Comunidad y desarraigo. Aproximación
al fenómeno
pólis
Community and uprootedness. An approximation
to the Greek
polis
A
IDA
M
ÍGUEZ
B
ARCIELA
*
Universitat Pompeu Fabra
RESUMEN. Se contempla el rasgo definitorio
del acontecer que llamamos «Grecia» desde dos vías confluyentes: el decir excelente grie-go (en especial eléposhomérico) y el proyec-topólis.Concluimos que tanto el uno como el otro están marcados por la pretensión de hacer relevante aquello siempre ya dado por supues-to, confrontándonos con la gravedad de esta pretensión el hecho de que la pólis perezca precisamente por mor de lo que ella misma es. Palabras clave:hermenéutica, poesía, héroe, distancia,nómos, pólis.
ABSTRACT. The defining feature of the event
that we call «Greece» is viewed through two meeting ways: the excellent Greek saying (especially the Homeric epos) and the polis-project. We conclude that both of them are marked by the attempt of recognizing what is always took for granted. The fact that thepolisperish on account of what she is confronts us with the gravity of this at-tempt.
Key words: hermeneutics, poetry, hero, dis-tance,nomos, polis.
ISSN: 1130-2097
1. Un principio metodológico: la sobriedad hermenéutica
Empiezo recordando una especie de prin-cipio metodológico cuya asunción deter-mina en gran parte nuestra capacidad de comprensión de cualquier fenómeno pro-cedente de un ámbito distinto de la Mo-dernidad. Me refiero a la sobriedad que consiste en tratar de conservar una clara mirada sobre el hecho de que una lectura hermenéutica no puede permitirse hacer valer sin cuestionamiento previo concep-tos y categorías que en el mundo históri-co del hermeneuta funcionan históri-con el ca-rácter de la obviedad. El hermeneuta, el esforzado lector moderno, debe más bien
procurar obtener conceptos y categorías consistentes a partir del fenómeno mismo a estudiar; ha de dejar que sea él mismo el que se los proporcione. Se trata, pues, de una actitud de respeto hacia la cosa, de una posición que permita que sea la cosa misma la que nos guíe proporcionándo-nos los conceptos adecuados para com-prenderla. Esto quiere decir por de pronto que el hermeneuta debe apostar por man-tenerse siempre alerta respecto a la pro-yección anacrónica de categorías que como moderno emplea con naturalidad, pues tal vez la conciencia de que ellas es-tán ahí sea el primer paso para lograr que su operar irrestricto quede de algún modo bloqueado o en suspenso.
Según este principio de sobriedad, en la posibilidad de comprensión de un fe-nómeno griego está en juego un doble movimiento: por un lado, la conciencia de que por nuestra parte opera una carga de supuestos instaura una actitud autocrí-tica que corrige nuestra visión previa, dado que siempre ya nos acercamos al texto desde alguna parte; decimos corre-gir, no eliminar, pues lo que no ocurre es que podamos trasladarnos exitosamente al otro lado. A la vez, el propio hundi-miento en la cosa, poniendo de manifies-to que nociones para nosotros obviasno
funcionan cuando se trata de leer por ejemplo un texto griego antiguo, tal vez instaure la actitud que consiste en con-sentir que la cosa misma se muestre bajo su propia luz, que sea ella la que nos dé las delimitaciones adecuadas para exami-narla. La cosa que nos ocupa en estos momentos es lapólisgriega. Puesto que se trata de un fenómeno específicamente griego nuestro principio de sobriedad nos impide de entrada subsumirlo bajo la ca-tegoría moderna «Estado»: lapólisno es la forma griega del Estado; es más, puede ser que lapólisno sea ni simplemente un estadio pre-estatal ni la correspondiente griega del Estado, sino el fenómeno cuyo acontecer asienta las bases para que pue-da llegar a haber algo así como el «Esta-do», el cual presupone un estado de cosas exclusivamente propio de la Modernidad. Este precepto de sobriedad herme-néutica afecta igualmente al uso que hace-mos de categorías como «arte», «ciencia», «religión» e incluso «filosofía» cuando lo que queremos es en verdad referirnos a un fenómeno griego. También comporta la conciencia de la imposibilidad de que nuestras lenguas modernas puedan aportar equivalentes positivos para ciertas pala-bras de la lengua griega. Por ejemplo, ciertas palabras que traducimos por «tiem-po»,khrónos y aión,significan algo que no puede ser dicho sin más en una lengua
moderna, a saber: el tiempo como lapso, tránsito, intervalo y distancia. Este signifi-cado nos plantea problemas como lectores modernos, pues para nosotros la ilimita-ción, la carencia de límites, es decir, el tiempo-ilimitado, es la representación ob-via, la básica, de ahí nuestra dificultad para vérnoslas con palabras que en griego significan pura finitud.1 La cuestión de
diferenciar con claridad cuál es en cada mundo histórico la representación básica tendrá importancia a la hora de aproxi-marnos a la cuestión«pólis». Por ahora, y según el aludido precepto de sobriedad hermenéutica, sólo hemos dicho que no podemos permitimos subsumir la pólis
griega en el concepto moderno «Estado», y quizá esto pueda ponernos ya de entrada en actitud de atender al problema filosófi-co que supone la insalvable distancia de la Grecia antigua. Así, tal vez no podamos hablar de «arte» si lo que queremos es comprender el decir de Homero, ni de «re-ligión» si queremos referirnos a las figuras de los dioses, tampoco de «ciencia» si queremos comprender la noción griega de saber. Y tal vez nuestro éxito como intér-pretes consista precisamente en percibir esta distancia, en darnos cuenta de que inmediatamente no entendemos a los griegos.
