acuerdo que han alcanzado, Hatuey y Bartolomé deben enrumbarse por caminos distintos. Las limitaciones de su conciencia occidental no le permiten a Bartolomé comprender la legitimidad de la guerra revolu cionaria. Los condenados de la tierra, nos dice Salazar, están so
los a fin de cuentas y no pueden
pretender alcanzar su liberaciónsino en base a su propio esfuerzo.
El libro de Salazar es una con
tribución importante al pensamien
to filosófico y político peruano y tecermundista y, seguramente, da rá mucho de que hablar en el fu turo próximo. Una evaluación pro funda y minuciosa deberá incidir
sobre la tónica racionalista de la
obra que, en gran medida, pretende
fundar una suerte de moral social
capaz de conciliar los grandes
ideales éticos del racionalismo mo derno con las tendencias reales sur
gidas en las sociedades del Tercer
Mundo en vías de liberación.
Juan Abugattás A.
FRANCISCO MIRO QUESADA:
Despertar y proyecto del filoso
far latinoamerieano. México,
Fondo de Cultura Económica,
1974. 240 p.Desde 1940, se insiste en hablar del nacimiento y desarrollo de una filosofía americana. No se trata só
lo de reconocer el hecho de que en
América se ha cultivado la filoso fía, sino de algo más significativo: crear una auténtica y original re flexión filosófica desde la circunstancia histórica y geográfica que es
América.
El planteamiento de este proyec
to se ha convertido a su vez en te ma de reflexión filosófica. Para
Augusto Salazar Bondy en ¿Existe
una filosofía de nuestra América?
"nuestra filosofía, con sus peculia
ridades propias, no ha sido un pen
samiento genuino y original, sino
inauténtico e imitativo en lo fun damental. .. La constitución de un
pensamiento genuino y original y
su normal desenvolvimiento no po
drán alcanzarse sin que se produzca
una decisiva transformación de nuestra sociedad mediante la can
celación del subdesarrollo y la do minación" (p. 131). Para Leopoldo
Zea en La filosofía americana co
mo filosofía sin más "... a la pre gunta sobre la posibilidad de una filosofía americana, de una filoso fía de nuestra América, sólo cabe una respuesta, no sólo es posible sino lo ha sido o lo es, indepen dientemente de la forma que la misma haya tomado, independien
temente de su autenticidad o
in-autenticidad. En esta filosofía, en la de lo que ha sido posible reali zar, está la base de lo que se quiere seguir realizando" (pp. 157-158).
Observa Zea que "Se perfila una nueva actitud filosófica, preocupa da más por la acción eficaz que por la teoría. Una fílósofía que muestra las posibilidades de esta acción y de su no menos posible eficacia" (p. 159). "Una nueva ac titud que cumplirá, también, su función, como la que le antecedió cumplió la suya. No ya sólo una filosofía de nuestra América y para 210
nuestra América, sino filosofía sin
más del hombre y para el hombre
en donde quiera que éste se en cuentre" (p. 160).Desde la perspectiva de una es
cuela filosófica peruana y una me
xicana se dan así posiciones anta
gónicas. Para la primera, nuestra
filosofía ha sido y es inauténtica e
imitativa, para la segunda, sin cui
darse de su autenticidad o
inauten-cidad, nuestra filosofia tiene ya sus
realizaciones y constituyen las ba
ses del futuro quehacer filosófico
caracterizado más por la acción
eficaz que la filosofía ha producido
en nuestro transcurrir histórico,que por la actitud teórica y especu
lativa.
La obra que reseñamos está en
marcada desde una perspectiva
histórica que permite dar cuenta
del porqué de estas posiciones di
ferentes, al mismo tiempo que
constituye una verdadera crónica
del proceso mismo vivido por nues
tro autor como testigo de excepción.
El movimiento filosófico perua
no tiene en Francisco Miró
Quesa-da a uno de sus más destacados
exponentes no sólo por ser gran
conocedor de las corrientes del filosofar actual sino porque ha con
tribuido como investigador serio a
enriquecer nuestro patrimonio re
flexivo con obras de carácter rigu
roso y sistemático sobre temas epis
temológicos y lógicos. Su labor de
difusión de sistemas y doctrinas
filosóficas es ampliamente conoci
da, sobre todo en lo que respecta
a la corriente fenomenológica y a
a la lógica simbólica. La epistemo
logía de la matemática, la filoso
fía de las matemáticas, la filosofía
de la ciencia y otras disciplinas se
han visto enriquecidas con su obraescrita y su labor de enseñanza en nuestros medios universitarios.
