Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=42119508
Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal
Sistema de Información Científica
Teresa Losada
La vigencia de la tradición cultural mesoamericana en Milpa Alta, pueblo antiguo de la ciudad de México Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, vol. XLVII, núm. 195, septiembre-diciembre, 2005, pp.
195-227,
Universidad Nacional Autónoma de México México
¿Cómo citar?
Fascículo completo
Más información del artículo
Página de la revista Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales,
ISSN (Versión impresa): 0185-1918 pozoblock@hotmail.com
Universidad Nacional Autónoma de México México
www.redalyc.org
La vigencia de la tradición cultural
mesoamericana en Milpa Alta,
pueblo antiguo de la ciudad de México.
Teresa Losada*
Resumen
En este artículo, la autora explora, a través de un trabajo de campo, la forma en que la memoria histórica se articula con la cosmovisión en Milpa Alta, un pueblo antiguo de la ciudad de México. La narración mítica que refiere al origen, se ubica en la historia de "larga duración", en el ensamblaje de la naturaleza con los ciclos de las fiestas religiosas y la relación con la tierra. La cosmovisión mesoamericana, ince-santemente repetida, atraviesa el tiempo y le corresponde contar con siglos de duración, con profundidad, con una especie de semi-inmovilidad que hace que todo en Milpa Alta gravite en torno a ella.
Abstract
In this article, the author explores, in the field, the way in which historical memo-ry is articulated with cosmovision in Milpa Alta, a village within the confines of what is now Mexico City. The mythic narration that refers to Milpa Alta´s origins is situated in the history of "longue durée", in the interlocking of nature with the cycles of religious festivals and the relation with the land. Mesoamerican cosmovi-sion, incessantly repeated, runs through time and has lasted for centuries, profound-ly rooted with a sort of semi-immobility which means that everything in Milpa Alta gravitates towards it.
Palabras clave: Milpa Alta, tradición, cultura, cosmovisión mesoamericana, pueblo originario.
* Centro de Estudios Políticos, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, Circuito Mario de la Cueva, s/n, Ciudad Universitaria, Copilco Coyoacán, c.p. 01045.
Introducción
Dado que lo que me he propuesto investigar es la vigencia de la tradición cultural mesoamericana en los pueblos de la zona de Milpa Alta, el tiempo del relato comienza en el presente y, de forma a veces accidentada, otras, ba-rroca y arbitraria, construye los puentes con el pasado. La narración mítica admite el desdoblamiento como principio que abre la posibilidad a las varias identidades, el tránsito de una deidad hacia otra, el regreso, la dualidad como parte del proceso de formación de un nuevo discurso místico que puede ocurrir gracias a la plasticidad de la representación de lo sagrado. La riqueza y complejidad del mundo mesoamericano ha sido bellamente descri-ta por Alfredo López Austin:
… repleto de dioses y de seres invisibles; reverberaban sus presencias en los campos, en las fuentes, en los hogares, en el monte. Cursaban el cielo los astros, y en él bu-llían los pequeños cargadores de aguas, vientos, rayos y granizo. Desde los cerros, depósito de agua, los dioses protectores de los pueblos ahuyentaban las enfer-medades. Las fuerzas de los antepasados eran guardianas de la honra familiar. La vitalidad hogareña se distribuía entre los moradores de la casa y las plantas del sem-brado. Las noches se llenaban de fantasmas. Los males penetraban en los cuerpos y se adueñaban de los centros de fuerza. Las almas de los hombres se comunicaban con los fuegos del destino y salían a soñar… Los panteones, complejos y matizados, se abigarraron al intensificarse los vínculos entre los distintos pueblos y al subdi-vidirse los grupos sociales1
.
Los relatos de la gente transcurren muchas veces a lo largo de ese espa-cio abigarrado que va de una cosa a otra para contar las formas particulares de concebir el mundo de la cultura mesoamericana, por medio de princi-pios cosmológicos y míticos, del simbolismo de los dioses, del ritual de las fiestas y del calendario. López Austin describe con precisión los términos de la larga polémica sostenida entre investigadores sobre el tema de la unidad o la diversidad de las religiones de los pueblos mesoamericanos y sus posi-ciones. Las referencias comienzan con los trabajos del sabio alemán Eduard Seler, de finales del siglo XIX, y concluyen con las posiciones sostenidas hasta principios de 1970.2
1
Alfredo López Austin, Los Mitos del Tlacuache, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1998, p.137.
2
Ibid., pp. 138, 139,140.
No obstante, me parece relevante describir, aun y cuando sea de manera escueta, la posición que sostiene aquél con respecto a la polémica religiosa de Mesoamérica. Desde su punto de vista, lo religioso es heterogéneo debido a la diversidad de elementos que incluye y a la resistencia de estos mismos a los cambios sociales. Cita, como ejemplo de "poca resistencia" ante el impacto de la conquista, el sistema calendárico que durante el postclásico infiltró la exis-tencia humana y fue "una de las obsesiones del pensamiento mesoamericano". "Sostenido y controlado por los centros de poder político, el sistema calendárico cayó con la desaparición de los estados indígenas. Aparecen hoy derivaciones aquí y allá… auxiliando a los hombres a enfrentarse a las fuerzas del destino; pero son meras sombras de su robustez y de su omnipresencia prehispánica", comenta el conocido investigador.3 Si la sobrevivencia del pensamiento antiguo se buscara sólo en la conservación del calendario, los "vestigios" serían pobres. No ocurre lo mismo con el culto. En este caso, cuando no se apoyó en el aparato gubernamental y como la creencia "establecía el orden" para el uso de los instrumentos de trabajo, de la relación con el cuerpo y del parentesco, estas tradiciones "quedaron bajo el amparo doméstico y se reprodujeron al calor del hogar". De modo que es en este espacio donde es posible encontrar la vigencia de las concepciones antiguas del orden del mundo, la manera de entenderlo y de actuar en él..
Para hacer más énfasis en su hipótesis, López Austin cita textualmente a los antropólogos italianos Signorini y Lupo y su descubrimiento de la doble naturaleza del tonalli(fuerza anímica) en la sierra norte de Puebla:
En fin, el examen del patrimonio ideológico de los nahuas de la Sierra alrededor de los componentes espirituales del hombre nos revela su riqueza, dinámica y estratifi-cación. Es evidente la filiación del sistema conceptual precolombino, cuya lógica interna ha regido y sigue rigiendo las transformaciones y las superposiciones que el tiempo y los procesos de aculturación le van produciendo.4
Con respecto a lo citado, no se trata de discutir si la conservación impli-ca o no ciertos grados de pureza original. Tal posición coincidiría más con la de los buscadores de vestigios arqueológicos que con la de un analista del movimiento del mundo social. Por ello, asegurar sin más que los indígenas
3 Ibid. p.143. 4 Idem. 197 sociedad y política
aceptaron e incorporaron a su mundo el mensaje evangélico sin oposición cultural, es decir, sin que tal mensaje dejara su marca "alienígena, su señal de imposición" (quedando tan sólo, entonces, "la huella de lo forzado para adaptar la nueva pieza… el parche, la incongruencia") me parece una pos-tura drástica que tiene por consecuencia, entre otras, la de cerrar el debate sobre las formas complejas de aculturación aun y cuando esto ocurra por coacción. Algún día, quizás, podamos acercarnos más a los eslabones inter-medios entre el catolicismo español y las antiguas culturas mesoamericanas mismas que también elaboraron, con siglos de anticipación, algunos motivos simbólicos que resultarían a la postre familiares a la propia espiritualidad española como el caso del mito guadalupano.
Cuando exploramos la cultura mesoamericana posterior a la conquista y queremos describir el impacto de ésta sobre la religiosidad tenemos que tomar en cuenta, además de la dimensión propia de la conquista-resistencia, aquella que atañe a las formas complejas de interacción entre las tradiciones católica y mesoamericana. La noción de sincretismo, elaborada especial-mente para intentar explicar la interacción como síntesis de un "mestizaje", reproduce paradójicamente una visión que sobrevalora la primera dimensión y termina por alejarse de la segunda.
"Descubrir" la vigencia de la cosmovisión mesoamericana en los pue-blos antiguos de la cuenca de México, nos lleva a explorar las situaciones de tensión que se dieron entre mundo y religión y las formas de conducta que crearon, a partir de ello, un estilo de vida.