Aquí nos preguntamos en qué senti-do la noción de comunidad es una noción específicamente antigua, así como en qué sentido la comunidad griega, es decir, la
póliscomo el modo griego de acontecer la comunidad, consiste en un peligroso intento que quizá acabe comportando la pérdida de ella misma. Primero nos cen-tramos en determinados aspectos de la
Ilíadaque nos conducen a una noción po-sitiva de comunidad; después observa-mos algunas cosas en torno al modo en que allí mismo, en Grecia, aparece tanto la pérdida de la comunidad como la pobilidad de fundar comunidad. Esto nos si-tuará ante la diferencia entre lapólisy el
Estado, ante la distancia entre nosotros y los griegos, distancia que quedará tam-bién documentada con otras cuestiones internamente conexas con el problema de lapólis,a saber: qué se entiende en Gre-cia por conocimiento, cosa, dioses, poe-sía, etc.
2. El decir excelente y el proyecto pólis
De entrada nos referimos alépos homéri-co homéri-como uno de los fenómenos definito-rios de eso que emerge de una «época obscura» en el a veces llamado «renaci-miento del siglo octavo»2, fenómeno que
forma figura con otros procesos por cuya irrupción decimos que Grecianace;éstos son: la introducción del principio alfabé-tico, cierto sello geométrico observable en la pintura sobre vasos, y el arranque de lapólis.Con «Homero» nombramos así cierto modo de decir cuidado que emerge desde una situación no simplemente sin escritura, pero sí sin principio alfabéti-co3, no sin asentamientos ni comunidad,
pero sí sin el asentamiento y la comuni-dad peculiar que llamamos «pólis». Se podrían preguntar muchas cosas acerca del proceso que condujo a la fijación es-crita de un poema monumental y unitario como laIlíada tras un largo período de transmisión y composición exclusiva-mente oral, cómo era la práctica de los aedos prehoméricos, etc.; no seguiremos esta vía de análisis ni nos ocuparemos de la constitución de nuestro texto de la Ilía-da(el problema de la fijación textual y su transmisión histórica); tampoco la utili-zaremos a la manera de la historiografía común (de qué momentos cronológicos dan testimonio los poemas homéricos), sino que trataremos de concentrarnos en la cuestión estructural de «qué es» la Ilía-da, cuál es el espíritu del poema, pues será esta cuestión la que nos permita comprender elrasgo comúna esos
fenó-menos —principio alfabético, sello geo-métrico, arranque de lapólis— por cuya irrupción decimos que «Grecia» se cons-tituye como tal.