De un lado se da en Francisco Miró Quesada esta obra de difusión estrictamente filosófica, situada dentro de la perspectiva clásica del quehacer filosófico y que él ha cumplido a cabalidad, de otro lado tenemos una producción orientada hacia el examen y la búsqueda de soluciones teóricas a los problemas de nuestra praxis política, es decir una realización como ideólogo.
El que su quehacer intelectual se haya venido desarrollando entre estas dos vertientes es de suyo sig nificativo, pero nos obliga a situar lo en relación con la obra que mo tiva el presente comentario. Cabria calificar a Francisco Miró Quesada de filósofo e ideólogo y esto no porque él se lo haya propuesto si no porque el transcurrir de nuestra filosofía y su autenticidad como
pensador lo han conducido a la rea
lización desde ambas dimensiones.
Y es que el transcurrir histórico de
nuestra filosofía se venía dando
hasta hace poco más o menos cuatro décadas como quehacer eminente mente académico, separado formal mente del pensamiento que se ins piraba en determinadas concep
ciones filosóficas a fin de hacerlas
válidas mediante su aplicación re flexiva a determinadas coyunturas históricas. Ambas líneas de pen samiento, filosófico e ideológico, terminarían en franco y abierto en-frentamiento, enfrentamiento que
en el caso de filósofos como Fran cisco Miró Quesada queda disipado al asumir la doble tarea y que en el plano del transcurrir histórico de nuestra filosofía significa un mo mento de síntesis que recoge en ar
superación de nuestra filosofía lo grado a través de la reflexión ge-nuina y original.
Consideramos sin embargo que
se da una tercera dimensión en
nuestro pensador que es la que res ponde a la necesidad de hacer des de América y con motivo de Amé rica una reflexión genuina y ori ginal y desde esta perspectiva ha escrito ensayos como El impacto de la metafisica en la Ideología lati noamericana (1962); Cultura euro pea y cultura latinoamericana (1966); Realité et possibilité de la culture latino-americaine (1969); La historia de las ideas en Améri ca Latina y el problema de la ob jetividad en el conocimiento histó
rico (1974) y últimamente Desper
tar y proyecto del filosofar latinoamericano.
Se trata, en verdad, de una pu
blicación un tanto tardia ya que
fue escrita en 1956, cuestión que
hay que tener muy en cuenta pa
ra su ubicación en el desenvolvi miento de la problemática de la
filosofía latinoamericana y su ul
terior producción. La obra estáconstituida por tres secciones, ocho
capítulos y treinticinco
sub-capitu-los, aparte del prólogo.
En el prólogo relata Miró
Que-sada su encuentro en Lima, en
1946, con Leopoldo Zea. Sus con
cepciones acerca de lo que debía
ser la filosofía latinoamericana,
que diferían de manera irreconci
liable, originan una vigorosa polé
mica. Para Zea "la única manera de hacer filosofía era meditar a
fondo sobre nuestra propia reali
dad para tratar de desentrañar elsentido de nuestra historia, el sig
nificado de nuestro proyecto exis-tencial". Para nuestro autor "la
única manera de hacer filosofía au
téntica era meditar sobre los gran des temas de la filosofía clásica y actuar y tratar de hacer aportacio
nes interesantes a la solución o al
tratamiento de los problemas co rrespondientes" (pp. 7-8).
A pesar de las divergencias en
ambos se da una misma obsesión y un mismo afán; el de ser autén ticos filósofos, es decir ser capaces de pensar y repensar por cuenta propia y tratar de encontrar solu ciones, con esto harían "una filoso fía que no fuera una copia mal re petida de filosofías importadas, si no que fuera expresión de un pen samiento filosóficamente vivo, que emergiera desde nuestra propia cir
cunstancia latinoamericana utili zando todos los medios intelectua
les disponibles" (p. 9). Esta aspira
ción de veracidad era reveladora de la conciencia angustiada frente a la disciplina y al hacer filosófico,
ambos tenían conciencia de que
nuestro "filosofar había sido un mero 'reflejo' el europeo y querían que dejara de ser reflejo para transformarlo en irradiación pro pia", y agrega "Sólo así podríamos librarnos del 'complejo de inferio ridad' característico del latinoame
ricano frente a la cultura europea" (pp. 10-11).
