 5,20, en que Jesús pide "justicia mayor" a sus discípulos, lo concernido es un aspecto cristo- lógico fundamental que aquí apenas podemos esbozar. La condición de la posibilidad de la justicia más grande, más precisamente, de que sea a ouienes aspiran a una justicia más perfecta aquellos a los cuales Jesús les encomienda la paz como tarea, ello no se da bajo el supuesto de una
(35) In 14,27.
(36) Die Sekensucht nach dem ganz Anderen, Hamburg 1970, p. 60 Y ss.
(37) C.S. 78.
impecabilidad y ni siquiera de una mayor calificación moral. La "herida del pecado", como dice el mismo Concilio, es una realidad siempre pre- sente y de la cual ningún hombre está eximido. La condición de posibi- lidad de la paz no se adecua a nuestra libertad empecatada, sino que remite a otra libertad, a saber, la de Jesucristo, que en su entrega a Dios y a los hombres acabó de una vez para siempre con la lógica del pecado y de la violencia. El fundamento de ser artífices de la paz y bienaventu- rados (Mat., 5, 9) reside en Jesús y no en nosotros. La paz sólo es real en cuanto es memoria activa de la libertad de Cristo. La realidad de la paz no la sellamos nosotros, sino la cruz de Jesucristo; en ella reside su real y concreta condición de posibilidad histórica.
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