Primero debemos matizar en qué sentido decimos que los poemas homéri-cos sondecir cuidado,es decir, tenemos que explicar por qué hemos evitado las categorías «literatura» y «poesía» al refe-rirnos a Homero. Recordamos dos cosas: 1. Por de pronto, eso que anacrónicamen-te describimos como un «poeta» no es en Grecia alguien que escribe un texto (aun-que sí se sirve de la escritura), sino al-guien que pone en ejecución un decir del cual forman parte inseparablemente las palabras, el gesto, la melodía, la danza...; el decir no tiene allí mismo lugar básica-mente en el elemento de la escritura; el decir de Homero o de Píndaro no es en origen un texto para leer, sino para ejecu-tarlo de uno u otro modo dependiendo del género del que se trate. 2. Para definir consistentemente un género poético grie-go, en este caso el primero y más básico de ellos, eléposhomérico, es necesario, y precisamente por la unidad de aspectos a la que acabamos de referirnos, que aten-damos a la consistencia de los para noso-tros diferentes planos en los que se reali-za su estructura, es decir, que atendamos a la peculiar construcción del ritmo, la se-cuencia de los contenidos, la selección de las variantes de habla, etc.4 Aquí nos
ocuparemos sólo de los contenidos de la
Ilíada, y únicamente desde el punto de vista de la construcción de la trama.
El bastidor del episodio que relata la
Ilíada —bastidor que no es el tema del poema, pero sí su horizonte presupues-to— es la confrontación entre dos grupos de gentes que en el poema aparecen ca-racterizados de algún modo como dos co-munidades diferentes: la liga de varios contingentes procedentes de lo que por comodidad expositiva podemos llamar «Grecia» (gentes del Peloponeso,
Tesa-lia, Beocia, las islas...) lucha contra Tro-ya y los pueblos aliados que la apoTro-yan (li-cios, tracios...). Prestaremos atención al episodio que narra la Ilíadaempezando por ver qué elementos debemos tener en cuenta para comprenderlo.
LaIlíadase abre con la llegada de al-guien especial al campamento de los aqueos, llegada cuyas consecuencias conducen a que uno de los más destaca-dos guerreros aqueos, a saber, Aquiles, llame a laagorá,palabra que no significa aquí todavía el lugar de mercado en el centro de la pólis, sino la asamblea, la reunión:agoráes el substantivo del ver-bo ageíro, que significa «juntar», «reu-nir», si bien para reunir hay que contem-plar separadamente y para separar hay que contemplar junto; se trata, como ocu-rre en el caso del verbolégein,de un jun-tar que a la vez discierne y separa. Por otro lado, tampoco cuando en laIlíadase habla de «pólis» podemos asumir que con esta palabra se nombra ya lo que no-sotros nombramos al hablar del «proyec-to pólis», sino que básicamente se trata del establecimiento, del lugar donde se habita. Lo que aquí nos importa no es tanto la aparición de una u otra palabra como el hecho de que es el propio decir relevante homérico el que presenta en el fondo el mismo problema que el arranque de la pólis. De este proyecto es cierta-mente constitutivo el que laagorállegue a tener un papel central: ella es el lugar donde unos se encuentran con otros tanto como el lugar donde unas cosas se reúnen con otras, es decir, en ella se escenifica algún tipo de intercambio entre partes que pertenecen al mismo «en dónde», a la misma comunidad. Como es sabido, la
agoráno tiene lugar en la comunidad no griega, por ejemplo en las comunidades que integran el imperio persa, desde cuyo punto de vista, construido a su vez por el griego Heródoto, la comunidad que ins-taura como centro de sí misma un espacio
de intercambio interno aparece como una comunidad débil e inconsistente de la que no se debe tener miedo (cf. las palabras de Ciro sobre los griegos en Heródoto, I 153). Los persas, nos dice Heródoto, no conocen laagoráni el intercambio den-tro de la propia comunidad; ellos, a dife-rencia de los griegos, no escenifican el reparto de papeles, sino que simplemente están en él sin pretensión de transparen-cia o tematización alguna.
La Ilíadaempieza precisamente con el llamamiento a la «reunión», al espacio en el cual unos se juntan y se separan de otros, al lugar donde cada uno aparece como el que en ese reparto es. Paradójica-mente, lo que en esta inicial reunión de la comunidad aquea ocurre es que la figura que la ha convocado termina rompiendo con ella o ausentándose de ella. Aquiles —que llama a la reunión siguiendo una especie de voz o impulso divino (versos 1.55s.5)—, aparece en escena marcado
por una ambigüedad: por un lado, él está implicado totalmente en la marcha de la empresa en la cual los aqueos están em-barcados, y por eso llama a la asamblea; pero, a la vez, él es el que se va, el que de-saparece y se retira del lugar de reunión. Expliquémoslo más exactamente.