Comprendí entonces, dice Mi ró Quesada, la justificación y el sentido de esta posición latinoame-ricanista. "Se trataba de algo tan importante, tan característico de la cultura latinoamericana, tan fe cundo para nuestra creatividad fi losófica, que era imposible no sen tir la tentación de analizar e inter pretar el proceso" (p. 11).
proceso de la filosofía latinoameri
cana que efectúa Miró Quesada abarca tres generaciones de filóso fos. Conviene indicar que la ter cera generación, o sea la última, es
aquella que fluctuaba entre los treinticinco y cincuenticinco años
al momento de escribir la obra que
reseñamos.
En la Primera Sección: El pro
blema de la filosofía latinoameri
cana se aborda el análisis del pro yecto de un filosofar auténtico (Cap. I). El surgir de la filosofía
en nuestro continente se debe a un acto de 'inseminación artificial' de
una tradición extranjera. La gran
ruptura se produce cuando Améri ca al romper con la metrópoli se
ve obligada a cortar con lo que has
ta entonces había constituido su tradición cultural. Se encuentra
así ante la imposibilidad de filo
sofar por cuenta propia por carecer
de antecedentes filosóficos genuinos y originales. Abruptamente se pro duce un fenómeno específicamente
americano: unos cuantos hombres
intentan repentinamente pensar filosóficamente sin ningún apoyo
en la tradición cultural del medio circundante. Son los llamados 'Pa triarcas' de la filosofía latinoameri
cana, o primera generación de fi
lósofos. Su rol histórico consistió en difundir la filosofía desde fines
del siglo pasado y principios del presente. Ven a la filosofía co
mo un non plus ultra y ense
ñan a los grandes maestros de
la filosofía occidental (Bergson,
Croce, Nietzsche, los neokantianos, la historia de la cultura, Euckel y Símmel). En este quehacer expe rimentan la vivencia del desenfo que de nuestro estado cultural que atribuyen a dos limitaciones bási
cas: Falta de perspectiva histórica
y de formación humanística lo cual
los conduce a considerar que para
una cabal comprensión de su con temporáneo europeo les es indis pensable instalarse con plenitud enla corriente histórica occidental y
deben recuperar las formas educacionales humanísticas también
abandonadas al producirse la rup
tura con la tradición cultural. Procuran así una recuperación anabá-sica, es decir crear las bases cultu ral y el instrumento intelectual adecuado para hacerlo todo desde el principio. Esta recuperación de
las bases mismas de la cultura oc
cidental: instalación en la historia
y tecnificación humanística origi
na el proyecto latinoamericano defilosofar como decisión de hacer
filosofía auténtica. Por otro lado,
en su interior, el proyecto implica
ba la fe de poder superar una 'mal
formación intelectual' y la duda de
que debido a ella no se pudiera lle
gar nunca al nivel de la autenti cidad filosófica. Igualmente, se da ba instalado en el proyecto un ele mento fundamental consistente en
un sentimiento de subordinación
del americano frente al pensamien
to europeo, este complejo de inferioridad ha de matizar e iluminar
todos los momentos del proyecto
y del proceso que ha de afectar anuestra filosofía, y a su vez expli
ca la labilidad ontológica de nuestros filósofos. En el hecho de con
sistir el proyecto en "ser como" alguien, en llegar a ser "como otro", el situarse en un plano de inferio ridad y de insuficiencia permite afirmar que el ser del filósofo la tinoamericano es un ser lábil, un
ser que fluctúa entre la plenitud y
la insuficiencia, oscila entre el
en-tusiasmo de la próxima realización y la desesperanza de llegar a la
meta.
