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(1)

F

ILOSOFÍA

E

MPIRISTA

Los límites del conocimiento humano

Los límites del conocimiento humano

Los límites del conocimiento humano

Los límites del conocimiento humano

Crítica a la metafísica racionalista

Crítica a la metafísica racionalista

Crítica a la metafísica racionalista

Crítica a la metafísica racionalista

David Hume

1711 - 1776

(2)

1

Contexto teórico del empirismo

. . . 3

1.1 El conocimiento tiene su «origen» en la experiencia . . . 4

1.2 La experiencia es el «límite» del conocimiento . . . 4

1.3 Todo conocimiento es conocimiento de ideas . . . 4

2

El empirismo moderado de John Locke

. . . 5

2.1 El entendimiento humano: clases de ideas . . . 5

2.2 Pensamiento político . . . 6

3

El empirismo radical de David Hume

. . . 6

3.1 Los principios del conocimiento humano . . . 7

3 3.1.1 Principio empirista. . . 7

3.1.2 Principio de inmanencia . . . 7

3.1.3 Principio de copia o correspondencia entre ideas y mundo externo . . . 8

3.1.4 Principio de asociación de ideas. . . 8

3.1.5 Principio de negación de las ideas generales. . . 8

3.2 Relaciones de ideas y cuestiones de hecho . . . 9

3.3 Crítica a la metafísica racionalista. . . 9

3.3.1 La idea de causalidad y su falta de correlato empírico . . . 10

3.3.2 La idea de una realidad exterior . . . 12

3.3.3 Las ideas de sustancia pensante y de Dios . . . 12

3.3.4 El escepticismo moderado de David Hume . . . 14

3.4 Ciencia y escepticismo . . . 14

3.5 Doctrina ética y política: el emotivismo . . . 15

Vida y obra de Hume

Vida y obra de Hume

Vida y obra de Hume

Vida y obra de Hume

. . . 10

(3)

Contexto teórico del empirismo

1 Mientras que para el racionalismo la fuente principal del conocimiento era el mismo sujeto cognoscente (lógica de las ideas innatas), para el empirismo

dicha fuente la constituye la acción del mundo externo sobre el sujeto pensante (impresiones sensibles). Si para los racionalistas la legitimación del conoci-miento residía en la demostración lógica y racional, en el caso de los empiristas tal legitimación se produce en la verificación experimental de la experiencia. No obstante, pese a tales divergencias tan extremas, ambas corrientes filosóficas comparten la primacía del sujeto humano en el conocimiento y la importancia del método correcto.

2 El empirismo se sitúa a caballo entre los siglos XVII y XVIII, sirviendo de base a las ideas de la Ilustración. Sus principales autores son todos ellos

ingleses: Thomas HOBBES (1588-1679); John LOCKE (1632-1704), ferviente defensor del liberalismo y la tolerancia política; Isaac NEWTON (1642-1727); George BERKELEY (1685-1753); David HUME, por su parte, cubre el último eslabón de la cadena empirista. Francis BACON (1561-1626) puede ser considerado como un notable precursor de esta corriente. La oposición entre el racionalismo y el empirismo es sólo un enfrentamiento epistemológi-co que no entorpece mutuas epistemológi-compatibilidades políticas y morales.

3 La experiencia o verificación empírica señala no solamente los contenidos del conocimiento científico, sino también el camino de la ética y de la política,

reconociendo previamente que no hay verdades absolutas y necesarias.

3

L

a obra de David HUME (1711-1776) se desarrolló en pleno

siglo de las luces, de importancia crucial para la gestación moderna de las nuevas teorías políticas: 1) los seres humanos son todos ellos sujetos de unos derechos inviolables e iguales para todo el mundo; 2) cada ciudadano puede elegir con su voto a sus representantes; 3) separación de los tres poderes: el legislativo, el ejecutivo y el judicial; 4) divorcio definitivo entre la vida religiosa y la vida política, entre la Iglesia y el Estado, lo privado y lo público. Por toda Europa se extiende un movimiento revolucionario que va posicio-nando al parlamento contra la monarquía absoluta. Pero todos estos cambios del proyecto ilustra-do tuvieron que esperar a la gran revolución francesa, irradiailustra-dora de sus ideas en los siglos XIX y

XX. Quizás de todos los logros alcanzados en esta etapa histórica quepa destacar el proceso de igualación natural de todos los ciudadanos ante la ley y la abolición de los monopolios del Estado.

1

Contexto teórico del empirismo

L

a obra filosófica de HUME se inscribe dentro del empirismo, heredero oficial del criticismo nomina-lista de Guillermo de OCKHAM (†1349), y cuyo empuje coincide con el auge progresivo de las cien-cias de la naturaleza y el desarrollo del método experimental (Escuela de Oxford y F.Bacon). Como corriente filosófica se opone radicalmente al racionalismo barroco1. Este último toma las matemáticas y su método deductivo como modelo para la ciencia, mientras el empirismo se basa en la importancia de la experiencia sensitiva como origen y límite del conocimiento2. Su modelo lo constituye la nueva física newtoniana con su método inductivo: la búsqueda de las causas más universales sólo puede partir de los hechos observables, que son también referencia de constatación para validar cualquier avance científico. El problema del conocimiento pasa a ser así el tema previo e ineludible antes de comenzar cualquier otra investigación3.

La obra de NEWTON, de carácter marcadamente anticartesiana, cobra aquí

una importancia destacada. Cualquier generalización teórica de la ciencia debe estar basada en un atento examen empírico de los fenómenos (visión mecanicista). El propio NEWTON lo explica con cuatro reglas: 1) no admitir más causas en los fenóme-nos naturales que aquellos que son suficientes para explicar sus apariencias; 2) asig-nar las mismas causas a los mismos efectos naturales, ya que la naturaleza se rige por el principio de constancia; 3) las cualidades de los cuerpos obedecen a cualidades universales que no admiten aumento ni disminución de grados; 4) las hipótesis expli-cativas son ciertas mientras la experiencia permita confirmarlas o hasta que surjan excepciones. En cualquier caso, las hipótesis explicativas se infieren siempre de los fenómenos particulares observados y se generalizan por inducción. Todo esto da lugar a tres tesis fundamentales del empirismo: 1) todo conocimiento tiene su origen en la experiencia; 2) esta experiencia constituye, al mismo tiempo, el

(4)

4 Una diferencia crucial entre racionalistas y empiristas reside en la consideración de la validez objetiva de las ideas: a) DESCARTES sólo afirma como

verdadero lo que el pensamiento, apartado del testimonio engañoso de los sentidos, conoce por sí mismo de manera clara y evidente; b) los empiristas, en cambio, establecen que la validez de una idea depende absolutamente de que tenga su origen empírico en el objeto mismo. Así pues, el papel de la mente en el conocimiento es simplemente receptivo. Esto significa que para el empirismo va a ser cierto lo que para DESCARTES era confuso, es decir, lo empírico o lo que le es dado a la mente pura y simplemente como "dato". No hay «ideas innatas». Todas las ideas o contenidos mentales se adquieren en la experiencia y en ella se resuelven. No obstante, ambas corrientes, al identificar el conocimiento con los contenidos de la mente, constituyen una filosofía de la subjetividad: el conocimiento es siempre conocimiento de ideas. Habrá que esperar a KANT para lograr conjugar una síntesis de las dos corrientes filosóficas.

5 Según el innatismo, en el ser humano se dan conocimientos, tendencias universales, etc., no aprendidas. El origen de estas ideas innatas recibe diversas

explicaciones según diversos autores: reminiscencia platónica, iluminación divina, verdades a priori, etc.

Todo conocimiento es conocimiento de ideas

4

La inmanencia de las ideas significa

pa-ra los empiristas que los contenidos de

la mente surgen de la experiencia

senso-rial y permanecen dentro del sujeto

cog-noscente. Para los racionalistas, en

cam-bio, las ideas innatas pertenecen a un

ámbito trascendente y se introducen a

priori en la mente humana, es decir, al

margen de la experiencia sensitiva.

1.1

El conocimiento tiene su «origen» en la experiencia

L

a mente es como una tabla rasa, un cuenco vacío o una pizarra en blanco. Las ideas que se generan en ella tienen una relación causal con los objetos externos. Pero, según LOCKE, no importa mucho

qué sean esas cosas externas: lo decisivamente importante son las ideas4. Es decir, no se trata de inves-tigar cómo son las cosas, sino el origen, alcance y límites de nuestro conocimiento. Y precisamente este coto lo pone la propia experiencia.

