Mundo de la Vida e Interculturalidad: Bases epistemológicas para el diálogo entre culturas

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* Magíster en Filosofía. Docente de Filosofía moderna y Filosofía de la ciencia en la Universidad Jesuita del Perú, Antonio Ruiz de Montoya. Correo electrónico: jvillanueva@uarm.edu.pe

Recibido: 14 de mayo de 2015 Aceptado: 18 de septiembre de 2015

RESUMEN Lo que intentaré explorar aquí es esta relación entre razón, mundo y culturas. Para esto nos servi-remos del concepto husserliano de “mundo de la vida” como categoría que nos permita re-situar y re-plantear estas relaciones. Para hacer más claro el planteamiento lo dividiremos en tres partes: i)

presentaremos la noción de “mundo de la vida” como la vuelta de la reflexión a la cotidianidad in -tuitiva y como modo de superar la crisis del proyecto civilizatorio moderno; ii) a partir de lo anterior

replantearemos la relación entre δόξα y ’επιστήμη como expresión de una racionalidad más amplia que abarque las diferentes voces del entramado cultural en el que nos desenvolvemos, finalmente;

iii) propondremos el mundo de la vida como mundo de la cultura y más específicamente como una epistemología del diálogo intercultural.

Palabras clave: Diálogo intercultural, Interculturalidad, Husserl, Mundo de la vida, Razón. ABSTRACT In this paper the author attempts to explore the relationship between reason, world and cultures. For this we will use the Husserlian concept of “life-world” as a category that allows us to re-locate and re-raise these relationships. To make this approach clearer we divide it into three parts: i) introduce

the notion of “life-world” as the return of the intuitive reflection everyday and as a way to overcome

the crisis of modern civilization project; ii) from foregoing we rethink the relationship between

δόξα and ’επιστήμη as an expression of a wider rationality that covers the different voices of the cultural framework in which we live, finally; iii) propose the life-world as the world of culture and

more specifically as an epistemology of intercultural dialogue.

Key words: Intercultural dialogue, Multiculturalism, Husserl, The life-world, Reason.

Bases epistemológicas para el diálogo entre culturas

The world of life and interculturaty:

epistemological bases for the dialog between cultures

Jaime Villanueva Barreto*

Universidad Jesuita del Perú, Antonio Ruiz de Montoya, Perú

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Para mi amigo Raúl Fornet y Betancourt

El mundo cotidiano de la vida

Se encuentra plenamente documen-tado que el problema de la diferen-ciación entre la actitud filosófica y la natural es una preocupación constante para Husserl desde sus lecciones en

Göttingen. La podemos encontrar in-cluso en sus lecciones sobre La idea de la fenomenología de 1907, en vin-culación a la formulación de la epo-jé y de las reducciones en sus varias formas y grados. Sin embargo, seguir este proceso pormenorizadamente nos llevaría a consideraciones dema-siado extensas que además no son el objetivo de esta investigación. Más bien las presentamos con la intención de mostrar que aquí se encuentra ya en germen el desarrollo que posterior-mente lo llevará al planteamiento de la categoría “mundo de la vida”. Contrariamente a lo que pueda pen-sarse, la obra póstuma de Husserl La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936) donde aparece el concepto de leben-swelt (mundo de la vida) presentado de manera explícita por primera vez, y tal como también manifiesta su dis-cípulo de la última etapa de su vida, Ludwig Landgrebe, “no es el epílogo de su trabajo, ni mucho menos señala una nueva dirección o ruptura con el desarrollo de su pensamiento” (Land-grebe, 1975, p.169).Se trata más bien

de la culminación de todo un proce-so de reflexión que se puede rastrear incluso a la época de las Ideas de 1913 donde se presenta el problema de la exigencia positivista de tener un “concepto natural de mundo”.