Los evangelizadores se movieron con la profecía de salvación y crearon comunidades de carácter religioso a partir de la afirmación evangélica: "Por todo aquel que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que está en los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos. No pen-séis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espa-da".5 Ellos trajeron e impusieron una religión universalista, con un único dios para todo el mundo. Pretendieron derribar las barreras impuestas por una forma de religiosidad de dioses funcionales que protegían los valores de la vida cotidiana. La profecía de salvación tenía por objetivo crear una comu-nidad social nueva y desarrollar una ética religiosa de la fratercomu-nidad,
adop-5
Mateo 10: 32-34.
tando los principios primordiales de conducta que ofrecía la "vecindad", la comunidad de miembros del pueblo, del barrio, del linaje, del gremio.
La expansión de esta nueva religiosidad por la acción de los evangelis-tas, contribuyó a desarrollar la tensión frente al nuevo orden político repre-sentado por la creación de un nuevo aparato burocrático estatal que cumplía con sus tareas de acuerdo al sentido de las reglas racionales de la dominación política despersonalizada, alejada de las ancestrales estructuras patriarcales mesoamericanas basadas en los deberes personales.6
López Austin argumenta su posición y reconoce a las religiones actuales como "religiones coloniales conformadas en situación colonial". El legado de la religión mesoamericana fue "gravoso" a los indígenas porque sus antiguas instituciones fueron destruidas. Ante la nueva situación "el legado de sus antepasados era inadecuado, las concepciones de sus antepasados eran las de "un mundo ido…"el mundo estaba "trastocado" y la lucha por la defensa de la tradición mesoamericana contra la imposición cristiana, ha sido la lucha "contra la opresión total… una lucha en dos frentes contra las dos tradiciones aparentemente irreductibles. En la creación de las religiones coloniales se ha llegado a tales problemas de ajuste que la congruencia inter-na de cada uinter-na de las tradiciones de origen ha provocado en más de un caso la división de los campos de dominio de los dioses".7
Sin embargo, la conclusión a la que llega el reconocido mesoamerican-ista no parece coincidir mucho con la idea de "una lucha entre dos frentes…" cuando propone buscar "…en este ámbito complejo y heterogé-neo de las religiones indígenas a los dioses mesoamericanos. Habremos de referirnos para ello al concepto de sobrenaturaleza… Los dioses son dioses creados desde tiempos remotos; pero son dioses de hoy, reproducidos día con día…".8Aquí coincido ampliamente con el autor.
6
Toda la dinámica del funcionamiento político interno del nuevo aparato del gobierno colonial, tanto en lo que se refiere a la aplicación de la justicia como a la administración, comenzó a regirse por "la razón de Estado", el fin absoluto de la conservación (o modificación) de la distribución interna y externa del poder, fin que, por cier-to, carece de sentido para toda religión de salvación. La política, a diferencia de la economía, entra en directa competencia con la ética religiosa. Las diversas actitudes de las religiones ante la actividad política están condi-cionadas por la presencia de las organizaciones religiosas en los intereses políticos y en las luchas por el poder. Si bien la conquista impuso otra forma de vida, otra lectura del mundo y de la naturaleza, no pudo liquidar, sin embargo, todas las "barreras" culturales y sociales del mundo prehispánico. Una serie de estructuras discretas se mantuvieron vivas, como aquellas que distinguen un tipo de familia de otros sin retener las formas intermedias que corresponden a otros tantos estados más o menos estables.
7
A. López Austin, op. cit., p. 144.
8
Idem.
199
Nuestro entorno está hecho de sistemas diferentes. El enfrentamiento con la Colonia permitió también conservar la memoria en términos de inter-acción, lo que se aproxima mucho a la noción de comunicación. Hubo comunicación entre las dos tradiciones culturales y no sólo enfrentamiento. La idea de la comunicación niega la idea de una causalidad lineal y, en cam-bio, nos permite imaginar una especie de red de interacción en la cual no sabemos quién es la causa, quién el efecto y viceversa. Se trata más bien de un juego de interacciones que condujo (en el pasado) y que conduce (en el presente) a estructuras seguramente muy complejas.9
Los pueblos originarios en Milpa Alta
Villa Milpa Alta es la cabecera de once pueblos. Está situada en la región más meridional de la ciudad de México a treinta kilómetros del cen-tro de ésta, mejor conocido como el zócalo. Colinda al norte con Xochimilco, Tláhuac, Mizquic, Tulyehualco y otros pueblos chinampanecas; al poniente con Tlalpan; al sur con Morelos y al oriente con el Estado de México. Los pueblos de Milpa Alta están enclavados entre los volcanes Teuhtli, Cuauhtzin, Chichinauhtzin y los de la cordillera del Ajusco. Arriba de las montañas hay bosques de pinos, ocotes y cedros. Desde estas alturas y hacia el sur están Chalco, Tlayacapan, Tepoztlán, Cuernavaca, Cuautla y las montañas de Guerrero.
Beneficiado por el clima:
Esos pueblos montañeses disfrutaron del beneficio de dos sistemas ecológicos, el sis-tema del lago, el bosque de transición y luego el bosque de altura. De modo que sus
sociedad y política
200
9
Muchos elementos de la cosmovisión mesoamericana que han sobrevivido hasta nuestros días han actuado como discontinuidades a lo largo de los procesos históricos y evocan más ideas de bifurcación que de linealidad. Sin duda alguna, vivimos en un mundo de sistemas propensos a coacciones externas en el que hay más de una solu-ción estable, posible y compatible con las mismas coacciones, es decir, varias soluciones que parecen volverse accesibles. Hay muchos problemas que admiten más de una solución pues cuando el campo de los posibles se amplía, se genera más de una sola estructura posible. Los tiempos no son regulares.
No todo está contenido y explicado a partir de un solo "núcleo duro". Gran parte de lo que vemos proviene de una variedad de interacciones de todo tipo así como del carácter contradictorio de la actividad humana que mantiene siempre cierta tensión en los sistemas comunitarios. Hay varias "visiones del mundo", comparamos lo que vemos con lo que pensamos que debemos ver. Regímenes variados y numerosos son posibles en las comu-nidades. Las diferentes culturas siguieron —y todo parece indicar que siguen— caminos diferentes. No existe una sola dirección para el progreso de la civilización, hay muchas maneras de ser civilizados.
10
tradiciones están basadas en esas dos direcciones. Por ejemplo, disfrutar de una ali-mentación a base de productos del lago, los charales, los moscos y sus huevecillos, la sal y también algunas medicinas y remedios y, por otro lado, mercantilizar los pro-ductos forestales del bosque alto y aprovechar todo lo comestible como los hongos que nacen espontáneos en la temporada de lluvias.10
Agraciado por su gente:
Momochco Malacatetípacmi pueblo, se llama Milpa Alta en español o La Asunción Milpa Alta y está entre los cerros del Cuauhtzin y del Teuhtli… allá en mi casa, en Milpa Alta, los hombres trabajan y las mujeres hacen tortillas, hacen comida. Así es que cuando llega el hombre y tiene hambre, toda la comida lo está esperando. Así es como viven en mi pueblo.11
En Milpa Alta se expresa y recrea el sentimiento de pertenencia social, la memoria histórica colectiva, comunitaria, la identidad en la que los habi-tantes se funden con la tierra y el paisaje para darle sentido al estilo de vida de los pueblos, al mito que narra la genealogía de los señores, la historia de las tribus, también la del origen de las "calamidades" y el recuerdo imaginario del "paraíso perdido" que alimenta la esperanza de una vuelta a los "comienzos". Cada año alcanza su final y al final siempre le sigue un nuevo comienzo.
En Milpa Alta el espacio natural y el hábitat parecen haber sido diseña-dos al mismo tiempo. La villa Milpa Alta (pueblo cabecera) es una cuadrícu-la organizada en barrios como todos los otros pueblos. Sus campos y bosques están marcados por una red de caminos, muchos de ellos de tiempo inmemorial. Hay parroquias, capillas, santos patronos, fiestas religiosas, peregrinaciones, carnavales, plazas, mercados, pequeñas ventanas, jardines interiores, corrales, terrazas para el cultivo, nopales, maíz, magueyes, habas, frijol, árboles frutales, temazcales, trojes para guardar el maíz, cementerios que guardan a los muertos y a los ancestros, estación de autobuses y colec-tivos, burros, vacas y caballos acompañados de sus dueños y muchos perros "sin mecate" que transitan por todas partes.