John LOCKE entiende por experiencia el conocimiento por observación directa, tanto de objetos sensibles externos (sensación), como de las operaciones internas de la mente (reflexión). Es decir: la experiencia equivale a la percepción, tanto externa como interna. Esto implica, en principio, la negación de las ideas innatas que defendían a ultranza los racionalistas5. Sin embargo, el empirismo de L

OCKE, que seguía admitiendo las sustancias espirituales y el principio de causalidad, no es absoluto: LEIBNIZ

sugiere que la experiencia interna o reflexión de la que habla LOCKE deja la puerta abierta a las ideas innatas. En cualquier caso, hay todavía en LOCKE concesiones al racionalismo que desaparecerán

total-mente en HUME.

1.2

La experiencia es el «límite» del conocimiento

S

egún los racionalistas, si la razón sigue un método adecuado puede conocerlo todo. Los empiristas, por su parte, niegan tal posibilidad: no podemos ir más allá de la experiencia. Hay objetos incognos-cibles y, además, la certidumbre de la mente es limitada. Sobre muchas cuestiones sólo cabe un saber probable –creencia–. La metafísica recibe así un golpe de gracia en el campo del conocimiento, tal y como en la física lo había recibido ya de NEWTON.

Para HUME, sólo las matemáticas nos ofrecen conocimientos ciertos y necesarios. La física es solamente una ciencia probable; el resto son ilusiones. Todas las cuestiones metafísicas carecen de razonamientos sobre la cantidad y el número, como también de cuestiones de hecho que puedan constatarse experimentalmente.

1.3

Todo conocimiento es conocimiento de ideas

E

n esta tesis coinciden empiristas y racionalis-tas: lo que realmente conoce la mente huma-na son sus ideas y no las cosas extramentales en sí mismas. Pero, según el empirismo, las ideas son construidas sobre los datos que aportan las impresiones sensibles y pensar se reduce a rela-cionar ideas entre sí. Los empiristas dan a esta

asociación de las ideas una mera explicación sicológica e inmanente. Cualquier idea compleja debe ser siempre explicada a partir de los ele-mentos más simples que la componen. A esto se suma la aceptación de la doctrina nominalista: las ideas universales no son sino ideas

(5)

El empirismo moderado de John Locke

El entendimiento humano: clases de ideas

5

universales accesibles sólo a la razón, como si ésta operara al margen de la experiencia sensible, sino que son únicamente nombres o palabras que sustituyen en el lenguaje a una multitud plural de indivi-duos o cosas semejantes.

Según la explicación empirista, la razón depende y está limitada, pues, por la experiencia. Esta razón limitada, sin embargo, es la única guía del hombre y debe tener una finalidad práctica: conside-rando imposible la metafísica, los empiristas se dedican a cuestiones políticas, morales, pedagógicas..., basadas siempre en principios empiristas. Se trata, pues, de una razón crítica que examina sus propios límites y posibilidades.

2

El empirismo moderado de John Locke

P

ara Locke (1632-1704) el conocimiento se refiere inmediatamente a los contenidos de nuestra conciencia, las ideas, de modo que las cosas son conocidas sólo en la medida que están "represen-tadas" en las ideas. Nuestro conocimiento se ocupa únicamente de ideas y la mente, por tanto, no conoce de un modo directo o inmediato las cosas.

2.1

El entendimiento humano: clases de ideas

D

e la experiencia procede todo el material de nuestros conocimientos. Tal experiencia puede ser de dos clases: o se refiere a los objetos sensibles exter-nos o a las operaciones internas de la mente. Por la primera obtenemos ideas de sensación como las de amarillo, calor, frío, amargo, dulce y, en general, de todas aquellas cualidades que atribuimos a las cosas. Por la segunda llegamos a poseer ideas de reflexión como las de dudar, pensar, percibir, conocer, querer, etc. En ambos casos la experiencia es la fuente, el origen, pero también el límite que demarca todo lo que podemos saber.

Por otro lado, la mente puede formar ideas simples, con sus respectivas cualidades primarias u objetivas (están en las cosas) y cualidades secundarias o

subjetivas (están en nosotros). Pero a su vez, cuando el entendimiento está provisto de esas ideas sim-ples tiene la potencia de repetirlas, compararlas y unirlas en una amplia variedad, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas.

¿Y qué ocurre entonces con ideas complejas como la de sustancia? Por sustancia entendemos lo que está debajo o lo que soporta. Una especie de sustrato en el que se apoyan otros elementos cambiantes y a los que ARISTÓTELES llamó accidentes. Los acci-dentes son captables por los sentidos (el color, la figura...). A la sustancia, en cambio, solamente podemos llegar por el entendimiento (metafísica). Según LOCKE, la idea

sus-tancia es una elaboración de nuestra mente, una obra humana, aunque fundada en la naturaleza de las cosas. Directamente no procede ni de la sensación ni de la reflexión, pero está construida sobre los datos facilitados por una y otra, esto es, por las ideas simples. La sustancia, por tanto, no es sino un no sé qué que suponemos como soporte de esas ideas que llamamos accidentes. Algo que tenemos que suponer que existe si queremos explicarnos la aparición siempre igual de una serie de cuali-dades juntas. Pero qué sea esa sustancia será siempre incognoscible para el entendi-miento humano. Porque siempre que pretendemos avanzar más allá de esas ideas simples que recibi-mos de la sensación y de la reflexión, para sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, sólo descu-brimos nuestra propia ignorancia. LOCKE no llega a negar así la existencia de la sustancia. Aunque afirma

su incognoscibilidad para el entendimiento humano.

(6)

Pensamiento político

6

¿Qué cabe decir respecto a la existencia de Dios y del mundo exterior? De la existencia de Dios cabe una certeza demostrativa: la nada no puede producir nada, porque no puede surgir algo de la nada. De aquí resulta una demostración evidente que desde la eternidad ha habido algo, puesto que lo que no es desde la eternidad ha tenido un comienzo; y lo que ha tenido un comienzo debe haber sido producido por algo existente desde siempre. Con respecto a la existencia de las cosas externas lo que sabemos es que las sensaciones no son producidas por nuestros órganos sensoriales, luego han de ser debidas a una causa exterior, algo que realmente exista y sea causa de ellas. En resumen: poseemos un conocimiento de nuestra propia existencia por intuición, de la existencia de Dios por demostración lógica, y del mundo exterior por la pregunta sobre la causa de nuestras sensaciones. Más allá de estos grados del conocimiento sólo queda para LOCKE la opinión y la probabilidad, que ya no son conocimien-to.

2.2

Pensamiento político

F

rente al autoritarismo y las arbitrariedades de la monarquía, LOCKE rechaza la teoría del origen divino de los reyes y pretende su sustitución por una concepción contractualista que hace radicar el origen del poder, no en Dios, sino en la voluntad de los ciudadanos.

En este tema, la convivencia pacífica solamente es posible si todos y cada uno de los ciudada-nos se comportasen correctamente de acuerdo con una ley natural. Algo que obviamente no ocurre. Por otro lado, la razón muestra capacidad para dictar normas, pero no para hacerlas obligatorias ni exigir su cumplimiento. Ahora bien, como la misión de la comunidad es hacer posible el libre ejercicio de los derechos por parte de los ciudadanos, ello sólo es posible castigando al que transgreda las normas establecidas.

¿Cómo se garantiza el ejercicio del poder y su control en beneficio del conjunto social? Es esen-cial la división de los poderes y el respeto al principio mutuo de no interferencia. Tales poderes son según LOCKE el legislativo, que dicta las normas que tutelen los derechos de los ciudadanos, el ejecutivo, que vela por el cumplimiento de las normas dadas por el legislador, y el federativo, que se ocupa de las relaciones con otros países, decide sobre la guerra y la paz, las alianzas, etc. Posteriormente MONTES -QUIEU dará una configuración definitiva a estos tres poderes, en la que cabe destacar la sustitución del

poder federativo por el judicial.

Una vez establecidos los límites en los que debe ser ejercido el poder por los gobernantes, LOCKE considera legítimo resistir y defenderse contra los mismos legisladores y el poder ejecutivo cuan-do uno y otro se extralimiten o, ignoradas las exigencias del bien público, establezcan leyes de forma arbitraria. Para garantizar este aspecto es fundamental promover una educación como desarrollo de la persona en el ejercicio de su capacidad crítica, el respeto a sí mismo y a los demás.