En efecto, en Ideas II, Husserl dis-tingue entre la actitud naturalista y la personalista. La primera se reser-va para el estudio de la naturaleza y en lo referente al ser humano para su necesario conocimiento de lo que este tiene de naturaleza. El problema surge cuando se quiere ver la totalidad de la vida humana desde esta actitud, pues es ahí cuando se termina cosificando al hombre y su mundo. Esto es preci-samente lo que pasaría con la actitud objetivista moderna que es denuncia-da en la Crisis como aquella que de-termina nuestro mundo.

Pero si en la actitud naturalista y su cierta perversión objetivante moderna vemos solo cuerpos y cosas, en la ac-titud personalista, en cambio, nos mi-ramos a nosotros mismos y a los otros como personas, es decir, tomamos al ser humano tal como se presenta en la vida ordinaria, esto es, como ami-go, jefe, esposa, compañera, alumno, etc. Precisamente, y tal como también lo resalta Javier San Martín “tanto el sujeto personal como su correlato, el mundo entorno, son radicalmente mu-dables, cambiables, incorporan en sí el resultado de las acciones y de ese modo se alteran continuamente, por lo que el futuro nunca puede ser como el

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pasado. Precisamente esta imposibili-dad de repetición es lo que distingue el mundo humano del mundo natural” (San Martin, 1992, p.18). Esta acti-tud es lo que permite explicar que el mundo humano sea el resultado de las acciones humanas, y por tanto, inaca-bado, siempre en proceso de hacerse con nuevas formaciones de sentido y sus respectivas remisiones.

Es precisamente esta actitud persona-lista, en la que nos relacionamos con el mundo ordinario de manera direc-ta, lo que después Husserl llamará “mundo de la vida”. Es decir, se trata de la actitud normal en la que todos vivimos y en la que nos constituimos como seres humanos, es aquí a donde hay que remitir todas nuestras accio-nes, incluso la de la ciencia en cuanto ella misma es también un tipo de ac-tividad. El inconveniente se presenta cuando la modernidad invierte la rela-ción entre la actitud naturalista propia de la ciencia y la actitud personalista, y más aún, intenta fundar la cultura humana y por tanto toda la raciona-lidad en esa inversión (San Martín, 1992, p.29).

Esto hace que el diagnóstico husser-liano de la modernidad europea sea el de una época que ha caído en un “vacío de sentido”, una época que se encuentra en crisis, pues las ciencias que fueron las llamadas a conducir al hombre moderno a la felicidad, ya no pueden dar cuenta del sentido de su propio quehacer.

Esta crisis que presentan las ciencias hoy, no afectan a su cientificidad ni a su metodología, sino que es mucho más profunda, pues se encuentra ins-talada en sus mismos fundamentos. La crisis de las ciencias es la sión de una crisis mayor. Es expre-sión de la crisis por la que atraviesa la civilización occidental y el proyecto moderno en su conjunto.

En este sentido, la crisis de las cien-cias expresa la crisis de un modo de comprender el mundo y nuestra vida en él, es decir, la expresión de una época indigente, de una civilización a la que gente como Cornelius Castoria-dis ha caracterizado como “el avance de la insignificancia”. Además, se tra-ta de una crisis de la verdad y en co-rrespondencia de una humanidad que pretendía vivir conforme a ella. La gravedad de la crisis estriba, en que, por vez primera en nuestra his-toria nos encontramos ante la eminen-te posibilidad de desaparecer como especie producto de nuestra propia acción. Desde la fenomenología po-demos afirmar –siguiendo en sus re-flexiones a Husserl– que esto se debe al divorcio o bifurcación entre el ideal de una filosofía universal y la ciencia. Recordemos si no, que para nuestro filósofo, en el acta de nacimiento de la ciencia moderna se inscribe también su propia crisis.

La crisis de las ciencias que denuncia Husserl no es entonces una crisis de la

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cientificidad, sino del sentido de esta, por ello es que no aparece limitada a una parcela de la cultura occidental, sino, que afecta a la existencia total del hombre, en cuanto ha perdido de vista el fundamento de su propia exis-tencia.