La complejidad interna de Milpa Alta está, hasta cierto punto, conteni-da dentro de un cuerpo de costumbres e instituciones más o menos ordena-do. No sólo parece un pueblo mexicano clásico —una especie de reserva del origen chichimeca y náhuatl de los pueblos antiguos de la cuenca de México que desafían a la "moderna" ciudad de México— sino que en gran medida se comporta como tal.
201
sociedad y política
11
Fernando Horcasitas, De Porfirio Díaz a Zapata. Memoria Náhuatl de Milpa Alta, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura, 2000, p.3.
William Madsen, a principios de los años cincuenta del siglo pasado, dio cuenta de la "historia fundacional" de Milpa Alta12de manera muy pare-cida a las versiones orales de la gente y a las escritas por algunos cronistas del lugar, como las del profesor Cecilio Robles, el maestro Fidencio Villanueva, el doctor Francisco Chavira o las recopiladas por un equipo coordinado por Iván Gómezcesar Hernández entre 1990 y 1991 que luego fueron publi-cadas13y que dan cuenta de la "historia regional en sí". De acuerdo con este último autor, Madsen no se cuestionó sobre la historicidad del relato, sim-plemente lo asumió como válido y lo incorporó a su libro como "la historia antigua de Milpa Alta" y es que el relato es prácticamente el mismo en las diversas versiones de sus autores y se conserva hasta ahora con una vigencia y vitalidad tal que el antropólogo holandés Rudolf A.M. van Zantwijk, que vivió por un tiempo en Milpa Alta, estudiando la lengua náhuatl y que es conocido como "el holandés" o "el güero", sugiere que se trata de una de las posibles explicaciones de la "fortaleza de la cultura azteca".14
Más que tomar partido y discutir sobre si esta historia es o no la "his-toria en sí" de Milpa Alta, me interesa intentar un análisis desde la perspec-tiva propuesta por Alfredo López Austin sobre el "mito-narración" que coe-xiste con el "mito-creencia":
La narrativa engloba la producción de la narración mítica y muchas de sus formas, que con propiedad no pueden ser consideradas mitos, se nutren de la creación míti-ca. Las artes figurativas dan a los hombres ricas imágenes de un mundo inaccesible a los sentidos. La historia, en fin, se concibe a partir del arquetipo mítico y registra los milagros que afirman la fe. La permeabilidad del mensaje mítico lo lleva a los últimos rincones de la vida social. El investigador podrá encontrarlo en la esfera de acción que sea para él más insospechada: una oposición de dos frases de una metá-fora, un acto de cortesía, un trazo geométrico, un contrapunto de flautas y tam-bores, pueden llevar, semioculto, el mensaje del tiempo primigenio.15
sociedad y política
202
12
William Madsen, The Virgin´s Children. Life in an Aztec Village Today, Austin, University of Texas Press, 1960.
13
Iván Gomezcésar, (coord.), Historias de mi pueblo. Concurso testimonial sobre la Historia y Cultura de Milpa Alta, México, Centro de Estudios Históricos del Agrarismo en México, Delegación Milpa Alta, Departamento del Distrito Federal, 1992.
14
Rudolf van Zantwijk, Los Indígenas de Milpa Alta, Herederos de los Aztecas, Amsterdam, Instituto Real de los Trópicos, 1960 (Colección de Antropología Cultural y Física, 64).
15
Sin creación no hay historia
Se cuenta que por el año 1240 llegaron nueve tribus de chichimecas, proce-dentes de Amecameca, a lo que ahora se conoce como territorio de Milpa Alta, que se asentaron en diferentes sitios en línea recta de oriente a poniente quedando uno de ellos en Xaxahuenco (hoy barrio de La Concepción en Villa Milpa Alta) y que fundaron el territorio de Malacachtepec Momozco.
Más tarde, cuando el imperio mexicacomenzó a expandirse hacia el sur, esta zona fue conquistada y sometida por un grupo de guerreros dirigidos por Hueyitlahuilanque(gran dirigente), que se establecieron en esas tierras en los lugares que actualmente forman los barrios de San Mateo, Santa Marta, Santa Cruz y Los Ángeles y que poblaron los territorios ocupados actualmente por los pueblos de Tecomitl, San Juan Iztayopan y Tulyehualco.
A los "vencidos" les fueron entregadas para su cuidado y vigilancia algu-nas regiones del territorio conquistado. De estas tierras se formaron, más adelante, los pueblos de San Pablo Oztotepec, San Lorenzo Tlacoyucan, Santa Ana Tlacotenco, San Juan Tepenahuac, San Francisco Tecozpan, San Jerónimo
Miacatlany los barrios de La Concepción y de San Agustín Ohtenco.
Hueyitlahuilanquedirigió numerosos combates para defender su terri-torio de las constantes invasiones de los pobladores colindantes "porque ca-rentes de madera para la fabricación de canoas, así como de resinas para su alumbrado, se veían obligados a invadir estos preciosos lugares. Por el norte con los xochimilcasy tlahuicasy al este con los chalcas".16
El doctor Francisco Chavira Olivos, en una de las entrevistas que sos-tuvimos, cuenta que entonces los hombres, ayudados por sus mujeres, cul-tivaban la tierra y usaban la coa, una pala fuerte de encino para la siembra del maíz y el frijol. Los campos se delilmitaban con cercas de piedra, muchas de las cuales todavía se conservan, y con hileras de magueyes. Los granos se almacenaban en trojes de madera muy parecidas a las que todavía se utilizan. Criaban guajolotes dentro del hogar y los cuidaban con gran esmero. El idioma que hablaban era el náhuatl.
Sus instrumentos musicales eran el huehuetl, el teponaztle, chirimias, caracoles y otros "a manera de castañuelas". Había danzas para mujeres y danzas para hombres, para guerreros y para nobles. Se hacían evoluciones
203
sociedad y política
16
circulares "como esa del tejido de listones de variados colores que ha llegado hasta nosotros".
El baño de temazcalli"era de uso común, frecuentemente y hasta ritual, también se recomendaba para algunos padecimientos. La existencia abun-dante de baños de esta naturaleza y su uso actual son demostración de la fuerza tradicional de nuestros antecesores y manifiesta, a su vez, el conocimiento de la bóveda y de la eliminación de tóxicos por la sudoración". Del maguey producían el pulque y las pencas eran utilizadas para hacer papel, ixtle y tejas para los techos. El tronco (metzontetl) se utilizaba como mueble y las pencas secas como leña. Las construcciones eran de piedra, con techo de zacate, tejamanil y pendas de maguey dispuestas como tejas. Las casas eran de un solo cuarto que servía de cocina y de recámara, "las gentes de mayor rango poseían además su temazcalli, sus huertos y jardines".
Se alimentaban de maíz y frijol. Comerciaban maderas y resinas con pueblos del sur y con Tenochtitlan, "el camino que usaban era el de
Moyotepec que va hasta San Gregorio (Atlapulco) y la vía acuática del lago que se extendía hasta San Juan Iztayopan".
El sucesor de Heyitlahuilanquefue Hueyitlahuilli"gran sabio":
Él murió de tristeza debido a la posibilidad de tener que inclinarse ante los españoles, tuvo la desgracia de conocer los sucesos ocurridos en los alrededores donde los poderosos imperios sucumbían frente a los hombres barbados de España… su vejez, la desconfianza de dar su puesto a un sucesor inepto y otro sin-número de calamidades, lo obligaron a convocar a los jefes de las tribus que estaban bajo su dominio y después de grandes deliberaciones acordaron como puntos esen-ciales: nombrar a tres emisarios de paz ante los españoles que ya ocupaban
Tenochtitlan, que les fuera reconocida como legítima propiedad todo el territorio de su dominación, hacer saber a los españoles que esa demostración no era un acto de cobardía, sino un acto de nobleza. Esto sucedió a principios del año de 1528… El último de los puntos, el más difícil de realizar por el gran orgullo de los indígenas, costó la vida al gran Hueyitlahuilliquien entristecido por ser un gran señor y verse en la situación miserable de inclinarse ante otro, dejó de existir, precisamente cuan-do se preparaba la salida de los emisarios. Para guardarle el luto que correspondía a su rango, se suspendió la salida y se le dio sepultura en los vericuetos de
Tlatlapacoyan. Así es que entonces los emisarios salieron en diciembre de 1528 para reunirse con los representantes españoles. Después de cuarenta días de ausencia, tornaron a su tierra natal, satisfechos de haber llevado a cabo todo lo que deseaban y maravillados de tantas cosas nuevas que habían observado durante su viaje.17
sociedad y política
204
17
La gente en Milpa Alta acostumbra hablar con familiaridad y soltura de "los orígenes". La extensión del tiempo cronológico para ubicar el pasado no significa mucho en los relatos, el tiempo es el tiempo largo de un pasado vivo, pasado y actual. Se trata siempre de un ciclo, de un tiempo, con un comienzo y un final en el que el final vuelve a ser el comienzo. El fin queda implícito en el principio y el principio en el fin. Cada año es la imagen del tiempo circular que en la tradición mesoamericana es el tiempo de la fiesta de muertos, cuando la muerte se celebra porque abre un nuevo espacio a la vida, a la renovación del tiempo.