3

El empirismo radical de David Hume

L

as investigaciones de HUME (1711-1776) se centran en el alcance y la vali-dez del conocimiento humano, que sólo puede basarse en la observa-ción de la experiencia, como paso previo a la pregunta de si podemos conocer o no las cosas en sí mismas. El resultado final es que el crite-rio y el límite de nuestro saber son las impresiones aportadas por la experiencia. Por otro lado, y como buen ilustrado, HUME combate toda fuente de superstición, intolerancia y fanatismo. Su esfuerzo gnoseoló-gico va unida a una doctrina fijada en el liberalismo político. Se

consi-dera a HUME, en este sentido, como el NEWTON de la ciencia moral. HUME concibe la mente como

conce-bía NEWTON el universo: las impresiones sensoriales se atraen o repelen entre sí por una especie de "gravitación" (leyes de asociación de ideas). El cometido de la ciencia que estudia la naturaleza humana consiste en examinar la extensión y las fuerzas del entendimiento, explicando la naturaleza de las ideas que empleamos y de las operaciones que realizamos al argumentar. Este proyecto lo lleva a cabo HUME

(7)

El empirismo radical de David Hume

Los principios del conocimiento humano

7

únicos lazos de nuestros pensamientos, por lo cual son, para nosotros, el cimiento firme de nuestra posición en el universo.

El resultado de la primera etapa investigadora de HUME es totalmente pesimista. El propio HUME

confiesa sentirse desesperado y al borde de un escepticismo total. Pero ocho años más tarde, HUME

abandona el proyecto de crear una ciencia sobre la naturaleza humana aplicando el método de NEWTON

y se ciñe a fijar los límites de la capacidad del intelecto humano. La tónica de esta segunda etapa inves-tigadora, con la distinción entre «relaciones de ideas» y «cuestiones de hecho», es de un escepticismo moderado.

3.1

Los principios del conocimiento humano

3.1.1 Principio empirista

T

odos nuestros saberes proceden de la experiencia sensible. El conocimiento sólo es válido en la medida que sea reductible a la experiencia de la que es obtenido. La mente es por sí sola un recep-táculo vacío. El empirismo de HUME es aquí mucho más consecuente y radical que el de LOCKE o BERKE

-LEY: todos los materiales del saber se derivan de nuestra percepción externa o interna. El contenido y el

límite de nuestro conocimiento son las impresiones. La razón no puede engendrar nunca por sí sola una idea original. HUME está decidido a llegar hasta las últimas consecuencias: la metafísica no ha sido nunca ciencia, sino un mero deseo de penetrar en lo impenetrable, una obra astuta de la superstición, de las angustias y de los prejuicios de la religión. Para poder arrumbar definitivamente las cuestiones metafísicas hay que investigar seriamente la naturaleza del conocimiento y realizar un análisis exacto de su poder y capacidad.

3.1.2 Principio de inmanencia

A

l igual que LOCKE, también HUME empieza por descartar la

exis-tencia de ideas o principios innatos. Los contenidos de la mente son solamente las percepciones procedentes de la experiencia sen-sible, que pueden ser de dos tipos: impresiones o ideas. Las impre-siones son los datos inmediatos de la experiencia externa o interna y se caracterizan por ser nuestras percepciones más vivaces e inten-sas: oír, ver, sentir, amar, odiar, desear... Las ideas, en cambio, son reproducciones derivadas de las impresiones que, como tales, son menos intensas y se refieren a las representaciones asociadas de la

memoria y de la imaginación. Esto último significa que las ideas se originan en las impresiones y que no son otra cosa que su reproducción elaborada. Toda impresión simple es anterior a su correspondiente idea, y nunca al contrario, de manera que si se puede señalar cuál es la impresión correspondiente a una idea, entonces ésta será verdadera; de lo contrario será falsa.

(8)

6 Este principio es básico en el empirismo. Un ciego no puede formarse una noción de los colores, ni un sordo de los sonidos. Sólo el acceso a las

sensaciones les abriría también el acceso a las ideas. Todas aquellas ideas que no puedan asignarse a una o varias impresiones correspondientes carecen de significado. Cualquier significado de una idea mental sólo puede ser convalidado por su correspondencia con una impresión.

7 La imaginación es la experiencia más el hábito, que como tal es inconstante y falaz. Pero no tenemos otro instrumento mejor. Con la fuerza de la

imaginación relacionamos causas y efectos, así como también los elementos del mundo externo.

Los principios del conocimiento humano

8

Las ideas son "imágenes mentales" que

representan las impresiones sensibles que

recibimos. Todo material de la mente

hu-mana se compone de estas impresiones e

ideas que recibimos de los datos

proce-dentes de la experiencia sensible.

Conoce-mos tan sólo mediante ideas o

copias

que

se derivan de las impresiones y que se

di-ferencian en cuanto a su vivacidad y

cer-canía con la experiencia o realidad que

las origina.

3.1.3 Principio de copia o correspondencia entre ideas y mundo externo

T

oda idea es la percepción de una imagen que está en nuestra mente y que ha sido transmitida hasta ella por los sentidos. Todas nuestras ideas o reflexiones, por tanto, están copiadas de nuestras impresiones, es decir, no podemos pensar algo que no hemos sentido previamente con nuestros sentidos externos o internos. Sin embargo, las percepciones no nos proporcionan un contacto directo entre la men-te y los objetos. Cualquier realidad exmen-terna fue-ra de las impresiones y de las ideas formadas a partir de ellas no se puede conocer. Las ideas son como imágenes elaboradas de las impre-siones que nuestro intelecto configura al pensar o razonar, es decir, copias o restos de las

im-presiones situados en la imaginación o la memoria. Las ideas, pues, no han nacido con nosotros: consti-tuyen simplemente una sucesión de estados de conciencia –sicologismo– cuyo origen queda siempre ubicado en el recinto de la experiencia sensible. Al igual que LOCKE, también HUME distingue dos clases o tipos de ideas: simples y complejas. Son simples cuando corresponden a una o varias impresiones; son complejas cuando están formadas de ideas simples según las leyes de la asociación. En cualquier caso, las impresiones simples preceden siempre a las ideas correspondientes, y nunca viceversa. Las ideas solamente se forman a partir de una reflexión o recuerdo de las impresiones6.

El principio de copia permite también poder establecer un "criterio de discriminación": una idea será verdadera si procede de alguna impresión sensible. Cuando la idea es ambigua se puede recurrir a la impresión correspondiente, que la puede desmentir o convalidar como clara y precisa.

3.1.4 Principio de asociación de ideas

L

a memoria conserva las ideas simples y el orden entre ellas. La imaginación, por su parte, tiene un gran poder y libertad para poder mezclar y combinar7. Pero existe también una especie de

atracción

entre las ideas que HUME explica en tres leyes: semejanza, contigüidad espacio-temporal y relación causa-efecto, siendo esta última la más importante. Una pintura conduce nuestros pensamientos a su original –semejanza–; la situación de una calle en la ciudad lleva a relacionarla espacialmente con otras –contigüidad–; y si vemos una herida derivamos el dolor consiguiente –relación causa/efecto–. Con harta frecuencia lo que denominamos "relación causal" se reduce a un objeto precedente en el tiempo y contiguo en el espacio respecto a otro, de modo que la idea de uno –causa– infiere a la mente a for-mar la idea del otro –efecto–. Pero de la "causalidad" como tal no tenemos experiencia directa; es tan sólo un producto de nuestra memoria e imaginación, guiadas por la costumbre.

3.1.5 Principio de negación de las ideas generales

(9)

El empirismo radical de David Hume

8 Para L

EIBNIZ, dada la variedad de criaturas y detalles, la razón última de las cosas y sus procesos debe estar en una sustancia necesaria y universal en la que todos esos detalles tienen su origen. Tal sustancia universal es Dios. Y la razón necesaria significa que desde la perspectiva divina todo es necesario y nada es contingente, como fruto de un cálculo óptimo que produce la máxima riqueza con el mínimo coste. El mundo es como es necesariamente y es, por tanto, el mejor de los mundos posibles. Tal teoría se conoce como "armonía pre-establecida": Dios es una especie de diseñador de perfecta precisión que ha sincronizado hasta el último detalle la ubicación de cada elemento en la naturaleza y la coincidencia paralela de sus procesos. Ello significa que, desde la perspectiva divina, no existe la distinción entre "verdades de razón" y "verdades de hecho", pues los hechos aparentemente contingentes de la naturaleza física se reducen también, en último término, a verdades necesarias de razón.