En la reunión del conjunto de los aqueos tiene lugar el conflicto entre Aquiles y el representante de la empresa a la que el propio Aquiles pertenece, Agamenón; como consecuencia de esta disputa Aquiles se retira. La gravedad de la retirada reposa en el hecho de que quien se ausenta del combate es alguien que no puede entenderse sin él, alguien nacido para morir en él y sin el cual la empresa no alcanzará cumplimiento. De este modo, la figura de la cual depende la fuerza de la empresa común es a la vez aquella que se queda al margen de lo co-mún. Con esta contradicción empieza la
Ilíada.A efectos de la presente exposi-ción sólo nos interesa subrayar dos
ras-gos de la ruptura de Aquiles con la em-presa común: por un lado, Aquiles se marcha no para irse a su casa, tampoco para adherirse a algún otro lado distinto que la empresa liderada por Agamenón, sino precisamente para quedarse en la pura distancia frente eso a lo que él mis-mo pertenece; por otra parte, Aquiles no se marcha solo, sino que se lleva a su pro-pio contingente de guerreros, los mirmi-dones. Agravando esta situación de dis-tancia se encuentra el hecho de que la ruptura de Aquiles con la empresa co-mún, su desplazarse a algo así como «ninguna parte», esto es, su (parcial) des-vinculación, ocurre en una situación don-de cada figura está instalada en unas don- de-terminadas relaciones de vinculación, donde la distinción «dentro-fuera» no es gratuita sino consistente; una situación donde el punto de partida por de pronto obvio es la pertenencia a determinados vínculos, la efectiva presencia de un «en dónde» al que se pertenece. Esto queda documentado a nivel de los contenidos del poema a través de la importancia de cosas como el relato de la propia genea-logía6, la relevancia de la adhesión a un
determinado lugar de origen, las relacio-nes de lo que convencionalmente traduci-mos por «amistad», «comunidad», «ca-maradería» (philía, hetairía, philótes), «confianza» (pístis, pistós), etc.7 En el
poema, la identidad de cada uno (la res-puesta a la pregunta «quién eres») tiene tras de sí la presencia de determinados vínculos que a su vez implican determi-nados compromisos. Por ejemplo: Glau-co y Diomedes se saben unidos por las re-laciones de hospitalidad que una vez es-tablecieron sus ancestros, de ahí que reiteren el antiguo vínculo intercambian-do sus armaduras y acordanintercambian-do evitarse el uno al otro en el campo de batalla (versos 6.123ss.). La genealogía expresa la vin-culación, la confianza y el compromiso, y esto pone ya de manifiesto la profunda
diferencia respecto a la situación moder-na, donde «yo» no estoy de entrada com-prometido con nada ni pertenezco de entrada a nada. En Grecia opera en cam-bio la obvia pertenencia a determinados vínculos, a determinados contenidos, el compromiso con determinadas personas. La situación de vinculación es así en griego el punto de partida, de ahí que un «yo» griego no signifique lo mismo que un «yo» moderno: el griego presupone la implicación, la vinculación, el compro-miso; el moderno la desvinculación, la nada, la no pertenencia, la situación don-de «yo» es cualquiera, dondon-de no hay nada que de suyo me pertenezca, donde todo contenido es para mí alienable, substitui-ble y contingente. Por el contrario, la res-puesta griega a la pregunta «quién eres» es, como se observa en el encuentro entre Glauco y Diomedes en laIlíada,el relato de las relaciones de vinculación, es decir, la genealogía.8De esta situación de
efec-tiva pertenencia como punto de partida obvio es solidario el hecho de que al-guien que carece de hogar y de ligamen con un determinado linaje no es nadie, es el más desgraciado y nulo de todos9, lo
cual es un modo negativo de subrayar la importancia de las relaciones de vincula-ción en el horizonte del que los griegos son oriundos. También la historiografía muestra esto mismo: no eran los indivi-duos aislados los que en un principio componían una pólis,sino determinados grupos (philaí), formados por fratrías, formadas por linajes10, por más que
re-sulte esencial al proyectopólisla tenden-cia a que esto pierda cada vez más su va-lidez, es decir, del proyectopólisformará parte la tendencia a la uniformidad que disuelve los vínculos. En el punto de par-tida griego, es decir, en el decir de Home-ro, lo que ocurre es que incluso las cosas tienen su genealogía, y cuanto mayor es la importancia de la cosa tanto más ex-tenso es el relato de su historia
genealógi-ca.11Este detallismo en el relato del
as-pecto o de la historia de una cosa es algo típicamente homérico que a los lectores modernos puede molestar, pero precisa-mente esta molestia que nos hace ver es-tos exhaustivos y detallísticos relaes-tos como meras listas no es sino una eviden-cia de la incapacidad moderna para so-portar la irreductibilidad de la cosa, para aceptar que una cosa no sea algo de lo que sin más puedo desprenderme. Para nosotros se trata de meros «catálogos» prescindibles; en griego, elkatálogos se-ñala la capacidad dekatalégo,el decir la cosa de arriba abajo, en todo su detalle, en todos sus diversos, plurales e irreduc-tibles aspectos.