La población de Milpa Alta
Joaquín Bermejo, campesino de 80 años, cuenta que
En el año de 1500 se empezó a integrar la población de Milpa Alta. La gente fue lle-gando de diferentes lugares, principalmente por el norte y se asentaron en la cordillera que está casi empezando Milpa Alta, continuando en San Pedro Atocpan, donde se establecieron por un tiempo porque después empezaron a dispersarse en grupos por diferentes rumbos.
A Chalcollegan los chalcas. Otro grupo se situó en el sur oriente, en el lugar llama-doJocotitla. Otro se fue hacia el poniente y se situó en el lugar llamado hasta ahora Santa Marta Axoco. Los demás se quedaron en la cordillera hasta establecerse en algún lugar, decidiendo desplazarse hacia el sur en una cordillera chica llamada Paxoca, que quiere decir lugar donde abunda el heno y que ahora se llama San Mateo. La principal quedó situada en donde justamente hoy está el centro de Milpa Alta, enXaxahuelco, que significa lugar en la barranca donde hay agua. En esa época había un ojo de agua que ahora ha desaparecido y había otra pequeña tribu, que en ese momento todavía no se sabe en donde se situó pero que más tarde se localizó en San Agustín Xolco, que significa San Agustín el viejo. De esta manera quedó confor-mada la pequeña población de Milpa Alta, que más bien era una tribu. Tiempo más tarde se reunieron todas las tribus para elegir a su representante y el lugar donde quedaría el centro de la población. Este era un terreno muy peñascoso y por eso lo llamaron Momoxco, que significa lugar que no es plano.18
El centro y la parroquia
En su relato libre, don Joaquín se mueve en el laberinto del tiempo y se
18
Entrevista con Joaquín Bermejo en Villa Milpa Alta el... (las siguientes citas textuales, hasta indicar lo contrario, pertenecen a esta misma entrevista).
205
desvía hacia otras historias que le van llegando a la memoria.
Reunidos todos acordaron encender un cohete y en donde cayera iba a quedar asenta-do el centro de Milpa Alta asenta-donde luego se construyó la parroquia de La Asunción. El centro entonces quedó donde hoy en día está la catedral y comenzaron a construirla en partes entre San Mateo, La Concepción, San Agustín y Santa Cruz (los 4 barrios de Villa Milpa Alta) y entre la gente de más confianza se elegía a los representantes para que no hubiera problemas.
El tiempo es inmemorial, no importan tanto las fechas, lo que importa es la vigencia del mito que revela el origen de la condición actual de las personas, las instituciones religiosas, los comportamientos, las plantas y los animales.
El agua
Prosigue don Joaquín narrando sobre la construcción de la catedral … todos los habitantes se prestaban para ayudar a construirla pero tenían un proble-ma proble-mayor ya que no había agua y hasta la fecha no hay. Entonces procedieron hacer un tipo de canales. La gente se prestaba para ayudar, tenía que irse caminando hasta Morelos a un lugar llamado San Andrés de La Cal, en ese pueblo había un cerro de gran tamaño que proporcionaba unas piedras grandísimas, el transportarlas se les difi-cultaba, para llegar nuevamente a Milpa Alta. Esas piedras se quemaban en el horno y quedaban listas para desmoronarse y quedaban hechas cal. Tenían bastante cal pero no tenían agua que era lo indispensable para empezar a construir la catedral. El agua la buscaban en los cerros, en los pueblos más cercanos, pero no encontraban. El lugar más cercano era Tecómitl, pero estaba muy retirado. En la parte posterior del cerro del Teutli, ya casi llegando a San Pedro, encontraron un grandísimo ojo de agua en donde toda la gente se iba a lavar, hicieron las zanjas de aproximadamente 70 cen-tímetros de ancho y un metro de altura y por ahí empezaron a llevarse el agua.
Ontesayac
mujer de dos caras. El agua y las cuevas
Entonces surgió otro problema, era el de que se regresaba el agua. La veían que subía y se adelantaba a la iglesia, pero cuando llegaba se regresaba, ya no subía porque todo estaba de subida. Entonces se les apareció una mujer que tenía muchas cualidades, era muy hermosa y se llamaba Ontesayac, que significa mujer de dos caras. La mujer les dijo que no se preocuparan porque ella les iba ayudar y así fue, el agua llegó hasta la iglesia en donde hicieron un almacén. La mujer con la cara de adelante veía que el agua iba subiendo y con la de atrás veía que no se regresara. Así como llegó, se fue, sin dar más explicaciones.
Hay algunas personas en Milpa Alta que refieren esta historia como la
sociedad y política
primera aparición de la virgen de La Asunción. En Mesoamérica el dios patrono, que en Milpa Alta es La Asunción, proporcionaba el alma para que las gentes pertenecieran a su comunidad.
Don Joaquín aún agrega:
Las gentes de Milpa Alta construyeron tres almacenes de agua en la iglesia. No se ven porque están muy ocultos. El primero, que fue el principal, está debajo del arco de la iglesia. El segundo, está en el curato y se localiza bajo una virgen que está para-da encima de un maguey y que además es una fuente. El tercero, está adentro de la iglesia, bajo la pila del bautizmo y todo lo que se desperdicia se va hacia este almacén.
Los almacenes tienen que ver con tres cuevas que dan atrás del Teutli, ya casi llegan-do a San Pedro. Estas tres cuevas fueron tapadas con magueyes para evitar inunda-ciones. Estas cuevas fueron llamadas Santa María.
El plano de la iglesia se quemó cuando la revolución de 1914. La iglesia se terminó de construir en el año de 1664 y ahora está considerada como uno de los mayores templos, junto con el de Xochimilcoy el de Tlayacapan."
Los cerros: Teutli, Yeteteco ("tres sueños").
Ahora el relato de don Joaquín se dirige al volcán Teutli
...antes llamado Yetetecoque significa tres sueños. Es el más grande de los tres cerros que hay en Milpa Alta. Cuentan que era un hombre muy fuerte, que estaba ena-morado de Iztaccihuatl, que era la hija de un hombre rico. Ella le hacía caso al amor de Teutlitan sólo por su dinero y a pesar de que él era muy avaro con la gente pobre, a ella se lo regalaba.
Iztaccihuatlestaba enamorada dePopocatepetlque era un hombre muy pobre, pero eso no le importaba. Su papá de Iztaccihuatlquería que ella se casara con el rico
Teutli, aunque ella no lo quisiera. Cuando se disponía a casarse con Popocatepetl, a escondidas de su padre y de Teutli, fueron sorprendidos en la noche cuando trata-ban de huir. Él fue encerrado en un calabozo y ella casada con Teutli. Su novio
Popocatepetl, el que ella amaba, logró salir de la prisión donde lo tenían y le dijo a la gente del pueblo que lo ayudaran a vencer a Teutli. Como nadie del pueblo quería a éste, fueron con piedras, palos y todo lo que les sirviera para poder atacarlo, cuan-do llegaron a su casa lo apedrearon y le aventaron palos y en una de esas le arrojaron una culebra grandísima que él apretó en sus manos y la mató contra el suelo y entonces se quedó grabada en forma de cordillera que abarca desde el Teutli hasta San Pedro.
En la huida de Iztaccihuatly Popocatepetl ella fue herida con una flecha, muriendo después. Entonces él la tomó en brazos hasta colocarla en una cama de piedra que él mismo construyó. La recostó y le dijo "aquí te quedarás amor mío, dormida, y yo cuidando tu sueño.
207
De acuerdo con la tradición mesoamericana, los dioses patronos resi-den en los cerros o bien se transforman en cerros cuando se funda un pueblo. El Teutli es en Milpa Alta, el cerro del dios patrono. El nombre del cerro como vemos aparece frecuentemente en los mitos, lo que nos permite aproximarnos a su profundo significado religioso.