Desde un punto de vista gene racional, los patriarcas (Korn, Vas concelos, Deustua, Ingenieros, Vaz Ferreira, Medina) constituyen el proyecto; los forjadores, segunda generación (Romero, Ramos) asu men la continuidad del proyecto aceptando en su presente el senti miento de inferioridad frente al pensamiento europeo, pero trasla dando la solución al futuro (a la tercera generación). Realizan un admirable esfuerzo recuperativo al establecer su tarea: preparar el te rreno, formar a las nuevas genera ciones para que ellos puedan com pletar el gran movimiento iniciado La responsabilidad recae así en la generación joven, que comienza a hacerse sentir con intensidad cre ciente por las décadas del cincuenta a sesenta y que es la que verdade ramente ha modelado el carácter
de la filosofía latinoamericana ya
que continúa el movimiento de recuperación iniciado por los prime
ros discípulos y se diferencia de ellos en que trata de llevarlo hasta sus últimas consecuencias. Hacer
filosofía significa para ellos llegar
a pensar por sí mismos los grandes
temas del filosofar occidental. Sig
nifica llegar a la creatividad a
tra-ver de la total asunción del pensa
miento ajeno. Por eso, dice Miró
Quesada, la originalidad del filó
sofo latinoamericano se concibe co
mo la culminación de un largo
proceso asimilativo, como el resultado personal inevitable a que tie
ne que llegar quien ha comprendi
do hasta sus últimos fundamentos el pensamiento filosófico en su ex
presión histórica para llegar a des cubrir su propio camino.
La Segunda Sección: La bifurca
ción está dedicada al estudio del fe nómeno de la bipartición de la ter cera generación en dos grupos an tagónicos. Partiendo de la consi deración de que el filósofo joven es un hombre que experimenta la
vivencia de la labilidad en forma 'punzante' tiene que decidir si de
be aún permanecer en la condición de epígono, asimilando el pensa miento occidental y preparándose para comprenderlo hasta sus últi mas sedimentaciones o si tiene que empezar a hablar por si mismo. Tiene por lo tanto, dice nuestro autor, que hacer una gran elección sobre si mismo. La situación pro blemática que conduce a la tercera generación a elegir una respuesta (Cap. II) ha.originado la bifurca ción del quehacer filosófico lati
noamericano en tanto la situación de tensión producida por la exigen cia 'extrínseca' de hacer filosofía auténtica los conduzca a: la res
puesta afirmativa que es conquista de la autenticidad o a la respues ta asuntiva que es perderse en la teoría. La respuesta afirmativa asume a su vez dos posiciones: de afirmación inmediata, en cuanto considera que ha llegado el mo mento de las posibilidades creado ras y de afirmación mediata, en cuanto piensa que se puede hacer filosofía auténtica, pero no ha lle gado aún el momento. En términos generales para el grupo afirmativo
la autenticidad de nuestro filoso
far no puede darse en un filosofar a la europea, sino que debe hallar se en un tipo de filosofar diferente. Con esta consideración se aparta
de la línea general del movimiento recuperativo y son ellos los que dan lugar a la bifurcación. La res puesta negativa, corresponde a un grupo más numeroso de filósofos, y consiste en asumir los valores de la filosofía europea, poniendo el sentido de la autentieidad en la creación de ideas originales en el tratamiento de los grandes proble mas del pensamiento occidental. Para ellos es aún necesario seguir el camino de formación impuesto por la generación forjadora ya que la recuperación no ha concluido to davía.