La inicial pertenencia a determinadas cosas, es decir, la situación de vincula-ción como lo obvio, forma figura con otros aspectos solidarios de la actitud griega hacia el ser de la cosa:
La cosa no es en Grecia algo de lo que sin más pueda yo desprenderme, sino algo a lo cual estoy adherido, algo que de suyo me vincula a la hora de tratar con ella. La otra cara de esto es la noción griega de conocimiento, que no es domi-nio, sino algo así como respeto hacia el ser de la cosa. «Conocer» una cosa impli-ca por tanto saber qué hacer con ella, en-tender cómo hay que tratarla, cómo re-quiere ser manejada, lo cual presupone una noción de saber que no es neutral res-pecto a lo que nosotros llamamos «las de-cisiones», pues tener el ser (eîdos) de la cosa a la vista es ya plegarse a ella, adop-tar una determinada actitud o pauta de conducta respecto a ella. Por esta razón, el intérprete cuidadoso suele hacer notar que el «saber» griego (el «usar de», «ser-virse de», «andar con»:khráomai), a di-ferencia del nuestro, no suprime ni apla-na, sino quedescubre y reconoce el ser mismo de la cosa, siendo «las cosas» pre-cisamente los contenidos de este «saber manejarse con» que no aplana ni domina,
que no maltrata ni prostituye, sino que descubre y deja ser. A la vez, si la cosa tiene de suyo consistencia, consistencia a la cual el que conoce está adherido, es porque la cosa todavía guarda en sí un elemento de disponibilidad, de no-aplanamiento, de no-explicación, es decir, todavía guarda en sí eso que los griegos llamaban «el dios». Nosotros di-ríamos: la cosa todavía alberga en sí la cuestión ontológica, y tiene sentido pre-guntarse por el «ser» decada cosa por-que el «es» todavía significa finitud, dife-rencia, delimitación, luz y belleza en el sentido de irreductibilidad.
Comunidad, presencia del dios en la cosa y noción de saber anterior a la esci-sión «conocimiento-deciesci-sión» son, por tanto, aspectos del horizonte del cual los griegos son oriundos. Ahora bien, ¿qué pasa cuando el dios no simplemente habi-ta la cosa, sino que se hace presente en el decir de un dicente experto, de ese que anacrónicamente llamamos «el poeta»?, ¿qué pasa cuando la comunidad no sim-plemente funciona, sino que se trata de decirla, de hacerla transparente en su es-tructura interna; cuando se abre en su centro un espacio vacío de intercambio interno? En otras palabras: ¿qué ocurre cuando hay una sabiduría o destreza (sophía) no en este o aquel ámbito de co-sas, sino en algo que no es ámbito parti-cular alguno? Estamos ante la difícil y es-curridiza cuestión de qué pasa cuando se pretende articular de alguna manera una referencia a aquello en lo que siempre ya se está y que, por tanto, pasa esencial-mente desapercibido, no es nunca el ob-jeto de atención.
Volvamos a la trama de laIlíada. De-cíamos que Aquiles aparecía en el poema como la figura que desaparece, como el excelente guerrero que rompe con la em-presa común no para asentarse en alguna otra parte, sino para permanecer en la
mis-ma: Aquiles es la figura que no se subsu-me totalsubsu-mente en el juego, sino que ins-taura una cierta distancia frente a él. Esta suspensión de la actividad tiene un desa-rrollo y unas consecuencias brillantes pero peligrosas, y ello tanto para la co-munidad aquea como para el propio Aquiles. Veámoslo.