9 Este pensamiento de H

UME y característico de todo el empirismo inglés en general influirá poderosamente en determinadas y variopintas filosofías posteriores: el criticismo de KANT en el siglo XVIII; el positivismo de COMTE, el utilitarismo de STUART MILL y el pragmatismo de W.JAMES en el siglo

XIX; el conductivismo de SKINER y el empirismo lógico de la filosofía analítica del lenguaje en el siglo XX. Esta última corriente considerará que sólo tiene sentido el lenguaje de las matemáticas y el de las ciencias naturales. El primero se basa en las definiciones lógicas; el segundo en las experiencias posibles de ser verificadas.

Crítica a la metafísica racionalista

9

3.2

Relaciones de ideas y cuestiones de hecho

L

a distinción se inspira en LEIBNIZ, para quien había dos clases de verdades: las

de razón y las de hecho. Las primeras son necesarias y su opuesto es imposible; las segundas son contingentes y su opuesto es posible. Las verdades de razón no dicen nada nuevo, pues son tautologías que se basan en el principio de identidad si son afirmativas, o en el de contradicción si son negativas. Todas las verdades matemáticas y las leyes lógicas son de este tipo. Son proposiciones evidentes e intuitivas racionalmente. Las verdades de hecho, en cambio, se refieren a la reali-dad objetiva y se basan en el principio de razón suficiente8. La información que nos dan es sólo comprobable empíricamente, pero no están acompañadas por una certeza racional definitiva. Es el caso de afirmaciones como la siguiente: el sol saldrá mañana, el agua hierve a los 100º centígrados, las hojas del roble salen en primavera, etc.

Las relaciones de ideas de las que hable HUME hacen referencia a las verdades de razón de la geometría, el álgebra y la aritmética, es decir, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta sin necesidad de recurrir a las impresiones sensibles (el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los lados, el todo es mayor que sus partes, tres veces cinco es la mitad de treinta, etc.). La validez de estas proposiciones puede descubrirse por la mera operación axiomática del pensamiento, independientemente de que se den o no de hecho en cualquier parte. Se trata de enunciados analíticos a priori de la experiencia y lógicamente necesarios, porque tal tipo de conocimiento nada tiene que ver con los hechos, con lo que pase o suceda en el mundo, ya que es independiente de que efectivamente haya hipotenusas reales o totalidades con sus partes, etc. Haya o no haya se trata siempre de enuncia-dos necesariamente verdaderos. Por consiguiente, sólo este tipo de conocimiento lógico es necesario y universal. En las cuestiones de hecho, en cambio, lo contrario siempre es posible y no implica contra-dicción para la mente, porque se trata de un conocimiento factual en el que hay que recurrir a los he-chos. Decir que el sol saldrá mañana no es menos inteligible ni más contradictorio que su afirmación contraria. Se trata de enunciados a posteriori situados más allá de la experiencia inmediata o actual y cuya verdad se funda en la relación entre causa y efecto aprendida por las experiencias pasadas (¡sé que al arrojar una piedra al aire abierto regresará de nuevo al suelo porque así ha sucedido otras ve-ces!). Según HUME, a las relaciones de ideas corresponden razonamientos demostrativos necesarios (deducción); en cambio, a las cuestiones de hecho sólo corresponden razonamientos probables (induc-ción). Entre ambas queda delimitado el campo de la racionalidad9.

3.3

Crítica a la metafísica racionalista

(10)

Crítica a la metafísica racionalista

10

Si nuestro conocimiento de hechos

que-da limitado a las impresiones actuales

(lo que ahora mismo vemos, oímos, etc.)

y al recuerdo de las impresiones

pasa-das en forma de ideas o imágenes (lo

que recordamos haber visto, oído, etc.),

entonces no puede haber conocimiento

de sucesos futuros, ya que carecemos de

la impresión correspondiente. El futuro

nos plantea el problema de que no

pode-mos tener impresiones de lo que aún no

ha sucedido.

cerebro (memoria, imaginación, asociación de percepciones...), que no puede soslayar ni transgredir los datos sensoriales. La consecuencia inmediata –contra el racionalismo– es la imposibilidad de la metafísica como pretensión de ser un conocimiento a priori de la experiencia. Conceptos tales como los de "sustancia" y "causa", tal y como los concebimos habitualmente, probablemente no sean nada real en el mundo extramental; no son sino términos que designan hábitos mentales nuestros que obede-cen a la estructura sicológica de nuestro cerebro en su tendencia coherente a armonizar –racionalizar– nuestra experiencia sensible del mundo.

Vida y Obra

David HUME nace en Edimburgo en 1711 en el seno de una familia noble escocesa,

bien relacionada, pero de escaso patrimonio. Sus padres querían que siguiera la carrera de Derecho, pero desde joven sintió pasión por los clásicos y la filosofía. Dedicado en un principio a la profesión de comerciante, en 1734 viajó a Francia y estudia en La Flèche, donde termina de componer su obra más importante: Tratado de la naturaleza humana (1739), que pasó inadvertida. La Iglesia anglicana consideró sus escritos sub-versivos para la religión y los fundamentos de la moral, solicitando su excomunión. La Iglesia católica, por su parte, incluyó sus obras en el "índice de libros prohibidos". En 1744 HUME intentó ganar la cátedra de Filosofía Moral en su ciudad natal, pero su

fama de escéptico y ateo se lo impide. En 1751 vuelve a intentarlo, sin éxito, con la cátedra de Lógica en la universidad de Glasgow. Por fin, en 1752 se coloca como bibliotecario en la facultad de Derecho de Edimburgo. Posteriormente ocupó diversos cargos: preceptor de un marqués, secretario de un general francés, diplomático en

Viena y secretario del embajador inglés en París, donde entra en contacto con los ilustrados franceses. En 1766 regresa a Inglaterra y muere en Edimburgo en 1776. Fue amigo de ROUSSEAU y de Adam SMITH. Aparte de la obra

antes citada, cabe destacar: Investigación sobre el conocimiento humano (1748); Investigación sobre los principios de la moral (1751); Discursos políticos (1752); Diálogos sobre la religión natural (escrita en 1751 y publicada en 1779).

3.3.1 La idea de causalidad y su falta de correlato sensible

E

l problema de la realidad como campo donde acaecen las cuestiones de hecho lleva implíci-ta una crítica radical a la idea de causalidad. HU

-ME concede sin más que bastan las impresiones y su memoria o recuerdo para asegurar la realidad del presente y nuestro pasado. El problema está en el futuro, ya que sobre él no podemos tener ninguna impresión. Si todo nuestro saber se redu-ce a impresiones de hechos, ¿podemos conoredu-cer hechos futuros, es decir, adelantarnos al porvenir y obtener impresiones de hechos que están por ocurrir? Y, sin embargo, hay acontecimientos fu-turos que parecen absolutamente evidentes: si alguien acerca la mano al fuego estamos seguros de que se quemará. ¿En qué se basa esta eviden-cia?

(11)

suce-El empirismo radical de David Hume

10 Como puede observarse, sigue operando aquí, ahora desde la perspectiva sicologista, la antigua creencia optimista de los clásicos griegos: el mundo

no es un caos arbitrario o escenario de un destino ciego que obedezca al capricho de los dioses, sino un cosmos ordenado, es decir, pertrechado por un logos armonioso que produce en la naturaleza leyes necesarias.

Crítica a la metafísica racionalista

11

sión constante entre un fenómeno y otro, pero no la relación necesaria entre ambos, pues no tenemos experiencia de que un hecho haya sido causado por el anterior.

X En la experiencia descubrimos semejanzas que unen objetos diferentes. Esta ley de semejanza nos induce a esperar efectos semejantes en situaciones y objetos similares. Si repetidamente hemos observado que un fenómeno determinado (fenómeno) sigue a otro (causa), esperamos que el primero aparezca después de aparecer el segundo. Si he experimentado repetidamente que el fuego quema, ello me inducirá a creer que en una nueva situación semejante volverá a suceder lo mismo. Esperamos del futuro que se comporte como el pasado. Presupuesto que es absolutamente indemostrable: en los acontecimientos naturales –cuestiones de hecho– lo contrario siempre es racionalmente concebible y, por tanto, teóricamente posible. Que el fuego pueda no quemar no es contradictorio ni inconcebible racionalmente.