El grupo que asume la actitud afirmativa es poco numeroso, pero compacto y unitario, ha ido mode lando su esencia (Cap. III) en Mé xico y caracteriza a la joven filo sofía mexicana en una actitud coin cidente con la actitud general de ese país de afirmación de sus má.s
profundas esencias. La actitud
"afirmativa" como producto de la
filosofía mexicana es consecuencia
de una linea de pensamiento que proclama que sólo la meditación sobre la propia realidad puede pro
ducir la autenticidad filosófica. Es
ta original concepción se debe a que la filosofía mexicana ha pasado por el puente del historicismo es pañol y en especial por la influen cia personal que ha ejercido el maestro José Gaos. En efecto, los principios del historicismo, que se ñalan que no hay una filosofía me jor que otra y de que toda filoso fía es relativa a su circunstancia histórica, fundamentan el análisis de la realidad mexicana, más aún, la realidad es la que origina las si
tuaciones de donde se derivan los
verdaderos problemas y el esfuer zo por resolverlos, con sentido di
recto y concreto, es, justamente, lo
que habrá de producir soluciones filosófica auténticas. Establecida esta relación entre el pensamiento y la 'circunstancia' la meta del mo vimiento filosófico mexicano se constituye en el 'hombre mexicano' en tanto entidad histórica, es decir en tanto ser que se constituye en un tiempo y en una región dados.Se elabora entonces, con gran
energía y con profundo sentido histórico, un movimiento de recupe
ración vernacular con el objeto de
instalarse en la historia de su pro
pio pensamiento. Se empieza por elaborar la historia del pensamien to mexicano y se culmina por abor dar, a través de la colección México y lo mexicano, dirigida por Leopol do Zea, todos los grandes temas de la cultura mexicana. Esta recuperación vernacular obtiene pronta
mente una pauta para interpretar el sentido del movimiento filosó fico en México y en América Lati na: la filosofía positivista se habiapuesto al servicio de nuestra rea
lidad, el sentido de la filosofía ha consistido en ser aplicada como un instrumento para la comprensión y la justificación de la realidad, de bemos, por lo tanto —dicen— ha cer lo que, siguiendo un hondo ins
tinto, hicieron nuestros antecesores
positivistas: debemos echar mano a los sistemas filosóficos europeos más adecuados para ser adaptados
a nuestra realidad. Consideran así
que deben hacer uso del historicis mo y del existencialismo, de este último en cuanto permite plantear el problema del ser del mexicano iniciado con la revolución de 1910, cuando las grandes masas cuyo ser había sido fijado al mínimo nivel
se convierten de factor marginal en factor principal de la vida mexica na, lo que obliga a interpretar el dinamismo histórico que conduce al pueblo mexicano hasta la presente situación y es el existencialismo, en el plano ontológico, el que les per mitirá plantear sobre bases verda deramente filosóficas "el problema del ser del mexicano, cuyo esclare cimiento habrá de revelar el sen
tido último del gran movimiento histórico que empieza en 1910, y que se incuba desde el momento mismo en que el conquistador es pañol pone pie en tierra america
na y que caracteriza e informa toda
la vida del México contemporáneo" (p. 104). En la conquista de su pro pio ser ha encontrado el grupo afir mativo la solución al problema de un filosofar auténtico y el filósofo en tanto asume su situación históri
ca concreta se ve impelido a tener que revelar a la comunidad mexica na su propio ser y la elección de su destino. Aparece así la idea de la
filosofía como responsabilidad y la
del ser del filósofo como comprome
tido con una circunstancia concre ta, con una realidad, ante la cual ya no puede permanecer indiferen te. Todo lo dicho sobre México puede aplicarse a Latinoamérica:"Ser filósofo latinoamericano signi
fica tener el coraje suficiente para
revelar a la conciencia de sus con temporáneos cuál es el destino deAmérica Latina" (p. 106).