El objetivismo de las ciencias positi-vas creadas en la modernidad, nada nos pueden decir acerca del sentido de la existencia humana, pues han he-cho abstracción de todo lo subjetivo que en ellas pueda haber. Lo que afec-ta al hombre en su vida, en afec-tanto ser racional y libre.

Se pregunta además Husserl, “¿Qué tiene la ciencia que decirnos sobre ra-zón y sin rara-zón, qué sobre nosotros, los seres humanos en cuanto sujetos de esta libertad? La mera ciencia de los cuerpos materiales nada tiene, evi-dentemente, que decirnos, puesto que ha hecho abstracción de todo lo sub-jetivo” (Husserl, 1991, p.6). Con esta pregunta Husserl se coloca dentro del discurso kantiano del Canon de la

Crítica de la razón pura, correspon-dientes a los intereses más profundos de la razón, sobre los que la ciencia positiva nada ya nos puede decir, pues “meras ciencias de hechos hacen me-ros hombres de hechos”.

Se trata entonces de una crisis del sis-tema de ideas y valores sobre el que se construyó la modernidad. Pues lo que se encuentra en crisis es la rela-ción de las ciencias con las ideas que

de sí mismo tiene el hombre y con el proyecto de vida según el cual funcio-na. Es decir, las ciencias han perdido su significado para la vida humana, se han desentendido de sus problemas, y se encuentran incapaces de plantear y responder a la pregunta por el sentido de la vida humana.

Por ello, la estrategia que sigue Hus-serl en La crisis es la de retroceder por detrás de las ciencias dadas en su facticidad y la de preguntar por la facticidad de ese factum. Esto lo lle-va, a su vez, a preguntar por el origen histórico de la ciencia moderna, de cómo pudo surgir aquella, a la luz de un mundo que todavía no se compren-día a sí mismo de manera científica, a saber, en el “mundo de la vida”. En efecto, como el mismo Husserl dice “el mundo de vida existía para la humanidad ya antes de la ciencia, al igual que prosigue su forma de ser en la época de la ciencia” (Husserl, 1991, p.129). Pues el mundo de la vida “es lo más conocido de todas las cosas, lo ya siempre de suyo evidente en todo humano vivir, lo que nos es ya siem-pre familiar en su tipología por medio de la experiencia”.

El “mundo de la vida” se encuentra ya siempre ahí, es la base de toda praxis ya sea teórica o extra-teórica. Nos es dado como horizonte, ya siempre y necesariamente como campo de nues-tra experiencia. Por eso, dice Husserl que “la vida es constantemente un vi-vir en la certeza de ese mundo”. Es

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en este sentido que debemos entender también que “la ciencia, en tanto que una realización de las personas pre-científicas, de las individualidades y de las que se agrupan en actividades científicas, pertenece ella misma al mundo de la vida” (Husserl, 1991, p.136). Y de que “al igual que cual-quier idealidad, no modifica nada en el hecho de que son figuras humanas, referidas esencialmente a actualida-des y potencialidaactualida-des humanas y, sin embargo, pertenecientes a esta uni-dad concreta del mundo de vida, cuya concreción, por tanto, alcanza más que el de las cosas”.

Con esto, Husserl nos está remitiendo a un mundo que no es necesariamente el construido por los científicos, sino, más bien, aquel donde estamos en contacto directo con la naturaleza y con los otros hombres, constituyendo distintos tipos de sentidos. Un mundo de la experiencia inmediata que sirve de base a las múltiples configuracio-nes culturales, donde la ciencia mo-derna y su pretendida universalidad hegemónica, es una más al lado de otras. Pues, “los científicos son hom-bres en el mundo de la vida –homhom-bres entre los otros hombres–. El mundo de la vida –dice Husserl– es un mun-do para tomun-dos, y de tal momun-do las cien-cias, que por de pronto conforman los mundos de los científicos, están ahí para todos los hombres como algo nuestro y como resultado obtenido (…) existen para todos –así como el mundo de la vida es también para

todos–” (Husserl, 1991, p.151). Este mundo de todos y para todos, es por tanto, un mundo en el que podemos dejar escuchar nuestra voz, un mundo en el que la verdad entendida como ’επιστήμη científico-natural, al modo occidental, es una posibilidad al lado de muchas otras formas de saber. En suma, un mundo heterogéneo, que como veremos enseguida, replantea nuestra relación con el saber y con su modelo dominante.