Sugerimos que lo extravagante de la ausencia de Aquiles consistía no en aban-donar sin más la lucha, cosa que también, sino en marcharse de ella sin dar con un asentamiento alternativo. Aquiles se aleja a las tiendas con los suyos, percibiendo desde la lejanía los sucesos en la llanura de Troya, pero sin participar ya en ellos. Esta distancia, por serlo precisamente respecto a «lo común» (el ámbito a se-cas), es a la vez, y sin que se pueda elimi-nar la ambigüedad, tanto la suspensión o parálisis (epokhé) de la marcha de la em-presa común como la posibilidad de que tenga lugar una visión profunda (sképsis) sobre la misma. Lo peligroso pero nece-sario de esta actitud de pura distancia ra-dica en que ella comporta una especie de pretensión de afirmarse en la ausencia misma, de asentarse en la pura falta de asiento, es decir: de convertir en positivo algo que sólo puede ser negatividad, por más que sólo por la distancia pueda acon-tecer un discernimiento lúcido de la mar-cha del juego, el cual sin la distancia sim-plemente pasaría desapercibido, es decir, no acontecería, no se haría relevante. La distancia de Aquiles tiene, por tanto, dos caras o dos momentos esenciales.
Por un lado, la exterioridad de Aqui-les permite que el juego no sólo se juegue, sino que acontezca de alguna manera, o sea, ella hace visible aquello que en el mero jugar el juego tranquilamente fun-ciona, pero precisamente porque no se hace notar. La ausencia de Aquiles parali-za y pone en cuestión la fuerparali-za de la em-presa representada por Agamenón hasta tal punto que los aqueos se ven casi
forza-dos a despedirse del objetivo de su viaje a Troya, pero precisamente la detención hace posible un examen crítico de la fuer-za interna de la empresa común: precisa-mente porque Aquiles deja de participar, de actuar, de jugar el juego ordinario de la empresa en marcha, ésta puede hacerse re-levante. Por otro lado, la posición distante que hace posible una visión no parcial del juego tiene, como hemos dicho, cierto ca-rácter de instalarse en algo que impide la instalación, pues no tratándose de cosa al-guna del juego, sino del juego como tal, es sólo pérdida, distancia y vacío, por más que la distancia sea el fuera que abre la posibilidad de ver y discernir el juego en su estructura interna. Como pretensión de habitar en cierto modo la «nada» necesa-ria para el reconocimiento la posición de Aquiles tendrá que romperse internamen-te. Aquiles tendrá que ser arrojado al sue-lo, y es relevante que observemos la ma-nera en que esto ocurre.
Dijimos que la referencia ya no a un aspecto parcial del juego, sino al juego en su conjunto (la cuestión de lo que rige de antemano, la cuestión ontológica) requie-re una distancia, pero, a la vez, esta dis-tancia, por ser la visión de lo siempre ya supuesto, es distancia frente a todo, pér-dida del lugar al que agarrarse. Observa-remos qué implicaciones tiene el que esto sea así para comprender el fenómeno pó-lis,pero antes vamos a avanzar algo más en la cuestión de lo que podemos llamar ladistancia escépticade Aquiles.
El deseo de Aquiles (a saber: que se reconozca el carácter imprescindible de su fuerza para el éxito de la empresa que dirige Agamenón) en efecto se cumple: los mejores de los aqueos le expresan su reconocimiento, le suplican y le anuncian que Agamenón está dispuesto a subsanar su error con medidas compensatorias; más tarde, el conjunto del ejército conoce mediante el fracaso la precariedad a la que conduce una situación sin Aquiles.
Sin embargo, el cumplimiento de su de-seo es a la vez su incumplimiento, pues precisamente la penuria aquea acaba arrebatándole algo esencial para su pro-pio equilibrio como figura, algo absoluta-mente necesario para el hecho mismo de que pudiese sostenerse en la distancia: Aquiles pierde a Patroclo, el más queri-do, el más amigo de todos (phíltatos). Es así como la comparecencia a través de la cólera del juego siempre ya supuesto se cumple finalmente como ruina, pues per-diendo a Patroclo lo que ocurre es que la distancia global se suprime a sí misma: es precisamente el Aquiles que se ha distan-ciado de todo quien no puede soportar perder el último de sus vínculos, el últi-mo hilo que le ata al suelo. Es él quien no puede en el fondo entenderse sin la perte-nencia a comunidad alguna. Así, Patro-clo, la figura que en el poema representa la imposible soledad de Aquiles, su ina-lienable pertenencia a ciertos vínculos, a cierta amistad, unión,philía,es precisa-mente la figura cuya muerte anticipa o re-presenta la ruptura misma de la cólera. Así se cumple eso que Hölderlin ve lle-varse a cabo en la celebración trágica: que la presencia del dios (esto es: lo siempre ya supuesto, la cuestión ontoló-gica que ocultamente resplandece en cada cosa) es muerte.12La muerte de
Pa-troclo muestra que la distancia necesaria para el reconocimiento del juego es pura negatividad, puro quedarse en el aire (en la no-ubicación, en la falta de arraigo), y que respecto a esto sólo cabe soportar la miseria, es decir, guardarse de pretender una referencia exitosa a lo siempre ya su-puesto.