El agua, los cerros, las cuevas, las ofrendas y los enanos
Esta es otra historia de don Joaquín con los mismos personajes míticos de la anterior pero en diferentes circunstancias:
ElTeutliera un dios que tenía una hija llamadaIztaccihuatl, la cual vivía en Chalco. La gente que sufría en ese tiempo por la escasez de agua iba a pedirle ayuda a Yeteteco(el otro nombre del Teutli) para que les enviara agua y no granizo, ya que el granizo quemaba sus cosechas. La gente llevaba ofren-das de comida, llegaba a una de las cuevas en donde le hablaban a él y salía su emisario que era un enano que tenía la obligación de correrlos y les decía "¿qué quieren? Mi amo y señor dice que le digan lo que quieren y se vayan". Los hombres contestaban que tenían problemas de agua, que les mandara agua y no granizo. Entonces el enano que era llamado "Nahuas" les decía que su señor no podía atender esos problemas y que se fueran con sus ofrendas a otro cerro llamado Tepoztecoy el enano desaparecía allí mismo.
En Mesoamérica, estos enanos eran los tlaloques, que apuestan lluvias y riquezas vegetales, dioses del inframundo, del Tlalocan, paraíso original, de agua y gozo, tal y como se representa en la escena de Tlalocan teotihuacano, en la parte inferior del lado sureste del mural de Tepantitla.
Ellos (se refiere a los ancestros de Milpa Alta) eran llamados Nauatlacas. Este cerro estaba situado en Tepoztlán. Tepozquiere decir escalera de piedras ya que este cerro esta-ba en forma de escalera para subir a hablar con Tepozteco. Emprendían entonces su viaje a Tepoztláncon sus ofrendas. Cuando llegaban por fin, no podía recibirles una ofrenda que ya antes había sido ofrecida a otro dios y entonces él no los podía ayudar. Entonces los enviaban con Iztaccihuatl, la hija de Teutli, ella sí les recibía la ofrenda y les decía "vayan con mi padre y le dicen que ya recibí las ofrendas, que ya puede dejar salir el agua" y así en dos o tres días empezaba a llover y las cosechas aumentaban.
En el Altiplano Central de México hay especialistas rituales de origen prehispánico, llamados "graniceros", que, de acuerdo con la creencia y
cos-sociedad y política
tumbre milenarias, saben manipular la lluvia, el viento, la tormenta y el granizo y también curar los males que estos fenómenos atmosféricos pueden causar. Se trata de un don que sólo adquieren algunas personas y que ocurre por medio de un "golpe de rayo", los sueños y la ingestión de plantas sagradas. El estudio de los graniceros permite un acercamiento generoso a la cosmovisión, en particular a los modos de observación de la naturaleza y del medio ambiente, a los rituales cíclicos vinculados con el calendario prehis-pánico mesoamericano y a las prácticas rituales vinculadas con la agricultura.
De acuerdo con las investigadoras Beatriz Albores y Johanna Broda19los atributos de los graniceros, "los que trabajan con el tiempo", son parecidos a los de los curanderos, nahuallio brujos. Son considerados como especia-listas rituales indígenas "depositarios de los conocimientos y las técnicas especializadas de los sacerdotes prehispánicos, del culto de la élite autóctona que en sus demás manifestaciones fue brutalmente eliminada a raíz de la Conquista".20
En el Altiplano, Tlalocse identifica con eminencias del paisaje que son parte de la geografía sagrada y de acuerdo con las cuales todavía se organiza la petición de lluvia y otros rituales. Existen cerros-Tlaloc, como el de Texcoco, el Popocatepetl y el Napatecutli. Los actuales cultos indígenas a la lluvia tienen como centros ceremoniales los cerros que aparecen en los tex-tos escritex-tos hace más de 400 años. Entre ellos están Tlaloc, Ajusco, Chiuhnauhtecatl, Popocatepetl, Matlalcueye y Napatecutli. Los cerros, engen-dran lluvias y ríos, flujos de líquidos, comida y linajes humanos. Fray Bernardino de Sahagún21 da cuenta de que las montañas eran concebidas "como si fuesen vasos grandes de agua, o como casas llenas de agua". Los cerros eran los depósitos de las aguas subterráneas que llenaban el espacio debajo de la tierra, el espacio era el Tlalocan, paraíso del dios de la lluvia, de él salían las fuentes que formaban los ríos, los lagos y el mar.
Volviendo al relato de don Joaquín, toda la vida proviene de los cerros porque "donde hay agua, hay vida". Las imágenes de los cerros, el agua, la tierra y la comunidad colocada en ese entorno dan lugar a la creación de
cos-209
sociedad y política
19
Beatriz Albores y Johanna Broda (coord.), Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, México, El Colegio Mexiquense, Universidad Nacional Autónoma de México, 1997.
20
Ibid. p. 17.
21Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de la Nueva España, Edición de Ángel María Garibay,
movisiones. El emplazamiento de los monumentos, como el de la parroquia en este caso, y los diversos sistemas de símbolos nos remiten al antiguo diálogo entre las diversas formas de vida observadas en el paisaje circundante que continúa hasta el tiempo presente.
Así como los significados de las escenas rituales y las representaciones de acontecimientos míticos e históricos parecen residir en un mundo que en ocasiones no es accesible y pareciera incluso ajeno, también las relaciones entre lo construido por el hombre y el entorno natural resulta muchas veces, al menos, enigmático. Sin embargo, se trata de hacer un esfuerzo por com-prender las formas de expresión visual, las lecturas de la naturaleza y la cos-movisión que apunta hacia la manera en que los pueblos percibieron y perciben, usaron y usan el paisaje para transformarlo y vivirlo simbólica-mente. En este ámbito las comunidades, igual que los pueblos, son parte de la naturaleza y de sus ritmos.
La cultura mesoamericana en Milpa Alta se preserva en la lengua na-huatl, en las creencias religiosas y en las formas de acción de estos pue-blos creadores de cultura y también de política. La larga historia de los pueblos originarios de esta región se basa en buena medida en sus luchas por preservar el carácter comunal de sus tierras; por lograr el respeto a su geografía sagrada y el conocimiento minucioso de su entorno natural (los cerros, las cuevas, los manantiales, los bosques, los árboles y los lugares espe-ciales que se identifican con acontecimientos míticos de tiempos inmemo-riales, con seres ancestrales y con poderosas deidades); por conservar y usar los anti-guos sistemas de comunicación entre los pueblos y los parajes (como los caminos construidos antes de la conquista); por continuar con sistemas de producción tan antiguos como el de las terrazas; por llevar a cabo las ce-lebraciones de sus fiestas religiosas organizadas por los miembros de los anti-guos sistemas de cargo y con la participación de las comunidades de los barrios y de los pueblos (el ciclo festivo anual, los cambios de la estación de secas a la de lluvias, la fiesta de muertos, etc.); por mantener los lazos de solidaridad entre ellos y de unidad con la tierra, el cosmos, las plantas, los animales, los espíritus ancestrales y los antepasados.
Estos procesos nos brindan, a los que queremos comprender esta forma de vida, la posibilidad de mirar de cerca el doble proceso del recuerdo y de la renovación entrelazados con los tiempos rituales de un hábitat cultural-mente significativo, una forma de vida en la que las personas no parecen
sociedad y política
estar desgajadas entre actividades económicas, religiosas y aun históricas (civiles). El poderoso sentimiento comunitario juega su papel en las formas en que se proyectan las experiencias profundas y las necesidades de explicar y con-tar los orígenes del pueblo y del mundo y la íntima relación con la naturaleza. Durante el trabajo de campo por los pueblos y sus barrios, los cerros, las nopaleras y los bosques altos y rumorosos del Chichinautzin, pude com-prender algo de la vitalidad y complejidad de estas maneras de relacionarse entre los pueblos, las comunidades, los dioses y la naturaleza en Milpa Alta.
Unidad y diversidad en las religiones antiguas
El ya mencionado investigador Alfredo López Austin propone una postura metodológica sobre el doble problema de la unidad y la diversidad de la tradi-ción mesoamericana.22Para él hay coincidencias en el tiempo y en el espacio de aspectos centrales de las religiones antiguas y al mismo tiempo impor-tantes diferencias regionales y temporales en el "ejercicio de la religión".