Los nuevos sentidos de δόξα y

’επιστήμη

Cuando Parménides decide seguir a la diosa en su camino hacia la verdad, traza también todo el rumbo que se-guirá la filosofía occidental, pues ter-mina identificando al ser con la uni-dad, con lo permanente, inmutable, universal y verdadero. Lo racional aparece así como ’επιστήμη, esto es, una actividad deductiva en estrecha vinculación a su correlativa noción de “fundamentación” en su acepción positiva –incluso analítica– de de-mostración. A esto es a lo que usual-mente se llama lo “racional” propia-mente desde Aristóteles. Como todos sabemos desde aquí se consagran los principios de identidad y no-contra-dicción a un estatuto metafísico como la única posibilidad de ser racional, condenando a la irracionalidad a toda actividad cognoscitiva y vital que no se rija por tales principios.

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misma diosa que guía a Parménides a esa verdad, le veda el camino de la δόξα, es decir, el de la opinión común de los mortales, donde solo hay apro-ximación, parcialidad, matiz, hetero-geneidad. En otras palabras, se sitúa a la verdad en un más allá del mundo (el ser es ingénito, uno e inmutable) y se conmina a la vida misma a la false-dad pues se la identifica con el reino de lo mutable, lo diverso, lo ilimitado. Pues bien, a partir de aquí práctica-mente toda la filosofía ha transitado por el camino de la diosa, salvo algu-nas pocas excepciones, entre las que se encuentra precisamente Husserl. Que siguiendo el dictum heraclitiano se inserta en el camino de la δόξα, que es el de la vida y el tiempo.

Es frente a esta manera tradicional de entender la razón y lo racional que la fenomenología deja escuchar su pala-bra y se coloca del lado de la intuiti-vidad describiendo las fuentes últimas desde donde emerge o se constituye todo sentido de ser y validez de ser, cual es la subjetividad trascenden-tal en su relación intencional con el mundo de la vida que se levanta como el a priori de toda experiencia posi-ble. Este trabajo –que también es ra-cional– es totalmente distinto a todo cuanto se haya dado en la tradición filosófica. Es aquí donde entra lo pro-pio de la fenomenología: el examen de la experiencia humana, el tema de la evidencia en relación con la expe-riencia, etc., y finalmente la

raigam-bre dóxica, en el mundo de la vida, de esta experiencia racional.

Como ya se mencionó líneas arriba, la estrategia de Husserl es retrotraer las evidencias lógico-matemáticas propias de este tipo de racionalidad, a la evidencia originaria en el que constantemente es dado ya el mundo de la vida. Pues la experiencia es “una evidencia que se presenta puramente en el mundo de la vida y, en cuanto tal, es fuente de evidencia de las com-probaciones objetivas propias de la ciencia”. La pregunta que retrocede al mundo de la vida implica, por tanto, nada menos que la justificación del ámbito de la δόξα.

Justamente, la vida pre-científica se contenta con un conocimiento ocasio-nal, de la experiencia e inducción, que basta para la praxis cotidiana y que sin embargo ha caído en el olvido pro-ducto del avance de las ciencias ob-jetivas. Por eso una ciencia del mun-do de la vida, es ciencia de una δόξα durante mucho tiempo despreciada, es ciencia que sin embargo reivindi-ca ser el fundamento de la ’επιστήμη, de ahí que requiera de un comienzo completamente nuevo (Husserl, 1991, p.164), por ello con la aplicación de la

epojé fenomenológica lo que se quiere describir es esta vida circundante dó-xica (subjetiva-relativa) despreciada, y todos sus modos, es decir, el mundo de la vida en el que vivimos intuiti-vamente. “Nuestro tema exclusivo –dice Husserl– consiste en aprender