X Si el criterio de verdad consiste en que a cada idea elaborada por nuestro cerebro le

correspon-da una impresión sensible, entonces no se puede tener impresiones de un hecho que tocorrespon-davía no ha sucedido. Podemos pasar de una impresión a otra, pero no de una impresión a algo que todavía no hemos podido observar. Sin embargo, vemos caer la lluvia a través de la ventana y tomamos precaucio-nes, contando con que la lluvia mojará cuanto encuentre a su caída. Igualmente colocamos un recipien-te de agua sobre el fuego contando con que se calentará. Pero, estrictamenrecipien-te hablando, sólo dispone-mos de la impresión de la lluvia cayendo y del agua fría sobre el fuego. ¿Cómo podedispone-mos estar seguros de que posteriormente tendremos las impresiones de los objetos mojados y del agua caliente? Se trata, según HUME, se una inferencia causal: estamos seguros de que las cosas bajo la lluvia se mojarán y de que el agua se calentará basándonos en que las mismas causas en las mismas circunstancias producen los mismos efectos. La lluvia y el fuego son las causas de sus respectivos efectos: objetos mojados y agua caliente. Tal relación la concebimos normalmente como una conexión necesaria entre la causa y el efecto. Pero siguiendo la lógica empirista: ¿dónde está la impresión sensible que corresponda a esa idea de conexión necesaria entre dos fenómenos consecutivos? La respuesta es obvia: no hay tal impre-sión. Hemos observado a menudo el fuego y que, a continuación, la temperatura de los objetos situados junto a él aumenta, pero nunca hemos observado que entre ambos hechos exista una conexión necesa-ria. Lo único observable es que entre ambos hechos se ha producido una sucesión constante en el pasado, que siempre sucedió el efecto del calentamiento tras la causa del fuego. Pero que además de esta sucesión constante observada en el pasado exista una conexión necesaria entre ambos hechos es sólo una suposición incomprobable de cara al futuro. Lo que observamos es, pues, la reiteración o

relación constante entre un fenómeno y otro, pero no una relación causal necesaria. Si hablamos con rigor, no sabemos si el agua de un recipiente sobre el fuego se calentará, simplemente creemos que lo hará. Pero que nuestro pretendido conocimiento de hechos futuros por inferencia causal no sea en rigor conocimiento, sino suposición o creencia, no significa que carezcamos de toda certeza acerca de los mismos. Tal certeza proviene del hábito de haber observado en el pasado que siempre que sucedió lo primero ocurrió también lo segundo. Es la costumbre la que nos induce a la creencia de que los mis-mos sucesos volverán a producirse si concurren objetos y situaciones similares (el agua, cuando es calentada suficientemente, hierve). La experiencia memorizada nos informa del pasado, pero es la

(12)

Crítica a la metafísica racionalista

12

No podemos tener certeza racional sobre

las cuestiones de hecho o sucesos

contin-gentes, sino sólo la

creencia

apoyada en

el hábito o las experiencias pasadas

si-milares. Esta creencia se contrapone al

conocimiento científico y es sinónimo de

opinión o conjetura. La costumbre de la

creencia, sin embargo, aunque no es un

saber objetivo y cierto, constituye la guía

básica del ser humano en su vida

coti-diana. Si no hubiera creencia la

humani-dad no podría planificar nada ni habría

podido sobrevivir.

realmente grave, ya que tal creencia o certeza limitada nos bastan y nos sobran para poder funcionar en la vida.

La creencia no es sino un sentimiento que acompaña a una asociación de ideas. Pero no se trata de una asociación libre, como sucede en las ficciones de la imaginación, sino de una asociación que se impone a la mente. La creen-cia se apoya siempre en un hábito o costumbre mental, es decir, en una propensión a renovar el mismo acto u operación, sin estar impedido por ningún razonamiento o proceso del entendimien-to. A su vez, el hábito se crea a partir de la expe-riencia repetida en la conjunción de determina-das impresiones. Si una impresión nos indica lo que es real por su intensidad y vivacidad, una idea sobre el futuro posee prácticamente la mis-ma intensidad y vivacidad al estar acompañada por la creencia y nos hace actuar en consecuen-cia. Dicho sencillamente: al ver el fuego en la

impresión parece como si estuviéramos viendo

también la quemadura en la idea, e instintivamente retiramos la mano. Los datos que nos suministra la costumbre o experiencias ya pasadas y almacenadas en la memoria nos permiten creer que las cosas seguirán ocurriendo como hasta ahora y que, por consiguiente, las generalizaciones realizadas hasta el momento seguirán siendo válidas en el futuro. Esto es suficiente para permitir una experiencia sicológi-ca coherente y una vida estable en el hombre; sería insensato rechazar la estimable ayuda que nos ofrece la experiencia pasada y acumulada. El mundo no está siempre hecho de grandes verdades inmutables y necesarias, sino también, y sobre todo, de puras y cambiantes posibilidades. Precisamente gracias al hábito y la creencia ha podido subsistir la humanidad en su lucha por el orden racional y contra el caos. Todo ello conduce a HUME a establecer dos conclusiones: 1) parece haber una armonía preestablecida entre el curso de la naturaleza, que nos es desconocido, y el curso de nuestras ideas, siendo la costumbre la que realiza esta correspondencia tan necesaria para nuestra supervivencia; 2) la sabiduría de la naturaleza ha asegurado que la inferencia causa/efecto se realice mediante un instin-to o tendencia mecánica, y no mediante laboriosas deducciones racionales.

3.3.2 La idea de una realidad exterior

¿

Hay una realidad distinta de nuestras impresiones y exterior a ellas? LOCKE respondía que la realidad metamental es la causa de nuestras impresiones. Pero HUME sentencia que tal inferencia causal no es

válida, ya que no va de una impresión a otra, sino de las impresiones sensibles a una pretendida reali-dad que está más allá de ellas, pero de la que no tenemos experiencia alguna. La afirmación, siquiera lógica, de que existe una realidad corpórea más allá de nuestras impresiones es, por tanto, injustificable apelando a la idea de causa.

Si lo único que la mente conoce son sus propias percepciones, es decir, las impresiones y las ideas que se derivan de las mismas, entonces esa pretendida realidad extramental, distinta y exterior a las percepciones, no puede ser objeto de conocimiento. Ahora bien, el hecho de no poder justificar racionalmente la existencia de un mundo exterior no significa para HUME negar que éste exista. Porque de la existencia de un mundo exterior no hay propiamente conocimiento, pero sí creencia. Es todo lo que podemos decir al respecto.

3.3.3 Las ideas de sustancia pensante y de Dios

(13)

cualida-El empirismo radical de David Hume

11 Si la mente humana se reduce a las impresiones recogidas por el sistema nervioso y posteriormente conducidas hasta las neuronas cerebrales, que

obedecen a leyes bioquímicas del propio cerebro, es decir, si la mente o el yo se identifican con el cerebro como estructura sicofísica que obedece sólo y exclusivamente a leyes empíricas, entonces ¿dónde quedan la dignidad y libertad humanas?; ¿sobre qué fundamento se va a poder defender un comporta-miento moral libre y responsable? DESCARTES intentó precisamente salvaguardar esta libertad y dignidad humanas; aunque no se le ocurrió nada mejor que plantear un injustificado dualismo radical entre la mente y el cuerpo, el espíritu y la materia.

12 Este ateísmo fundado en la idea de proyección sicológica será posteriormente desarrollado por el padre del humanismo ateo en la modernidad: Luis

FEUERBACH. Si bien es cierto que no se puede considerar a HUME propiamente ateo, sino escéptico y agnóstico: sobre lo que pueda o no pueda haber más allá de mis percepciones sensitivas no sabemos nada. El ámbito extrasensorial es un campo minado y prohibido a nuestro conocimiento, ya que cuando pretende adentrarse en él resbala y se desliza hacia el túnel oscuro de las creencias.