La actitud del grupo asuntivo e.s
expuesta en la fascinación del pro
blema (Cap. IV). Su posición es
el resultado de la tensión de dos exigencias contrapuestas: de crea ción auténtica y de formación sufi ciente. Se da en ellos un renuncia miento ambiguo en cuanto renuncian a la creación de una filosofía
auténtica, pero no renuncian a ob
tener una formación suficiente, por
eso siguen compenetrándose y pro
duciendo dentro de las teorías occi dentales. Con esta actividad pos
tergan temporalmente la creación y avanzan hacia la autenticidad, en razón de la dificultad propia a la recuperación y ante el reconoci miento de que las circunstancias culturales no están aún logradas. Consideran que la filosofía es exi gencia, esfuerzo, constancia, renun ciamiento y trabajoso proceso de formación. Por eso la trayectoria de la tercera generación es una lar ga y dolorosa ascesis de estudio in tensivo, dominio de textos clásicos y modernos, conocimiento de idio mas, manejo de técnicas, es decir
dominio cabal de la temática filo sófica para poder entrar a la crea ción verdadera. Desde estos su
puestos para el pensador del grupo asuntivo lo valioso son los gran
des temas de la filosofía occidental
que portan una significación inma nente desligada de la circunstan cia que los produjo, con lo cual están inscritos en una concepción opuesta al historicismo y por lo tanto al grupo afirmativo. En efec to, las actitudes de los dos grupos de la tercera generación revelan dos concepciones antagónicas de la filosofía. El grupo asuntivo consi
dera a la filosofía como vocación
desinteresada, como un fin en si mismo, con valor suprahistórico e intrínseco. Su realización, o el vi virla plenamente, nada tiene que ver con la realidad ni con su medio
y aunque no se obtengan resultados prácticos con ella o no se logre apli carla a una realidad vale la pena filosofar, o la adquisición de una
forma de conocimiento, se la viola,
se la desfigura, y se la reduce a una disciplina bastarda y secundaria. Esto no quiere decir que el fi
lósofo del grupo asuntivo no se muestre frente a su medio con pro funda inquietud, lo que sucede es que para él la filosofía no puede quedar reducida a ocuparse de te mas circunscritos a la problemática de su propia circunstancia históri ca, ya que el estudio y el trata miento de los temas puros, el en trenamiento en la especulación del tema abstracto prepara para el tratamiento de los temas concretos
con resultados más profundos y du raderos que el pensamiento empíri co e, incluso, científico. Por otro lado, considera que en Latinoamé rica el pensamiento, expre.sión su prema de la realidad histórica, está
llamado a un gran destino y que
su decisión está dada al contribuir, desde una posición que consideramás concreta y realista, al creci
miento y a la maduración de esepensamiento. En conclusión, la
verdadera responsabilidad del filósofo latinoamericano, según el gru
po asuntivo, consiste en "trabajar intensamente en filosofía, sumirse apasionadamente en los abismos de la teoría pura, incrementar incansablemente la asimilación de ideas
y teorías y acercarse cada vez más a la creación auténtica" (p. 118).
La tercera sección: Verificacio
nes. La generación forjadora pro cura la comprobación del proceso
de la filosofía latinoamericana en
un retroceso a la segunda genera ción. Se interpreta la obra no es crita de Francisco Romero (Caps. V y VI), el forjador más caracte
rizado del movimiento histórico cul
tural que Miró Quesada ha deno
minado el "proyecto latinoameri
cano de filosofar". Fue el primero
en adquirir conciencia del proyecto
viviéndolo con mayor claridad eintensidad al situarse en el plano
latinoamericano desde donde ejer
ció, tanto en el trabajo personal co
mo a través de su correspondencia,
una influencia que abarcó las tres generaciones y cuya motivación primordial fue realizar la filoso fía latinoamericana. Su manerade verla como realidad viva e
in-tereonexa parte de la convicción de
que en nuestro continente existe un movimiento filosófico que se da en
términos de comunidad, como un
todo orgánico, en el que las diver
sas partes se complementan funcio-nalmente, razón por la cual Rome ro consideró imprescindible determinar el contenido y la dirección
del movimiento. Desde esta pers pectiva su influencia ha contribuido a delinear los principales caracte res de un tipo de filosofar latino americano que ve a la filosofía co mo actualidad, como maduración ycomo verdad: actualidad como orientación hacia Europa y aper tura a la contemporaneidad; ma durez como impulso hacia la recu peración de la tradición histórica en la dinámica del filosofar; y ver
dad como convicción de la validez
suprahistórica de determinadas verdades filosóficas, o por lo menos de la necesidad de perseguir un ideal de validez suprahistórico pa
ra dar sentido a toda actividad fi
losófica. Desde esta perspectiva es un clásico representante del grupo asuntivo, pero también tuvo puntos de vista personales sobre la filo sofía latinoamericana, que Miró
Quesada destaca por no haber ob
tenido de Romero una convenientedifusión escrita, y que están refe ridos a la filosofía latinoamericana como panoramicidad y a la inesco-laridad de nuestro pensamiento.