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precisamente este estilo, precisamen-te todo esprecisamen-te “río heraclíprecisamen-teo” mera-mente subjetivo, aparentemera-mente ina-prensible.” Lo que no interesa saber en cuanto filósofos es si las cosas del mundo efectivamente son, si el mun-do como totalidad es realmente (como legalidad estructural, apriórica). Ex-cluimos, por eso, las constataciones y conocimientos del ser-verdadero, sus verdades predicativas –la praxis que hagamos de él y todas las ciencias–. No interesa, por tanto, de este mun-do ni su quod (su ser, su existencia) ni su quid (su esencia, su ser-así) solo interesa cómo valen ese quod y ese

quid desde el punto de vista de la con-ciencia, es decir, cómo valen para mí, para nosotros, que filosofamos preci-samente desde los márgenes de la cul-tura occidental y que sin embargo, no podemos ya escapar a su influjo. Tenemos entonces que, como dice Landgrebe, luego del final de la me-tafísica, Husserl proclama el propio fluir heraclitiano como el tema filo-sófico por antonomasia. Pretendiendo así poder mostrar el camino de la no-che prohibido por Parménides como el camino adecuado para la filosofía, como un retorno a los orígenes, es de-cir, a la ingenuidad de la vida (Land-grebe, 1975, p.177).

Abre también la posibilidad de pen-sar en otros tipos y modos de conocer, como aquellos que se han denomina-do saberes periféricos. Es decir, ese tipo de conocimiento localizado que

se realiza desde los márgenes mismos de la cultura occidental y que no está dispuesto a ser considerado como lo exótico o una mera curiosidad étnica. La vuelta a la δόξα del mundo de la vida abre la perspectiva de poder vincular, inter-actuar entre varios ti-pos de mundos, respetando cada uno su especificidad. Replantea de este modo la noción de lo universal incon-dicionado, para pasar a hablar de un universal-relativo. Esto es, que nin-gún mundo de vida, o como lo llama Klaus Held, mundo de la cultura, se encuentra por encima de otro como poseyendo verdades definitivas ubi-cadas más allá de cualquier remisión intuitiva.

Precisamente lo que hemos querido señalar es que toda efectuación de sentido no solo es producto de la sub-jetividad humana, sino que además lo es de una cultura en específico. Se tra-ta de situar hermenéuticamente cada una de nuestras objetivaciones, como nuestras. Esto quiere decir, que los proyectos hegemónicos no solo deben ser denunciados y combatidos, sino que entrañan en sí mismos el origen de su propia crisis. Eso es precisa-mente lo que denuncia Husserl, en su examen al proyecto moderno de civi-lización y su pretensión de universali-dad. El olvido del mundo de la vida y con él la hipostasiación de una verdad en sí en lugar de lo único cierto que tenemos, la contigencia de nuestra propia vida y nuestra diversidad.

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Como afirma tajantemente Serge-Gruzinski (2000). “Las amalgamas planetarias que invaden nuestra vida cotidiana nos recuerdan que no esta-mos solos en el mundo de las ideas y que lo occidental ya no es ciertamente lo universal” (p.57). Esta conclusión podría parecer aventurada para mu-chos, pues se ha interpretado la ac-tual globalización, o en palabras de Habermas, la nueva colonización del mundo de la vida, como el triunfo de un proyecto de occidentalización del planeta: en sus versiones más opti-mistas, se habría alcanzado “el fin de la historia”. Los terribles “choques de civilizaciones” que marcan la actual escena mundial tornan problemática la insistencia en esa ingenua visión lineal y homogeneizadora de la glo-balización.