Crítica a la metafísica racionalista

13

des y experiencias que se reunían habitualmente y que posibilitaba precisamente su enlace permanen-te. Tal sustancia o soporte de experiencias sucesivas y cualidades enlazadas era el "yo pensante" como sujeto previo que acompañaba toda experiencia y formaba las diversas clases de ideas. LOCKE también reconocía la existencia de la sustancia pensante para poder explicar coherentemente la formación de las ideas y sus relaciones sobre un soporte unitario, aunque la consideraba como desconocida. Pero HUME no hace aquí ninguna concesión: a nuestra idea de sustancia o «yo» no pertenece impresión

sensible alguna. La sustancia pensante (alma, espíritu, mente o conciencia) no es sino un cúmulo de percepciones fluctuantes que nos hemos acostumbrado a encontrar juntas. El yo no es más que una agrupación de ideas simples bajo un mismo nombre. Esta agrupación la lleva a cabo la imaginación. Ello significa que la mente es como un haz o colección de percepciones que están en perpetuo flujo y movi-miento. Tales percepciones constituyen nuestra vida mental en cada momento:

Siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mi yo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o de frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción. La mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan de forma sucesi-va; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe identidad a lo largo de dos momentos diferentes: son solamente las percepciones las que constituyen la mente (Tratado sobre la naturaleza humana, I, 4-6).

La existencia de un yo como sustancia o sujeto permanente de nuestros actos síquicos no puede justificarse acudiendo a una pretendida intuición, porque intuición sólo la tenemos de nuestras impresiones o ideas, que se suceden unas a otras de manera ininterrumpida, pero carecemos de la impresión de algo permanente en esa sucesión. El yo sustancial como tal no es ninguna impresión, sino aquello a lo que se supone que nuestras ideas e impresiones se refieren. Pero el dolor y el placer, la tristeza y la alegría, las pasiones y demás sensaciones, se suceden unas a otras y nunca existen todas al mismo tiempo. No podemos justificar, por tanto, la existencia de un yo como sustancia distinta de las impresiones o ideas, como sujeto de los actos síquicos que se suceden en el tiempo. Tal «yo» no es ningún soporte sustancial. Es tan sólo una catarata de imágenes conceptuales elaboradas por la estruc-tura psíquica y química del cerebro a partir de las impresiones sensoriales, una recolección de conteni-dos percibiconteni-dos que se suceden continuamente, pero de los que no cabe inferir la existencia de una sustancia que les sirva de soporte. Mediante la memoria reconocemos las conexiones que se producen entre las distintas impresiones que se suceden, pero no podemos confundir dicha sucesión con una denominada "identidad personal del yo". La conciencia de una identidad personal es una falacia, pues no tenemos impresión alguna de tal sustancia personal denominada "yo". El concepto fundamental de la metafísica tradicional gestada en occidente se desmorona11. El sujeto, como soporte sustancial, desa-parece o se diluye en los predicados... Yo soy mis pensamientos, mis sentidos, mis sensaciones, emocio-nes... Yo no estoy feliz o contento: la felicidad que siento ahora soy yo... Yo no estoy triste: mi tristeza (de ahora o de antes) soy yo... El yo se reduce, por tanto, a biología: somos nuestros músculos, huesos, vísceras, células... Somos lo que comemos y respiramos. Somos nuestro sistema nervioso. La mente se identifica con el cerebro y las imágenes, ideas, sensaciones, etc., que en él se producen a partir de las impresiones sensibles, tanto externas como internas.

Respecto a la idea de «Dios» como la de un ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, HUME

piensa que tal idea se habría formado al reflexionar sobre la ordenación de nuestro propio pensamiento y sus operaciones, así como al aumentar sin límites nuestras cualidades de bondad y sabiduría. A partir de aquí, una proyección sin fundamento de toda esta reflexión produciría el hábito de creer en la exis-tencia de un tal ser trascendente12. Tanto L

(14)

elabora-Ciencia y escepticismo

14

ción de las tesis empiristas, fundamentaban la existencia de Dios en la idea de causalidad; pero HUME

rechaza tal argumentación: no tenemos impresión alguna de Dios. Entre nuestras impresiones y Dios no hallamos ningún nexo causal. Tal inferencia causal es injustificada porque no va de una impresión a otra. Ahora bien, ¿existe una realidad extramental poblada de objetos y sincronizada armoniosamente con nuestras impresiones sensibles, tal y como sugería el racionalismo de LEIBNIZ? LOCKE pretendió

demostrar la existencia de Dios como causa de la realidad extramental. Pero HUME zanja la cuestión

afirmando que ni de la realidad metamental de un mundo exterior (efecto) ni de Dios (causa) tenemos impresión alguna. Ahora bien, si ni la existencia de un mundo distinto a nuestras impresiones ni la existencia de Dios son racionalmente justificables, ¿de dónde proceden entonces nuestras impresiones y cómo cobran significado? Según HUME, la respuesta a estas preguntas metafísicas no la sabemos ni podremos conocerla nunca. El empirismo radical y consecuente no permite contestar a esas cuestiones. Esto sería ir más allá de nuestras impresiones sensibles y éstas constituyen el límite de nuestro conoci-miento. Tenemos impresiones sensibles y no sabemos de donde proceden; eso es todo. Con esta acti-tud, HUME demuestra reiteradamente su postura radicalmente empirista: no podemos transgredir con especulaciones los datos de nuestras percepciones sensibles, pues ellas zanjan el origen y el límite de nuestro saber posible.

3.3.4 El escepticismo moderado de David Hume

S

e esté o no de acuerdo con sus tesis, la obra de HUME constituye un modelo de coherencia argumen-tativa. Sin embargo, la crítica a los conceptos de "causalidad" y "sustancia" conduce a HUME al feno-menismo y al escepticismo. Nada puede saberse de Dios ni sobre el mundo exterior o el yo personal, las tres sustancias que sostenían la filosofía cartesiana. Sólo conocemos las percepciones y la realidad cognoscible a la que tenemos acceso queda reducida a ellas, es decir, a los fenómenos o manifestacio-nes que se hacen presentes a nuestra mente. Acerca de lo que acaece más allá de las impresiomanifestacio-nes, recogidas por mi sistema nervioso y elaboradas posteriormente por el cerebro en forma de ideas e imágenes, sólo puede tenerse creencia, pero no conocimiento fundado. Sólo conocemos las percepcio-nes que nos aportan los sentidos, sobre las cuales nuestro cerebro elabora sus ideas: toda la realidad humana queda reducida a esta simple –aunque sofisticada– relación.

En el fondo, al poner de manifiesto la fragilidad y los límites de nuestro saber, HUME

pretendía con su escepticismo abrir paso a la tolerancia y luchar contra el fanatismo y el dogmatismo. La metafísica, que pretende vulnerar los límites de la experiencia sensible, único ámbito accesible a nuestro conocimiento, es para HUME un saber torpe, abstruso y

dogmático, que lleva a la superstición. Su escepticismo respecto a un saber verdadero y universal no es previo, sino consecuente, fruto del análisis de nuestras facultades mentales. Si bien el análisis de nuestras facultades cognoscitivas está radicalmente asentado sobre premisas empiristas. Pero si lo que conocemos son sólo nuestras percepciones, y no las cosas directamente, entonces nada nos garantiza racionalmente la existencia y estructura de un mundo exterior. Aunque resultaría absurdo y nocivo para el equilibrio sicológico negar la existencia del mundo extramental y actuar en consecuen-cia –escepticismo absoluto–. La vida misma y la fuerza coherente de nuestra psique se encargan de superar tal escepticismo, pues la viveza o fuerza de las impresiones basta para fundar la creencia en un mundo exterior.

Este escepticismo moderado tiene, según HUME, una doble ventaja: nos cura del dogmatismo

metafísico y, al obligarnos a reconocer los límites de nuestra mente, nos impide abordar cuestiones vidriosas o malgastar nuestros modestos recursos.

3.4

Ciencia y escepticismo

L

as matemáticas versan sobre relaciones de ideas (números, figuras, etc.) y, por tanto, permiten reali-zar razonamientos demostrativos absolutamente seguros y ciertos a priori. Pero este valor de seguri-dad tiene para HUME una base meramente sicológica: la necesidad de que dos más dos sean cuatro, o

(15)

mate-El empirismo radical de David Hume

13 Para H

UME la moral, como guía de nuestra conducta social, no puede basarse en Dios, pero tampoco tiene su fundamento en la razón. A este planteamiento se opondrá enseguida KANT, para quien tanto la ciencia como la moral se sustentan en la misma y única razón, si bien ésta posee un doble uso o función.

Doctrina ética y política de Hume: el emotivismo

15

máticas no son, pues, de carácter lógico, tal y como piensa el racionalismo, sino que se basan exclusiva-mente en leyes sicológicas (asociación de ideas por semejanza).