La imposibilidad de quedarse sin vínculo alguno o, lo que es o mismo, el carácter problemático de un distanciarse frente a todo contenido, es sentida en Grecia todavía como miseria y callejón sin salida. Esto es así porque, como he-mos dicho, allí la cosa todavía tiene su
dios, todavía guarda en sí un fondo impe-netrable, un fondo que siempre se escapa y rehúsa la tematización. Porque todavía hay dios en la cosa, todavía se es conse-cuente con queel ser no es un ente ni es explicable a partir de ningún ente,de ahí que toda referencia a él sea viable sólo si acontece en forma de ruina y de desgra-cia. Dicho de otra manera: en Grecia la cuestión ontológica tiene lugar esencial-mente como pérdida y caída de nuevo en el plano óntico, como retorno al primario estar cabe las cosas y escaparse siempre de nuevo la presencia del dios, del ser que habita ocultamente cada cosa. En la
Ilíadaesto se plasma en el hecho de que incluso el más solitario de todos los hé-roes no puede soportar la soledad absolu-ta, que con Patroclo muere también Aquiles mismo. El movimiento de la tra-ma de laIlíadaresponde así a la cuestión de cómo puede tener lugar una referencia a lo siempre ya supuesto, de qué carácter es la presencia que rompe con la cotidia-na, ordinaria, regular y firme presencia de las cosas. Lo que así comparece es que la referencia a lo siempre ya supuesto sólo es viable en forma de rechazo, fraca-so y ruina. La distancia global de Aquiles se cumple en efecto como referencia al juego en tanto que Aquiles pierde a Pa-troclo y sella con ello su muerte.
La miseria inherente al hecho de no pertenecer a nada aparece también en una de las palabras con las que Aquiles se ve a sí mismo desde los ojos de los otros. Se trata de la palabrametanástes,que suele emplearse para caracterizar a alguien que se ha ido a habitar a otra parte en la que, sin embargo, permanece como no inte-grado, como no instalado, de ahí que a veces se traduzca por «exiliado», «emi-grante», «extranjero» o «refugiado».13
Lo interesante es que Aquilesnoacepta en ningún caso ser tratado como un meta-nástes: la condición de alguien que ha perdido sus raíces no puede
positivamen-te aceptada ni reivindicada, tampoco por Aquiles. Sin embargo, y a pesar de su re-chazo a ser tratado como un exiliado sin morada, no otro que Aquiles es quien se ha negado a la vinculación y ha dado la espalda a la pertenencia a su más prima-rio punto de partida —los vínculos y los contenidos—, exponiéndose así a los de-sastres de la desvinculación.
¿Por qué la ruina es necesariamente la otra cara del discernimiento del juego que hemos conectado con la cólera de Aquiles? La ruina es necesaria porque el ser no es nada en lo que quepa instalarse, porque no es un punto de llegada en el camino, sino algo que sólo comparece escapándose, es decir, que comparece como distancia, rechazo y negatividad. Dicho desde Parménides: el camino de la aletheíe consiste en romperse una y otra vez él mismo devolviendo al plano de las cosas, al plano de ladóxa.En la
Ilíadaes a través de la muerte de Patro-clo como el dios da a Aquiles el golpe de gracia. Desnudándole, desnuda a les; exponiéndole a la muerte es a Aqui-les al que expone. De nuevo se cumple eso de que el dios se hace presente en la no-figura de la muerte, pues tal vez sólo el dios pueda recorrer exitosamente el camino que conduce del ser al ente; para el hombre este camino es, sin embargo, intransitable.
El problema que se expresa en la fi-gura de Aquiles es así el problema de cómo articular un camino (o mejor: no-camino, camino desconocido) que se desvía de la senda ordinaria de lo ente, del plano de ladóxa (el camino de «los muchos» en Heráclito), apuntando de al-gún modo a la cuestión «qué era ser» o «en qué consiste ser».14El problema de
este camino es también el problema de la excéntrica órbita heroica, la cuestión de la extraña condición de «héroe». Veamos qué tiene que ver el héroe con el proble-ma de lapólis.