Por el contrario, en el marco del pro-ceso de globalización –continúa di-ciendo Gruzinski– “proliferan fenó-menos que alteran nuestros puntos de referencia: la mezcla de las culturas del mundo, el multiculturalismo y los repliegues identitarios, que adoptan formas que van desde la defensa de las tradiciones locales hasta las expresio-nes más sanguinarias de la xenofobia y la limpieza étnica” (Serge Gruzins-ki, 2000, p.15). En lugar de una glo-balización percibida como un proceso lineal de homogeneización planetaria, se torna evidente que las mezclas, los mestizajes, las hibridaciones signan a una globalización conflictiva y hete-rogénea.

El actual interés por la mezcla, coe-xistencia y diversidad de culturas y sociedades no significa por cierto que tales fenómenos sean en modo algu-no nuevos o inéditos. Por el contra-rio, son muy antiguos, y no resultará aventurado afirmar que, en un exa-men cuidadoso, no hay sociedad o cultura, salvo tal vez las comunidades denominadas “primitivas”, que no sea constitucionalmente heterogénea. Las leyes del desarrollo desigual han de-terminado que incluso al interior de un mismo espacio nacional coexistan modos contrastantes de organización cultural, esto especialmente en los países latinoamericanos como el caso del Perú, donde el otro no un extraño de fuera sino que el otro somos no-sotros mismos. El nuestro se torna así en un espacio privilegiado para la mezcla, para la hibridación, es decir, para la convivencia de diversos tipos de razón.

Pero, al mismo tiempo, esto consti-tuye el problema más importante no solo de la filosofía sino de las Cien-cias Sociales peruanas. En ese senti-do Carlos Iván Degregori se pregunta “¿qué pasa cuando el Otro no está en una isla lejana, una selva impenetra-ble o un desierto calcinante, sino den-tro del propio país, literalmente a la vuelta de la esquina?” (Degregori y Sandoval, 2007, p.21). Pues bien, esta pregunta resulta de fundamental im-portancia porque debe prevenirnos de la nostalgia, o el anhelo narcisista de (re) construir un nosotros homogéneo

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que encubra la diversidad de mundos de la vida posibles.

Lo que nos plantea este problema no pasa solo por cómo constituimos al otro, al extraño, al alter, sino los discursos que pronunciamos sobre él, si son discursos donde se resalta su homogeneidad o más bien su he-terogeneidad. En este sentido, Carlos García-Bedoya también afirma que “por mucho tiempo, visiones esencia-listas obnubilaron la percepción de lo heterogéneo y lo híbrido, imponiendo enfoques unitarios de una particular cultura o sociedad. Especialmente poderosos fueron los idealismos na-cionalistas que se proponían construir una imagen homogénea de la Nación, reprimiendo todo aquello que no en-cajaba en la comunidad imaginada que ellos construían. Si se abordaba el problema de los contactos entre cul-turas, se los percibía como procesos unidireccionales, mediante los cuales una cultura más pujante, más moder-na, o, en las versiones más duras, “su-perior”, subyugaba o distorsionaba a otras. Al situar al otro o al subalterno en una posición fija o pasiva, se per-sistía en la esencialización de lo di-verso, situando a lo ajeno como blo-que compacto cerradamente opuesto a lo propio. Incluso si eventualmente se consideraba al mestizaje, se lo enten-día como proceso lineal que termina-ba por producir una síntesis armóni-ca y no conflictiva” (García-Bedoya, 2009).

Sin embargo, se trata de una realidad mucho más compleja que la de una simple coexistencia de culturas di-versas. Como anota García Canclini, “de un mundo multicultural –yux-taposición de etnias o grupos en una ciudad o Nación– pasamos a otro

intercultural globalizado. Bajo con-cepciones multiculturales se admite la diversidad de culturas, subrayando su diferencia y proponiendo políticas relativistas de respeto que a menudo refuerzan la segregación. En cambio, interculturalidad remite a la confron-tación y el entrelazamiento, a lo que sucede cuando los grupos entran en relaciones e intercambios” (García-Bedoya, 2009, pp.14-15).