La física versa sobre hechos que reduce a leyes o teorías provisionales. Su finalidad es enseñar-nos a controlar y regular acontecimientos por medio de sus causas, haciendo previsiones probables para el futuro. Tales leyes físicas son concebidas provisionalmente como necesarias y universales, pues establecen una conexión sicológicamente necesaria y coherente entre la causa y su efecto. Sin embar-go, las leyes físicas no provienen de ninguna impresión: cuando examinamos la naturaleza sólo encon-tramos las impresiones de que un suceso sigue a otro, pero no podemos observar ningún vínculo empíri-co entre ellos. Ello significa que la ciencia física debe abstenerse de hablar metafísicamente de «fuer-zas» residentes en la naturaleza; y cuando hablemos de «causas» que impliquen una conexión necesa-ria con el efecto debemos ser conscientes de que únicamente hablamos de sucesos habitualmente

conjuntados en la experiencia pasada y que han adquirido una conexión armónica en nuestro intelecto gracias a la asociación sicológica de ideas (contigüidad y causa/efecto). Del futuro nada sabemos, ya que es inverificable empíricamente. La física, pues, sólo puede formular leyes probables –no necesarias– y, por tanto, provisionales y útiles mientras sirvan para explicar nuestras relaciones eficaces con la realidad. Pero ello es suficiente para que podamos manipular y desenvolvernos en la realidad cotidiana.

HUME profesa, pues, un empirismo radical: no existen más que percepciones. Estas carecen de fuerza lógica o necesidad racional: de una percepción dada no se sigue otra necesaria, sino sólo ella misma. Cada percepción agota en sí misma toda su realidad. En último término, no sabemos de dónde proceden, surgen o a qué causa obedecen nuestras impresiones. Y en esta situación, lo único válido, pese a todas sus limitaciones, son las ciencias experimentales.

Las creencias naturales que tenemos se adoptan gracias al sentimiento y al hábito. Tales creen-cias dan sentido y significado rudimentarios a la propia vida humana, que no está regida solamente por la razón. La creencia, la costumbre y el sentimiento son el fundamento histórico de la vida humana, esto es, los frágiles pilares gracias a los cuales diversos colectivos humanos han sido capaces de levantar una civilización.

HUME busca así un término medio entre la metafísica y el escepticismo: se puede defender una

postura escéptica sobre el valor y alcance del entendimiento, pero, al mismo tiempo, el escepticismo absoluto no es viable en la medida que los hombres están obligados a vivir, a entenderse y relacionarse con su entorno.

3.5

Doctrina ética y política de Hume: el emotivismo

H

UME declara explícitamente que la moral es el asunto que nos interesa por encima de

todos los demás. De hecho, su epistemología cumple el papel propedéutico de limpiar el terreno para que el pensamiento moral y político pueda encontrar el ámbito y el fun-damento adecuado en el que se pueda desarrollar. La conclusión de HUME es que la ciencia y la moral constituyen dos esferas heterogéneas. La ciencia se apoya en las posi-bilidades y límites del conocimiento; la moral se sirve de los sentimientos y emociones emanadas del corazón13. Tesis que recuerda el voluntarismo nominalista de D

UNS ESCO -TO (†1308).

La ética de HUME es, pues, emotivista: las determinaciones morales están en los sentimientos. No juzgamos con el entendimiento, sino con el sentimiento afectivo o afecto de complacencia. Nuestra acción moral está motivada por estados emocionales

(16)

14 La función de la razón es conocer, no establecer obligaciones. Ni las relaciones entre ideas ni las cuestiones de hecho, por mucha verdad que entrañen,

crean obligación alguna. Expresan simplemente lo que es, lo que hay y ocurre. No son normativas y, por tanto, no incitan a la acción, como ocurre con los juicios morales.

15 El asesinato intencionado, por ejemplo, desata un sentimiento de desaprobación en nosotros que se levanta contra esa acción. He aquí una cuestión

de hecho, pero que es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en nosotros mismos, no en el objeto. De esta forma, cuando rechazamos una acción como inmoral no queremos decir otra cosa sino que, desde la constitución de nuestra naturaleza social, experimentamos una sensación o sentimiento de censura al contemplarla.

16 La distinción entre lo moral y lo inmoral encuentra su raíz, su fundamento, en el sentimiento de aprobación o censura, de agrado o desagrado que,

en relación a nuestra naturaleza social, despiertan en nosotros determinadas acciones. El riesgo de subjetivismo es manifiesto: son los sentimientos los que aprueban o recriminan un comportamiento. Pero para HUME, lo mismo que hay un instinto natural que nos permite distinguir lo agradable de lo desagrada-ble, lo bello de lo feo, también hay en los hombres una especie de instinto o sentido moral que nos hace apreciar la diferencia entre lo que es bueno y lo que es malo. En el trasfondo está, pues, la naturaleza humana que, siendo la misma en toda la especie humana, tiende a hacernos coincidir en el tipo de senti-miento moral que las acciones suscitan en nosotros. En definitiva, para HUME, la conducta moral se rige fundamentalmente por el binomio placer/desagrado. Sin embargo, admite también la existencia de un instinto común a todos los hombres (¿naturaleza moral?) que hace posible ciertas regularidades de carácter universal en la conducta, así como también la aceptación espontánea de normas sociales básicas.

Doctrina ética y política de Hume: el emotivismo

16

H

UME

pretende mostrar que la

benevo-lencia y la generosidad son sentimientos

más generales y más útiles para ser

feli-ces que el egoísmo, aunque reconoce,

siguiendo su postulado escéptico, que

sus argumentos son meramente

persua-sivos, pero que no demuestran nada.

respecto a las cuales debe decidir su verdad o falsedad. Pero las normas morales no son ni relaciones entre ideas ni cuestiones de hecho. El imperativo de no hacer a los demás lo que no se desea para uno mismo, por ejemplo, no procede de ningún tipo de comparación entre ideas ni de la observación de hechos. Como tal no le corresponde, pues, ser verdadero ni falso, pues escapa a la razón. Además, la razón es incapaz de mover al hombre a un compromiso moral14. Lo que le mueve es el sentimiento: en las acciones y compromisos morales se siente más que se juzga. Es una falacia pretender derivar de lo que hay el «deber-ser».

¿Cuál es entonces el fundamento de la moralidad? ¿De qué depende que unas acciones las califiquemos como buenas y otras como malas? En la vida moral se dan valoraciones: decimos que tal acción es buena o mala. Pero la causa de actuar así está en preferir algo, no en conocer la diferencia valorativa entre dos o más opciones. El bien y el mal no son características de los actos, ni pueden descubrirse en una supuesta naturaleza de las cosas, sino que son la expresión de lo que afectivamente sentimos respecto a los actos. La virtud siempre es lo apetecible. La razón puede indicarnos sobre la verdad en determinados hechos, pero ella sola no mueve a la preferencia. Los juicios morales son obra del corazón15.

Por mucho que analicemos una acción humana no hallaremos en ella cualidades morales sobre las que podamos obtener alguna impresión, sino sólo nuestra actitud o disposición emotiva ante ella. La pretensión de querer deducir juicios de valor a partir de hechos es una falacia: los sentimientos morales son subjetivos16. Un acto altruista y otro egoísta son meros hechos. La cuestión problemática es el valor moral de tales hechos como valor de conocimiento.

(17)

Anexo

Mente y cuerpo, pensamiento y materia

Un combate entre Descartes y Hume

17

Mente y cuerpo, pensamiento y materia

Un combate entre Descartes y Hume

Versión reformada del capítulo Yo adentro, yo afuera en el libro de Fernando SAVATER: Las preguntas de la vida.

¿

Es el "yo" una sustancia o sujeto estable y personal como afirmaba Descartes

o podría ser, como replicaba Hume, sólo un espejismo, es decir, un efecto

localizador del lenguaje cuando reúne y enlaza diversos contenidos

menta-les? ¿Es el "yo" un soporte real de tales contenidos mentales o es sólo un efecto

virtual? Además de los pensamientos, ¿hay también un sujeto pensador de esos

pensamientos? Más allá de los contenidos mentales, por debajo o por encima de

los mismos, ¿hay también un sustancia estable pero no material que los crea y los sostiene?

Cuando a través de mis pensamientos practico una introspección para buscarme a mí mismo, ¿encuentro

alguna vez un "yo" como creía Descartes o sólo percepciones como asegura Hume? ¿Además de las

percepciones hay también un yo que percibe las percepciones? Y por otro lado: ¿por qué llamo mío al

cuerpo? ¿Tengo un cuerpo o soy mi cuerpo? Aunque no haya conciencia sin cerebro, ¿tiene el cerebro

las mismas propiedades que la conciencia?