La panoramicidad se constituye por
la atención que el filósofo imparte
a todos los temas y a los más variados autores de la filosofía occi
dental, se sitúa así en una perspec tiva privilegiada de visión panorá mica lo cual le permite superar las graves limitaciones de regionalis mo y dogmatismo que cercan al europeo. Consecuencia de esta pa noramicidad es que en América Latina no existen "escuelas" filo
sóficas y es que cada pensador se
siente en relación a los principios
de la teoría que ha escogido libre y
sin compromiso dada la relatividad que presenta toda escuela por ma yor que sea su importancia o el lapso de su apogeo.
En lo que respecta a la obra
escrita de Francisco Romero hay
que tener en cuenta un doble as pecto: recuperativo en cuanto laorientación hacia la contempora
neidad europea se extiende en su
máxima amplitud con decisión ra
dical de comprenderla a fondo y
creador en tanto, que pese a la tarea que como forjador se impuso
de desarrollar una labor docente para que las futuras generaciones pudieran llegar a la creación auténtica, se da en su obra un pensa
miento propio, una creación por
sedimentación o filtración que per
mite hablar de una forma de crea
ción del filósofo latinoamericano en
el período recuperativo. Estas con
cepciones se encuentran en sus di
versas obras en forma de capítulos,
anotaciones o meras apuntaciones,
para culminar en su Teoría del hombre, obra donde su pensamiento llega a la verdad y a la madura ción y donde el estilo didáctico "de luminosa y sobria calidad" se da en un sólido y estructurado nivel de fundamentación histórica.
Observa el autor, en algo sobre estratigrafía peruana (Cap. VII), que en nuestro país se presenta in mediatamente después de Deustua una generación que obliga, por la
índole de su participación en la
formación, marcha y realización del proyecto, a ser analizada como dos subgeneraciones de la segun
da generación. En patriarcas, polí
grafos y estructuradores establece que inmediatamente después deDeustua se presenta el primer
sub-estrato cuyos componentes no son aún filósofos, son más bien hombres de letras, ensayistas o polí
grafos que abordan innumerables temas con aliento filosófico y sólo en algunas oportunidades escriben sobre asuntos estrictamente filo sóficos, pero acusan clara concien cia del desenfoque, conocimiento directo con los textos europeos y una cierta originalidad. Esta gene ración de polígrafos tiene tres miembros principales: Francisco García Calderón, Víctor Andrés Belaunde y Oscar Miró Quesada. El segundo subestrato, o generación estructuradora, es más semejante a la segunda generación tal como se da en México o en Argentina, está constituido por gente mucho más especializada en filosofía que la del subestrato anterior, tienen clara conciencia del proyecto, de la necesidad recuperativa tanto his tórica como humanística, y su ori ginalidad es consecuencia de la asimilación directa del pensamien to de los más representativos filó sofos europeos. Con elloscomien-za la filosofía en el Perú como movimiento organizado, siendo Ju
lio Chiriboga, Honorio Delgado y
Mariano Ibérico sus más caracteri zados representantes.A ambos subestratos de pensado
res dedica Miró Quesada interesantes estudios monográficos, cuyo nú
cleo básico está orientado a demostrar el significativo aporte de
cada uno de ellos al proyecto de
un filosofar auténtico.La obra que venimos reseñando
finaliza con Leopoldo Zea y el
"Hiperión" (Cap. VIII). Zea es el
hombre de la tercera generación
que mejor representa la respuesta
afirmativa a la exigencia de su cir
cunstancia histórica. Toda su obrase desarrolla con la seguridad inte
rior de quien asume que le ha lle
gado el momento de filosofar autén
ticamente. La exigencia de crea
ción filosófica, ante la que se en
frenta el filósofo joven, ha sido re
suelta por Zea en la revelación de
la propia realidad, pero "para al
canzar el sentido profundo de una
realidad referida a su circunstan
cia es necesario seguir los hilos de
cuya textura está constituida dicha circunstancia" (p. 209), en
consecuencia la vía de la historiaes la única que permitirá alcanzar
los "penetrales" de la realidad.Dentro de estas consideraciones ge
nerales la labor de Zea se desenvuelve con conciencia histórica y