Estos intercambios son los que se efectúan desde mundos dóxicos de la vida también diversos, o para decir-lo con otras palabras, desde distintos tipos de racionalidades. Lo cual tam-bién plantea un problema importan-te para la filosofía, pues tampoco se trata de caer en un relativismo que nos llevaría a la total incomprensión entre las culturas. Tengamos claro que la falibilidad propia de todo dis-curso social, no significa su comple-ta relatividad. Más bien a la filosofía le incumbe, como bien señala Raúl Fornet-Betancourt, desentrañar “la razonabilidad de la razón, esto es, la cualidad de una razón que se alcanza no por la “superación” de las raciona-lidades, sino por el proceso de trans-portación y tráfico en múltiples sen-tidos de las diversas racionalidades” (Fornet Betancourt, 2001).

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Es para analizar estas realidades glo-bales (pero también en particular lati-noamericanas) signadas por comple-jos y conflictivos procesos intercul-turales, que recurriremos en el último punto de esta presentación a la cate-goría de mundo de la vida como po-sibilitadora del diálogo intercultural.

Mundo de la vida y diálogo inter-cultural

Para la fenomenología el principal problema que entraña la posibilidad del diálogo intercultural es el de la constitución del otro, o como dice el mismo Husserl, del extraño. Como es bien sabido por todos, Husserl hace frente al problema de la comprensión del mundo extraño resaltando el papel de la “apercepción”. Pero hacia los años 30, lo que más le interesa es la posibilidad de pasar de la apercepción de un mundo familiar a la de un mun-do extraño. Aquí es mun-donde se encuen-tra la clave para nuesencuen-tras indicaciones sobre la posibilidad de una reflexión fenomenológica sobre la intercultura-lidad.

Pues esto pone de relieve la gran di-ficultad de salir constructivamente del propio mundo circundante y de la inevitable comprensión del otro den-tro del mundo propio. En este senti-do se pregunta ¿cómo podemos con-frontar nuestra cultura científica con los primitivos o con los romanos, que vivían en la dimensión mítica cuan-do aún no habían sicuan-do helenizacuan-dos?

o ¿qué pueden los chinos comprender de nosotros?

Lo que se ve planteado aquí son las diversas visiones del mundo o Wel-tanchaung, pero que para Husserl, a diferencia de Dilthey, no conducen a la inconmensurabilidad, porque ¿no sería un contrasentido “que el univer-so de mi verdad y de mi ser pueda en-contrarse en conflicto incurable con el universo de lo que es cognoscible por cualquier otro, por ejemplo, los pri-mitivos, toda vez que estos primitivos y su universo –por lo menos, lo que puedo en verdad decir sobre esto– es-tán contenidos en mi universo?”. A Husserl le interesa que efectiva-mente mi mundo y los diversos mun-dos extraños puedan confrontarse y pueda también llevarse a cabo una crítica mediante la cual se alcance definitivamente una verdad universal-mente válida, de modo que se lleve a unidad lo que es múltiple, en el fondo, a la unidad de un mundo humano, con muchos y muy diversos mundos fami-liares, entre los que se constituye un mundo verdadero, como resultado del diálogo entre ellos. Para lograr esto es necesario despojarse de la actitud científico-natural (que en lenguaje ac-tual correspondería a lo monocultural) y asumir la capacidad de ver propia de una aproximación pre-científica del mundo de la vida.

El sentido del argumento es el siguien-te: Para Husserl, es importante

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descu-brir que, a pesar de la diversidad, to-dos formamos parte de un “mundo”, y que podemos penetrar teóricamente y prácticamente en el mundo del otro gracias a esa común pertenencia. De este modo obtenemos un resultado doble: el de comprender lo que es extraño y el ir clarificando cada vez más las estructuras del mundo de la experiencia, reconociendo que todos somos co-sujetos del mundo de la vida, como mundo de la cultura. Esto es posible, porque Husserl cree haber desarrollado la metodología pertinen-te para aprehender las estructuras de ese mundo de la vida.