López Austin plantea que el problema de las religiones indígenas actuales puede reducirse a una mera versión del pensamiento y las prácticas prehispánicas, pero aun y cuando el cristianismo ha tenido una influencia importante, estas religiones "forman parte de la antigua tradición mesoamericana". El concepto de "tiempo de larga duración… como propio de toda historia que abarca procesos seculares"23, permite comprender el "complejo religioso mesoamericano (mitos, magia, cosmovisión) como con-junto estructurado de procesos sociales, prácticas, creencias, valores y repre-sentaciones que se van transformando a lo largo de los siglos".24
Se trata de procesos históricos, comenta el investigador, de composición heterogénea con ritmos de transformación de sus elementos muy distintos, con componentes que constituyen su "núcleo duro", resistentes al cambio histórico, "casi inalterables", diferentes de otros más vulnerables y a aquellos de "naturaleza efímera".
22
A. López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, Fondo de Cultura Económica, 1995.
23
Fernand Braudel, La historia y las ciencias sociales, trad. de Josefina Gómez Mendoza, Madrid, Alianza Editorial, 1974.
24
A. López Austin, Tamoanchan y Tlalocan..., op.cit., p.11.
211
La unidad de la religión mesoamericana y sus variantes en el tiempo y en el espacio, está provocada por ese "núcleo duro" protector de valores, creencias, prácticas y representaciones fundamentales. En este autor los temas de la continuidad y el cambio encuentran una salida epistemológica cercana a la tradición positivista que gusta partir de las semejanzas y las per-sistencias para luego "distinguir y evaluar las diferencias".
Me parece que la postura de López Austin y su adopción-interpretación de la noción braudeliana del "tiempo largo" es discutible, sobre todo porque lo que enfrentamos al investigar la vigencia y vitalidad de la tradición mesoame-ricana en los pueblos antiguos de la cuenca de México, es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas que no son explícitas ni regulares y ante las cuales hay que esforzarse para intentar aproximaciones elaboradas a partir de las interpretaciones que hace la gente de su experiencia como miembros de un grupo o comunidad particular.
Con los materiales recabados durante el trabajo de campo hacemos interpretaciones sobre lo que nuestros informantes nos dicen ser o piensan que son y luego las intentamos sistematizar. Las tradiciones culturales podemos considerarlas no sólo como hechos naturales sino también, y al mismo tiempo, como entidades teóricas. De modo que lo que escribimos es en gran medida el resultado de interpretaciones de interpretaciones. Descripciones orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos, en donde los actores se interpretan como reales y los hechos como ocurridos. Se trata, hasta cierto punto, de una historia creada, imaginada.
Propongo que el problema de la continuidad y el cambio, más que desarrollarlo a partir de la noción de "núcleo duro" que hace referencia a "estructuras casi inalterables", lo veamos en relación con las formas cultu-rales blandas y dotadas de plasticidad, tal y como ocurre con el manejo de las dualidades y los desdoblamientos. Una tradición (la de la cultura mesoame-ricana) que sobrevive al tiempo de los "hechos nuevos".
¿Dónde termina una cultura y comienza otra?
Los hechos blandos de la existencia —qué piensa la gente de la vida humana, cómo piensan que se debería vivir, en qué basan sus creencias, qué legitima el castigo, en qué se sustenta la esperanza— se agolparán para poner en duda las representaciones simples del deseo, el poder, el cálculo y el interés. "Parece que todas las personas, en todos los sitios y en todos los tiempos, viven en un mundo pleno de sentido, el producto de lo que el
estu-sociedad y política
dioso indonesio Taufik Abdullah ha llamado acertadamente una historia de la formación de nociones".25
Lo que he encontrado a lo largo del tiempo que llevo estudiando Milpa Alta es que el modelo abstracto que propone López Austin cuando desarro-lla la noción de "núcleo duro", no resulta muy útil para comprender las creencias, los comportamientos y, sobre todo, la cosmovisión tal y como él la formula, es decir, "como un orden coherente y racional" que una vez acep-tado obliga a la "búsqueda de sus principios lógicos fundamentales".
Mi postura como investigadora es menos dura y más flexible. Ligada a la interacción con la gente, prefiero interrogar más que responder y aceptar la incertidumbre sin la angustia de la "verificación" del "núcleo general de coherencia" y del encuentro con los "principios lógicos". He tratado de colo-carme en el camino de esa cultura y me he dejado llevar.
En todo caso, si la lógica básica de la cosmovisión mesoamericana siem-pre radicó en la actividad agrícola —y por ello la cosmovisión tradicional es tan vigorosa en nuestros días— me siento obligada a inquirir: ¿significa que sólo los campesinos agricultores comparten esta tradición?; ¿qué sucede entonces con todos aquellos campesinos que abandonan sus tierras y sus labores agrícolas para asentarse en las grandes ciudades y que, no obstante, conservan sus creencias, sus vínculos comunitarios, su articulación con los sistemas de cargo de sus lugares de origen y la celebración de sus fiestas patronales? ¿Cómo acercarnos a un análisis de las muchas fiestas religiosas de los barrios antiguos que infiltran por todas partes a la ciudad de México y cuyos pobladores ni tienen tierras ni se dedican al trabajo agrícola? ¿Dónde podríamos colocar el resurgimiento poderoso de identidades y tradiciones religiosas que parecían cosa del pasado en países que modificaron sus sis-temas político y económicos como la ex Unión Soviética o la ex Yugoslavia? ¿Cómo explicar la fuerza de la religión africana yoruba y su compleja cosmo-visión en Cuba y en Brasil cuando los portadores de ese sistema fueron esclavos separados radicalmente de su naturaleza, su lenguaje, sus prácticas y sus rituales? Es posible que haya más de una respuesta que no parta del mo-delo causal, lógico y coherente del "núcleo duro". Las grandes poblaciones negras de América se asentaron en las costas donde parece que la presencia del
213
sociedad y política
25
Geertz Clifford, Tras los Hechos. Dos países, cuatro décadas y un antropólogo, Barcelona, Buenos Aires, México, Paidós, 1996.
mar crea el vínculo con su tierra y sus dioses y la posibilidad de la utopía del retorno al paraíso perdido.
La tradición mesoamericana es una cultura, una forma de estar en el mundo y de significar los contextos sociales. La riqueza de los estudios etno-gráficos en México nos permite acceder al complejo mundo simbólico de esta tradición por el camino de los rituales con que se practican las fiestas religiosas de los santos patrones de los pueblos y de los barrios, del estudio del ciclo festivo organizado por el tiempo de la sequía, la Santa Cruz el 3 de mayo; el de la lluvia y la fertilidad, la Asunción el 15 de agosto; el de la muerte, la fiesta de muertos el 1º y 2 de noviembre; y el del nacimiento, el nuevo comienzo, la Candelaria el 2 de febrero. En los rituales los símbolos, como explica Víctor Turner,26 conservan las propiedades específicas de la conducta ritual en un contexto ritual.
La importancia del ritual en la vida de los pobladores de Milpa Alta es enorme y asombrosa. El calendario anual de las fiestas religiosas de los san-tos patronos, entre fijas y movibles, suma 43 y 16 peregrinaciones. Cada fiesta pone en acción y en interacción a varias y en ocasiones a todas las comunidades de los pueblos y barrios encabezadas por las mayordomías. Para la arquitectura de la fiesta se utiliza gran cantidad de objetos simbóli-cos: imágenes, coronas de flores y de espinas, guirnaldas, estandartes, ban-deras, imágenes de bulto, salvas y sahumerios, alfombras y arcos de flores y plantas aromáticas, portadas de semillas y cientos de ceras. Además, la gente participa intensamente del trabajo comunitario para organizar "los con-vites". En la preparación de las comidas, los hombres encienden los fogones de leña, compran refrescos, cervezas, ron y tequila y se hacen cargo de trans-portar todos los ingredientes hasta las cocinas, instaladas al aire libre, donde grupos de mujeres preparan desde el día anterior a la fiesta grandes canti-dades de tortillas, tamales, mole, carnitas, barbacoa, arroz, nopales, salsas y frijoles Las comunidades de barrios y pueblos además despliegan una red de relaciones de intercambio y encuentros a través de "las promesas". Además se organizan las danzas, la música, las misas. Como para todo esto se nece-sita mucho dinero, las mayordomías programan recolectarlo con antici-pación en fechas inamovibles del calendario, primero se hace "la junta" y
sociedad y política
214
26
luego "la rejunta". También hay fiestas para los santos itinerantes como el Señor de Chalma que se muda de capilla y casa cada año después de la ceremonia del cambio de la mayordomía. El espacio del contexto ritual es, pues, abigarrado.