1

El optimismo cartesiano por encima de toda duda

¿Podemos estar totalmente seguros de algo? Los escépticos auténticos, quienes niegan que

poda-mos conocer la verdad, nunca se dan por vencidos, ni por convencidos. Por mucho que expliquepoda-mos a un

escéptico –todos llevamos uno dentro de nosotros– cómo sustentamos racionalmente nuestras creencias

siempre seguirá gruñendo y escupiendo sus objeciones. Nos dirá que nos conformamos con saber por qué

creemos lo que creemos y nos preguntará por qué no creemos lo que no creemos. ¿Y si los extraterrestres

nos estuviesen haciendo percibir un mundo que no existe, un mundo virtual inventado por ellos para

engañarnos con falsos enlaces causales, con falsos paisajes y falsas leyes aparentemente científicas? ¿Y si

nos hubieran creado en su laboratorio hace cinco minutos con los recuerdos fingidos de una vida anterior

inexistente? Si ni siquiera estamos en condiciones de descartar una falsificación universal: ¿podemos estar

completamente seguros de algo?

(18)

Mente y cuerpo, pensamiento y materia

Un combate entre Descartes y Hume

18

sería igual que no soñar nunca. Además: ¿de dónde se saca Descartes su genio maligno? Si existe tal dios

o demonio dedicado constantemente a tejer una aparente realidad coherente para nosotros, ¿por qué no

la llamamos realidad real y acabamos de una vez? ¿Cómo va a engañarnos si nunca nada es verdad? Si

siempre nos engaña, ¿en qué se diferencia su actividad engañadora de la verdad? ¿Qué más da conocer

un mundo real en el que hay muchas cosas o conocer muchas cosas fabricadas por un demonio juguetón

pero real?

Descartes no estaba loco. Pretendía preservar la libertad y dignidad humanas afirmando que

además de cuerpo y biología sobre todo somos una sustancia pensante. Para demostrarlo empezó a

explo-rar lo que consideramos más evidente para ver si es tan evidente como consideramos. Igual sucede con el

que da varios tirones a la cuerda que debe sostenerle para saber si está bien segura antes de trepar

confia-damente por ella. También Descartes pretende saber por sí mismo y comprobar por él mismo lo que sabe.

Su escepticismo es provisional y preventivo para iniciar una investigación, ya que no pretendía rechazar

cualquier forma de investigar o conocer. Buscaba algo tan seguro que ni el sueño ni un genio maligno

puedan convertirlo en falso. Y su descubrimiento fue que puede que no haya árboles, mares ni estrellas,

puede que no haya otros seres semejantes a mí en el mundo, puede que yo no tenga el cuerpo ni la

apa-riencia física que creo tener..., pero al menos sé con toda certeza una cosa: existo. Tanto si me equivoco

como si acierto al menos estoy seguro de que existo. Si dudo, si sueño, debo existir indudablemente para

poder soñar y dudar. Hace falta un sujeto o sustancia que dude y sueñe. Puede ser que un ser poderoso

me esté engañando, pero también para ser engañado necesito

ser

, hace falta un sujeto que sea engañado.

Todo pueden ser ilusiones mías excepto que

existo

con ilusiones o sin ellas. Si digo que veo un árbol ante

mí puedo estar soñando o ser engañado por un extraterrestre burlón; pero si afirmo que creo ver un árbol

frente a mí y por tanto existo, entonces tengo que estar en lo cierto. Ahí no hay dios que pueda

engañar-me ni sueño que valga. Ahí la cuerda está bien amarrada y puedo empezar a trepar.

2

El escepticismo radical y antimetafísico de Hume

Parecía que Descartes había encontrado algo seguro de lo que sí podía

fiarse, la identidad personal del yo, hasta que el empirista radical Hume le

preguntó: ¿por qué esa cosa que piensa y que por tanto existe soy yo, es decir,

una sustancia o sujeto personal más allá de las mismas percepciones mentales

y el sustrato cerebral que las produce? En lugar de "yo pienso" podemos decir

simplemente "se piensa" o " se existe", de modo impersonal, como cuando

afir-mamos que llueve o que es de día. Lo que piensa y existe no tiene por qué ser

una cosa, sustancia o yo personal y estable. Puede ser simplemente una serie de

impresiones momentáneas que se suceden. Existen pensamientos, existe el

exis-tir, pero ¿por qué llama Descartes "yo" al supuesto sujeto que sostiene esos

(19)

Anexo

Mente y cuerpo, pensamiento y materia

Un combate entre Descartes y Hume

19

percibo. Como siempre noto algo creo que hay algo que está siempre notado, sintiendo, pensando... Pero

ese sujeto personal que Descartes da por descartado que existe en realidad no lo percibo nunca y por

tanto no es más que una ilusión. O puede que no sea ni una ilusión, sino sólo una exigencia del lenguaje

que manejamos. Quizá la palabra "yo" no sea el nombre de una cosa pensante, sino una especie de

locali-zador verbal, como los términos aquí y ahora. Ya que cuando decimos aquí o ahora no pensamos que hay

un sitio o momento fijo y estable llamado de tal manera y diferenciado de los demás sitios y momentos.

Decir que uno piensa, percibe o existe, es como asegurar que se piensa, se percibe y se existe aquí y ahora.

Pero no hay ningún yo –tampoco un aquí y ahora– que acompañe a las representaciones mentales que

suceden en un momento y lugar determinados. Puede que existir no sea siquiera una acción y, por tanto,

en tal caso no es necesario un sujeto concreto que la lleve a cabo. Puede que "existir" funcione como "es

de día" o "llueve", es decir, como algo que pasa sin pasarle a nadie y sin que nadie haga.

3

La identidad del yo y su cerebro

Los escépticos más aguerridos dirán que Descartes nunca fue uno de

ellos y le tacharán de ser un falso escéptico demasiado interesado en salir de

dudas cuanto antes. Ahora bien, ¿podemos despachar la cuestión del "yo", de

una sustancia o identidad personal estable, como un mero error del lenguaje?

¿Decir "yo" es sólo un mero localizador de sentimientos y pensamientos

im-personales? Los humanos estamos convencidos de que de algún modo

posee-mos una cierta identidad, algo que permanece y dura a través del torbellino de

las percepciones, deseos y pensamientos que sentimos. Cada cual está

conven-cido de ser un

yo

, en primer lugar para él pero también para los demás. Yo soy yo porque me mantengo

a través del tiempo y porque me distingo de los otros. Creo ser el mismo que fui ayer, incluso el mismo

que era hace cuarenta años. Aún más, creo que seguiré siendo yo mientras viva y si me preocupa la

muer-te es precisamenmuer-te porque significará el final de mi yo. Pero, ¿cómo puedo estar seguro de que sigo siendo

el mismo que aquel niño de cinco o diez años, inmensamente diferente a mi yo actual en lo físico y en lo

mental? ¿Acaso es la memoria lo que explica tal continuidad? Porque la verdad es que he olvidado la

mayoría de las sensaciones e incidentes de mi vida pasada. Supongamos que alguien me enseña una foto

mía de hace décadas, tomada en una fiesta infantil de la que yo no recuerdo absolutamente nada. La veo

y digo complacido que sí soy yo a pesar de mi radical olvido: aunque no recuerdo nada estoy seguro de

que entonces me sentía tan yo como ahora mismo y que esa sensación o convicción nunca se ha

interrum-pido. También creo haber seguido siendo siempre yo por las noches, mientras duermo, pese a recordar

rara vez lo que sueño –y nunca durante mucho tiempo– o incluso durante la completa inconsciencia

producida por una anestesia durante una intervención quirúrgica.

Referencias

Documento similar

d) que haya «identidad de órgano» (con identidad de Sala y Sección); e) que haya alteridad, es decir, que las sentencias aportadas sean de persona distinta a la recurrente, e) que

A ello cabría afladir las intensas precipitaciones, generalizadas en todo el antiguo reino valenciano, del año 1756 que provocaron notables inundaciones y, como guinda final,

Para ello, trabajaremos con una colección de cartas redactadas desde allí, impresa en Évora en 1598 y otros documentos jesuitas: el Sumario de las cosas de Japón (1583),

En suma, la búsqueda de la máxima expansión de la libertad de enseñanza y la eliminación del monopolio estatal para convertir a la educación en una función de la

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