De lo que se trata es, utilizando la me-táfora de la fenomenología como una arqueología, de excavar en las estruc-turas del mundo de la vida para alcan-zar en las sedimentaciones culturales los estratos más profundos y poder así traerlos a la conciencia. Pero todo esto es posible solo si colocamos en-tre paréntesis y reducimos el punto de vista objetivante propio del logos oc-cidental, para atender a la dimensión de las vivencias que constituyen el mundo de la vida.

Esta excavación arqueológica a la que nos hemos referido no comporta, sin embargo, una trasnculturalidad de tipo filosófico, si no, más bien, una regresión a las estructuras últimas del mundo de la vida que justamente una fenomenología que, mediante la

epojé, se ha liberado de los esquemas de la cultura occidental, está en

con-diciones de llevar a cumplimiento. Este es el sentido profundamente re-volucionario de la fenomenología, el de despojarse de discursos monolíti-cos para abrirse a las monolíti-cosas mismas y buscar la verdad en la evidencia de la inmediatez que constituye el principio de todos los principios: aceptar lo que se da, y en los límites en que se da, sin mediaciones intelectuales.

En definitiva, con la fenomenología estamos ante un tipo de saber com-pletamente nuevo, y aunque el mismo Husserl no duda en que sea una filoso-fía, siempre se esfuerza por atribuirle un estatuto tan original que no se con-funde con ninguna de las filosofías históricamente realizadas. Pensamos que es la confrontación intercultu-ral la que permite enfocar en toda su dimensión el significado de esta no-vedad y proponer cada vez a la feno-menología como una arqueología de los signos culturales, planteada desde un punto de vista nuevo y que, tiene además de ventaja, de no ceder al re-lativismo cultural, sino que intenta la comparación en un plano diferente, en el de –como dice Javier San Mar-tin– “la afirmación de que son hechos culturales, supone el a priori históri-co, es decir, una subjetividad con una historicidad interna en el modo del

chiasmo que los ha producido; basta con constatar que con toda certeza de-trás de ellos hay una comunidad que los produce en el modo del uno con otros y uno en otros de la producción y sedimentación del sentido,es decir,

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en esa historia viva, sin la cual esos hechos históricos evidentemente no existirían” (San Martín, 1992, p.98). Como vemos entonces, podemos explorar con este método filosófico nuestra capacidad de apertura a la hu-manidad extraña, que pensamos que está tan dotada de racionalidad como lo está la nuestra, y, así, partiendo de nosotros mismos, a quienes con-sideramos “normales”, planteamos la “pregunta regresiva” (Rückfrage) que nos lleva de nuestro mundo cir-cundante a examinar el yo y sus tesis de validez. Se ve, por una parte, que esta pregunta regresiva es necesaria para aquilatar si todo lo que conside-ramos normal (nuestra cientificidad, nuestra racionalidad y nuestra misma normalidad) es válido; por otra, el te-rreno de regresión es el yo, y la tarea es en verdad una tarea filosófica. Es en este sentido que, el viejo concepto de universalidad cae y se instaura uno nuevo: la regresión al plano de las vi-vencias mismas, junto con las diver-sas configuraciones en las que his-tóricamente se presentan en la vieja dialéctica de unidad y multiplicidad.

Referencias bibliográficas

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Fornet-Betancourt, R. (2001).

Trans-formación intercultural de la filoso

-fía. Bilbao: Desclée de Brouwer. García-Bedoya, C. (2009). Hacia un nuevo Humanismo. Para una episte-mología dialógica intercultural. Po-nencia presentada en: Coloquio Inter-nacional de Crítica Literaria “Tomás G. Escajadillo”.

Gruzinski, S. (2000). El pensamiento mestizo. Barcelona: Paidós.

Husserl, E. (1991). La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Barcelona: Editorial Crítica.

Landgrebe, L. (1975). Fenomenolo-gía e historia. Caracas: Monte Ávila Editores.

San Martín, J. (1992). Fenomenología y Antropología. Curso en Argentina.

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