En Milpa Alta me encontré con campos complejos de significación, narraciones de orígenes, celebraciones y una historia larga de resistencia. Cuando le pedía a la gente que interpretara los símbolos de sus rituales reuní abundante material de exégesis. Escribir el relato de esta cultura no ha sido una tarea sencilla. Casi todos los textos, al menos en las ciencias sociales, son de una manera u otra "ficciones", construcciones y no materiales inviolables ni descubrimientos científicos de la "verdad". Milpa Alta es una forma de vida mucho más amplia geográficamente y más profunda de lo que muestra a simple vista. Es chichimeca, tolteca, azteca y también invoca, aunque en menor medida, a la presencia de España, los agustinos, los franciscanos, la religión católica. Si no mantenemos viva esta trama, lo que vemos reduce su significado a la descripción de lo más inmediato.
Descubrir los vínculos de la relación entre esos dos tiempos, el de la his-toria general y el de los acontecimientos locales, sigue siendo un reto para quienes pretendemos estudiar estos pueblos antiguos de la cuenca de México marcados por los símbolos culturales y su localización en la enorme región cultural de Mesoamérica.
Los pueblos originarios de
Malacatepec
-Milpa Alta
Para reconstruir la historia documental de los pueblos antiguos contamos con trabajos de primer orden como los de Fray Bernardino de Sahún y los de algunos cronistas españoles; asimismo, con las "Descripciones" y "Relaciones", en ocasiones anónimas, que fueron escritas en el siglo XVI por sacerdotes, funcionarios y magistrados españoles. Aunque de esta masa do-cumental hay toda una discusión sobre su originalidad, en general se reconoce que se trata de fuentes importantes de información.
Ejemplo de lo anterior es un documento que se titula La Relación del Cacicazgo de Malacatepec en la Nueva España 1548. Transcrito por Pablo García Cisneros en agosto de 1992, este material fue pasto de la crítica de "especialistas y amigos" debido a la "sospechosa semejanza entre algunas
215
ilustraciones de éste y las de códices cuya autenticidad está fuera de toda duda, como es el caso del Osuna y del Mendocino".27
Si bien García Cisneros no afirma la autenticidad del documento reconoce, sin embargo, que a partir de él inició algunas "averiguaciones" que lo llevaron a escribir "los resultados de un modesto esfuerzo de análisis de su amplio y valioso contenido".
Además de considerar que funciona como una valiosa fuente de infor-mación, este material me ha permitido elaborar una descripción que coin-cide con la mayoría de los relatos orales y con algunos de los documentos de las series Indios y Tierrasdel Archivo General de la Nación sobre los primeros asentamientos en la geografía y los territorios de Milpa Alta.
Se cuenta que los primeros pobladores de Milpa Alta se establecieron cerca del manantial de Acopilcoy que eran familias chichimecas que llegaron 133 años después de que Xolotl, el "gran monarca y guía" les permitió dispersarse. En 1240 las tribus llegaron a lo más alto del Tecpatecamecatl, una serranía al oriente de lo que ahora se conoce como Milpa Alta y entonces "los momox-cas" decidieron permanecer en esa región y fundaron sus primeras residen-cias alrededor de pequeños manantiales en Acopiltenco, Retamatitla, Xalitzintla y Xaltepec.
Después de menos de dos siglos fueron conquistados por los aztecas y organizados y "distribuidos convenientemente para la protección y el cuida-do del señorío de Malacachtepec Momoxco". 28
Durante el reinado de Huellitlahuilli, en 1528, se construyó un canal para llevar agua del manantial deTulmiac. Se construyeron presas de piedra movediza para evitar la erosión de las tierras de cultivo y se amplió el culti-vo del maguey. En esa época también se establecieron relaciones de inter-cambio comercial tanto con algunos pueblos de la región de "tierra caliente"
sociedad y política
216
27
La Relación fue elaborada a solicitud del virrey don Antonio de Mendoza y compilada en 1548 por el que entonces era notario y regidor del cacicazgo, Alonso Cardona y Biezca. Está escrita en "32 foxas foliadas de a quarta fechas en papel de la tierra que llaman amate". El documento consta de 64 páginas numeradas, una por-tada, una presentación y un anexo 1, lo que hace suponer a García Cisneros que hubo otros anexos que han desa-parecido, igual que las páginas 1, 10 a 13 y 18 a 21. La copia que me facilitó el Dr. Chavira no incluye la ver-sión original, sino únicamente la transcripción que está integrada por la descripción y el análisis y por una sec-ción que aparece titulada como "facsímile" y de la cual da fe su compilador Alonso Cardona y Biezca, el 23 de agosto de 1548. VidPablo García Cisneros, La relación del Cacicazgo de Malacatepec en la Nueva España. MDXLVIII, México, edición personal, 1992.
28
Alfonso Reyes H.,Monografía de Milpa Alta, México, Comisión Coordinadora para el Desarrollo Agropecuario del DF, s.a.
217
sociedad y política
en Guerrero que producían especies tropicales, pieles, café, tabaco y frutos, como con los pueblos lacustres del norte con los cuales intercambiaban madera y otros productos del bosque de las montañas por verduras, petates y pescado. Sembraban maíz después de las primeras lluvias, cuando la tierra estaba blanda y cuando el centl medía más o menos treinta centímetros, plantaban a su alrededor los frijoles. Después, igual que ahora se sigue haciendo, sembraban las calabazas. Todo en su existencia tenía que ver con el maíz, con la milpa: los días del año, las fiestas, la religión y hasta las guerras.
El 15 de agosto de 1532, día de la virgen de La Asunción, Fray Ramírez de Fuenleal bautizó a todos los indios y bendijo los territorios de los nueve pueblos originales: Malacatepec (Villa Milpa Alta), Atocpan (San Pedro),
Miacatlan (San Jerónimo), Ohtenco (San Agustín), Oxtotepec (San Pablo),
Tecomitl (San Antonio), Tepenahuac (San Juan), Tlacotenco (Santa Ana) y
Tlacoyuca(San Lorenzo).
De acuerdo con La Relaciónde 1548, el cacicazgo de La Asunción Malacatepec estaba formado por los siguientes pueblos:
Malacachtepeque Santa María de la Asunción
Atochpan San Pedro
Cuauhtempan San Lorenzo (desaparecido)
Atenco La Cruz
Oztotepeque San Pedro
Tecomitl San Antonio
Tezonco San Lorenzo
Tecoxpa San Francisco
(existió otro pueblo del
mismo nombre bajo la advocación de San Gregorio)
Tepenahuac San Gregorio
En La Relaciónse mencionan otras tres poblaciones que no aparecen en la toponimia actual: Temamatla, Tlemamatla, Acaxochiq.
Hacia 1545 los franciscanos decidieron construir un templo y conven-to en Milpa Alta para disponer de recursos para la evangelización de la zona y contar con un lugar de descanso durante sus visitas a San Pedro Tlahuac. El sitio que eligieron fue el que se nombraba Malacaxtepec Momoxcoal cual
le agregaron el nombre de Santa María de la Asunción, una vez concluida la edificación del templo.
Los pueblos de Miacatlan, Tlacoyuca y Xicomulco, no aparecen en La Relación y Cuauhtempan no aparece ahora en la lista de poblados actuales de la Delegación. En el quinto lugar de la lista de poblaciones actuales aparece Ohtenco, equiparado con Atenco(La Cruz) en La Relaciónde 1548. La equivalencia la propone García Cisneros por "la analogía en la termi-nación de los nombres de los poblados y como posibilidad de investigación futura" 29. En el sexto lugar de la lista de pueblos de Milpa Alta aparece Oxtotepec, que también aparece en La Relación. La diferencia de advoca-ciones católicas entre el actual nombre de San Pablo y el de San Pedro en ella no tiene ninguna explicación. La Relación distingue entre Oxtotepec el Alto y Oxtotepec el Bajo. Por la ubicación de cada uno en el plano de ésta30, Oxtotepec el Alto sería San Pablo Oxtotepec y Oxtotepec el Bajo podría ser el actual pueblo de San Bartolo Xicomulco o uno intermedio, hoy desapare-cido, entre éste y el actual San Pablo Oxtotepec.
Otra aclaración se refiere a la diferencia de advocación católica entre el actual San Salvador Cuauhtenco y el Santa Ana Cuauhtenco que aparece. También es el caso entre el actual San Juan Tepenahuacy el San Gregorio
Tepenahuacdel siglo XVI. De acuerdo con García Cisneros puede tratarse "desde un simple cambio de advocación debido a preferencias en la devo-ción popular, hasta la formadevo-ción de nuevos poblados aledaños a los anti-guos ahora desaparecidos". 31
Los poblados que se mencionan en La Relacióny que no forman parte de la actual Delegación de Milpa Alta como Temamatlay Acaxochiq,así como la posible identidad entre Temamatlay Tlemamatlaque se sugiere en el texto de la misma, a pesar de que no ocurra lo mismo cuando se observa el plano, plantea la necesidad de investigaciones adicionales.