en etapas de penetración previamente establecidas; Se inicia con
estudios sobre historia de las ideas, desde la Colonia hasta nuestros
días, que le permiten revelar el
sentido de nuestro desarrollo filosófico e ideológico y que seria el
de haber estado siempre vinculado
a nuestra realidad. Descubre así que el estudio de nuestra realidad
da sentido a un filosofar auténtico,
lo que lo lleva a proclamar que
el llamado de la responsabilidad
del filósofo latinoamericano, que no
puede ni debe eludir, es el estudiode nuestra realidad, para expresar
la en logos, en razones, desde nues
tra propia circunstancia. Estudiose
investigaciones sobre aspectos
vertebrales de la realidad mexica na y americana le dan la clara visión de la meta y el destino de
"nuestra anhelada filosofía" enAmérica como revelación, ya que
la revelación de nuestro ser, que
es la del hombre americano, noslleva necesariamente al interrogan
te central: ¿Cuál es nuestra situa ción desde el punto de vista de lo que somos?, ¿Cuál es nuestro ser?Paralelamente e impulsado por su
afán afirmativo Zea crea el grupo
"Hiperión" dedicado a la tarea de analizar el sentido del ser del lati noamericano y del mexicano. Aparte de los trabajos publicados por
Zea, se ocupa Miró Quesada endestacar el impulso que otros dos
miembros: Emilio Uranga y Luis
Villoro han sabido imprimir al gru
po afirmativo.Consideramos que de la apreta da síntesis presentativa de esta obra es posible extraer el rigor es tructural en que se desenvuelve la
misma. Aparte de esta apreciación
es conveniente observar que el aná lisis e interpretación del procesode la filosofía latinoamericana
que efectúa Miró Quesada permite valorar positivamente el sentido y significación de la trayectoria de nuestro quehacer filosófico, pres tigia el ejercicio de la disciplina
y justifica la decisión personal del
filósofo frente a lo que considera su tarea auténtica. Es por esta última consideración, una obra de
aliento para quien sienta el impe rativo de filosofar, sea desde el pla no universal o desde el plano con
creto.
María Luisa Rivara de Tuesta
FRANCISCO MIRO QÜESADA;
Humanismo y revolución. Lima,
Casa de la Cultura del Perú,
1969. 290 p.Humanismo y revolución es un
libro publicado en 1969 y que cons
ta de siete capítulos. Tiene esta obra un propósito muy preciso: "exponer la manera a la vez sistemática y asequible la ideología hu
manista".
En el Cap. I, El concepto de
ideo-logia, después de señalar que el
término ideología fue acuñado por
Antoine Destutt de Tracy, en 1801,
y que ya los empiristas e iluminis-tas consideraron, lo que este vocablo pretende comunicar, como ins
trumento de clase dominante, defi
ne ideología como fundamentaciónpráctica o justificación de la acción
política que se proponga forjar una
sociedad justa. De ahí su carácter
compulsivo, que es uno de sus ras
gos principales. La ideología se
propone, quiérase o no, crear una
sociedad justa. Aquel que asuma
una ideología no se puede quedar
en la mera asunción sino que tiene
que transformarla en acciones po
líticas. En este sentido, una
ideo-logia es una exigencia de realización de valores, entre ellos, el de
la libertad, de la dignidad huma
na y el valor del hombre mismo.
Por eso, una ideología es, por un
lado, un conjunto de postulados so bre lo que debe ser una sociedady, por otro, un conjunto de normas
de acción. Los primeros constitu yen los principios teleológicos, que tienen que ver con fines, y, las se gundas, los principios metamórfi-cos, que tienen que hacer con la praxis, con el cómo llegar a los fi nes. Esta distinción es importante, porque permite controlar (caso de
los partidos) la línea partidaria.
Termina con una ligerisima revisión histórica de las ideologías, en
cuya cúspide están las ideologíasaxiomáticas, marcadas por el signo
de la lógica formal, que el autorconsidera como el máximo instru
mento de análisis.
El Hombre sin teoría, título del
capítulo II, rezuma un optimismo
entusiasta y desbordante por la
teoría. Nos dice: "Una vez puesta
en movimiento tiene una fuerzaaterradora, de monstruo que todo lo devora y nada ni nadie puede de
tener" (p. 71). Nadie puede vivir
sin teoría. Añade: "El hombre ne
cesita de la teoría para vivir, sin ella va a la deriva, no se sabe a qué atenerse, es alma perdida, bote sin