García Cisneros sugiere que a partir de la posición relativa de estos pue-blos en el plano de La Relación sobrepuesto a un plano actual, las correspon-dencias podrían ser:
29
P. García Cisneros, La relación del Cacicazgo de Malacatepec... op. cit. p. 5.
30 Ibid. p. 31. 31 Ibid. p. 6. sociedad y política 218
Temamatla San Jerónimo Miacatlan, Milpa Alta
Tlemamatla Santa Cecilia Tepetlapa, Xochimilco
Acaxochiq San Andrés Ahuayucan, Xochimilco
La Relación describe como "lindes de la encomienda"32unos límites bas-tante estrechos que, según García Cisneros, abarcan sólo la zona poblada de la región. Éstos incluirían los pueblos de Xochimilco y Tlahuac siempre y cuan-do se demostrara la correspondencia de Tlemamatla y Acaxochiq con poblacuan-dos de Xochimilco y el mojón de Mizquiq con el Mixquic actual en Tláhuac.
El Dr. Joaquín Galarza33, a su vez, presenta un mapa y una descripción de los límites ancestrales de Malacachtepec Momoxco que corresponden más con la extensión que ahora tiene la Delegación de Milpa Alta. Este autor da como referencia una "Historia Legendaria de Milpa Alta" sin más información. La reconstrucción que hace de los límites incluye 28 de los nombres más conoci-dos numeraconoci-dos y puestos sobre un esquema de la Delegación y traduciconoci-dos al español con el análisis de las palabras en nahuatlsegún sus raíces.
Hacia mediados del siglo XVI, Milpa Alta era el límite de la región de Xochimilco, con la zona de las valles altos de Tlayacapan, Totolapan, Nepopoalco y Atlatlaucan, pueblos que ahora pertenecen al Estado de Morelos y con los que hasta la fecha hay relaciones religiosas muy cercanas e intercambios comerciales importantes.
Algunos cronistas plantean que Milpa Alta perteneció al señorío de
Xochimilco, conquistado por los aztecas durante el reinado de Izcoatl. Diego Durán34 cuenta que cuando era inminente el ataque Tenoxca, el Señor de
Xochimilco convocó a los gobernantes de Tecpan, Tepetenchi, Ollac y La Milpa, que eran parcialidades xochimilcas, para informarles de esa situación y para que previeran algunas respuestas.
Efectivamente, Milpa Alta ha sostenido relaciones y nexos con la región de Xochimilcoa lo largo de toda su historia. A ello contribuyeron la proximi-dad geográfica, la lengua y el intercambio comercial que tuvo especial relevan-cia durante la administración virreinal de la colonia. Milpa Alta fue parte de
32
Ibid. p. 31.
33
Joaquín Galarza, "Límites ancestrales de Malacachtepec Momoxco", en Revista Ce-Acatl, n° 22, 1992.
34Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme México, Porrúa, 1967,
Tomo I, p. 104
219
220
la encomienda35de Xochimilcoasignada a Pedro de Alvarado antes de 1523. Esta encomienda, la más grande de la cuenca de México, tenía cerca de 20 mil tributarios a pesar de la lucha por las fronteras que sostuvo contra
Coyoacán en 1520. A la muerte de Alvarado y de su esposa Beatríz de la Cueva en 1541, y como no tuvieron herederos, la encomienda de Xochimilco
pasó a la corona española y los habitantes de Xochimilco y Milpa Alta se volvieron "vasallos del rey"; cuando ascendió al trono de España el primero de los Borbones —Felipe V (1700-1746)— pasaron a depender de la inten-dencia de México. Por concesión especial a Cortés parte de los tributos de Xochimilco fueron asignados al Marquesado del Valle durante el siglo XVII y el XVIII.36
En todo el período colonial apenas si ocurrieron cambios en los límites de la jurisdicción de Xochimilco. La corrección de límites que sucedió en el siglo XVI se extendía hasta Tulyehualco, Ixtayopa y Tecomitlal este y hasta un punto localizado entre Tepepan y Tlalpanal oeste y parece haber compren-dido a Milpa Alta y algunos otros pueblos de la jurisdicción.37
El territorio y el trabajo.
35
El sistema de encomienda fue creado para lograr varios objetivos, el primero, conservar lo conquistado y poblar la tierra, el segundo, satisfacer el interés de los conquistadores por conseguir beneficios económicos inmediatos y el tercero, establecer una forma de remunerar al colonizador y "guardián del país" que resultara conveniente a los intereses de la Corona y al mismo tiempo a los del conquistador. Cortés entregó encomiendas en la cuenca de México inmediatamente después de concluida la conquista armada. En 1523, la encomienda ya era una insti-tución establecida, de modo que cuando Cortés recibió la orden real que la prohibía se negó aceptarla. De acuer-do con Charles Gibson (Los Aztecas bajo el dominio español 1519-1810, México, Siglo Veintiuno Editores, 1978 (Colección Nuestra América)) éste fue el primer acto de desobediencia y desafío al rey de parte de los encomenderos. Cortés argumentó su posición relatando las demandas de sus soldados, la necesidad estratégica de situar a los indígenas bajo reglamentaciones institucionales y su convicción de que la encomienda podría li-berar a los pueblos de sus gobernantes indígenas. La primera generación de encomenderos en la cuenca incluía a algunos de los principales soldados del ejército de Cortés, "Así el valle surgió al principio del período colonial como un foco de fuerza de los encomenderos… la defensa de la encomienda por Cortés fue la consecuencia no sólo de las demandas de sus soldados, sino también de su propia ambición". Vid. Bernardo García Martínez, El Marquesado del Valle. Tres siglos de régimen señorial en Nueva España, México, El Colegio de México, 1969.
36
Charles Gibson, Los Aztecas bajo el dominio español... op. cit.
37Gibson afirma que existe un mapa colonial de esta jurisdicción y una lista de comunidades de fines del siglo
XVIII en la sección de Padrones, vol. 29, fols. 3r ss. en el Archivo General de la Nación.
Los españoles aprovecharon el sistema administrativo prehispánico del Señorío de Xochimilcoque ya existía a principios del siglo XVI. Para poder organizar las imposiciones tributarias, respetaron la división territorial por especialización. A Milpa Alta se le asignaron las siguientes tareas y obliga-ciones: suministrar piedra, zacate, madera y mano de obra para la construc-ción de la ciudad de México; trabajar en las zonas públicas y religiosas de México y Xochimilco; labrar las sementeras del rey para pagar el tributo del maíz y presentar servicio doméstico en las casas de los principales.
De los "oficios y modo de vivir y
lo que produce y cultiva el cacicazgo"
En La Relación del Cacicazgo de Malacatepec en la Nueva España 1548.38 se describe a Malacachtepec como un "país montañoso y alto, pedregozo y árido con cultivos propios de este clima. Destaca el nopal o noxtlio tuna que es una planta semejante a la tuna que se da en el mediodía y el levante de España, aunque más grande y frondosa, que llega a crecer hasta la altura de un árbol de regular tamaño y de la cual los indios extraen las hojas carnosas y gruesas y después de cocidas y aderezadas las comen y se nutren de ellas"39.
El texto también da cuenta de la producción de chayote, descrito como una "rica fruta de dulce sabor que da una planta rastrera que se extiende como una enredadera sobre una cama que hacen con varas". De la xia, "planta que da unas semillas pequeñas de las que los indios sacan aceite que les sirve como el de linaza a los españoles para preparar barnices y pinturas, ya que seca en podo tiempo".40Además, del
Tecomatl, que es la fruta del árbol tecomacuahuit que también se llama xicalli, que los indios usan como vasos, para tomar agua o neuctli, una vez que se secan y que los pintan y adornan con gran primor ya que su cáscara es dura y se apresta al pulido fino [del]
Ayotli,que son calabazos semejantes a los que se cultivan en las huertas de España…. Chocolate que se hace con el cacao y que se prepara de diversas maneras, con miel
38P. García Cisneros, La relación del Cacicazgo de Malacatepec... op. cit. pp. 17-29. 39Idem.
40
Idem.
221