3. El héroe y la fundación de la pólis
El que haya en efecto comunidad forma figura con el hecho de que siempre ya es-tamos cabe lo ente, siempre ya eses-tamos adheridos a determinadas cosas, por más que en moderno esto presente serios pro-blemas (recordemos: no significa lo mis-mo cuando un griego dice «yo» que cuando lo dice un moderno). Siempre ya estamos cabe las cosas, inmersos en ellas, tratando con ellas, y sin embargo aquello en lo que siempre ya nos encontramos deja algo atrás, en la presencia de la cosa algo queda siempre ya preterido. En otras palabras: la familiaridad de la morada oculta en sí la presencia desarraigante del dios, y los dioses son las figuras de las que el dicente excelente se sirve para se-ñalar hacia ese fondo preterido en la cosa, a su irreductibilidad, a su elemento de no-disposición, algo que hemos conecta-do con la noción griega de saber y con la cuestión ontológica.
Aquiles es en laIlíadala figura del reto de hacer relevante eso que siempre ya queda preterido, la figura de la distan-cia no externa, sino constitutiva, interna, frente a la propia comunidad; la figura que asume una hiperbólica separación frente a eso sin lo cual no puede enten-derse. No en vano Aquiles conecta por su linaje con figuras divinas que no pertene-cen al reino de Zeus, sino que quedan de algún modo atrás respecto al ámbito de la presencia que son Zeus y los olímpicos. El movimiento de la trama de la Ilíada
escenifica la ruina inherente al reto de pertenecer a la no-pertenencia, de arrai-gar en el desarraigo, de quedarse sin con-tenido alguno. También en Heráclito (B 29) se ve cómo el héroe es esa figura que se distingue de «los muchos», es decir, del modo ordinario de estar cabe lo ente, precisamente por su capacidad para estar despierto, de prestar atención («guardar»: B 63) a algo que en la presencia cotidiana
de lo ente inmediatamente no aparece; algo que está, pero preterido, inadvertido y oculto. Pero también en Heráclito el hé-roe es quien más muere, el que muere con los ojos abiertos: la figura que con su muerte muestra cómo la referencia a lo siempre ya supuesto es pura ruptura y re-chazo; es ruina.
En laIlíadalos héroes son persona-jes que dejan atrás algo, figuras extraor-dinarias que tienen tras de sí un pasado cuya marca podríamos resumir en la fór-mulacrimen contra lo familiar,es decir, ruptura con lo acostumbrado y lo cerca-no, una ruptura que paraliza y suspende (cf.epokhé) por lo mismo que discrimi-na y ve (cf. sképsis). Tomemos como ejemplo la digresión genealógica sobre Tlepólemo que aparece en el llamado «Catálogo de las naves» de la Ilíada
(2.653-670) a fin de observar la ruptura en la que consiste la litigiosa existencia de unapólis.
Sobre el dirigente de los rodios Tle-pólemo el poeta cuenta que una vez co-metió un asesinato contra un pariente suyo. A raíz de este delito tuvo que mar-charse de su lugar de origen e irse a lo le-jos, es decir, se vio obligado a la desvin-culación, con la miseria que hemos dicho que en Grecia supone perder los vínculos y quedarse sin nada (algo que para noso-tros no es un problema, pues partimos precisamente de la desvinculación): del Tlepólemo que ha perdido su obvia perte-nencia a una comunidad se dice que huyó errando y sufriendo dolores, subrayándo-se así la misubrayándo-seria que comporta quedarsubrayándo-se sin vínculo alguno. Sin embargo, no otro que el criminal Tlepólemo fue quien, lle-gando desde fuera, encontró asentamien-to, se instaló, alcanzó morada (oikéo) en un lugar rodeado de mar por todas partes, una isla: Tlepólemo se transformó en el fundador de las trespóleisde Rodas. Nos interesa observar las dos caras del desa-rraigo de Tlepólemo, pues conectan con
lo que hemos observado sobre la figura de Aquiles.
Por un lado, el crimen contra lo fami-liar y lo cercano (lahýbris) supone una dolorosa expulsión y un insoportable quedarse sin nada, quedarse fuera. El quedarse sin lo ente cabe lo cual siempre ya estamos es esterilidad, vacío o distan-cia, y la distancia es tomada en Grecia to-davía como lo que es: pura negatividad, razón por la cual en la cosa un fondo siempre se escurre y por ello brilla ocul-tamente el dios, algo que hemos conecta-do tanto con la noción griega de «saber» como de «cosa». Por otro lado, la distan-cia implicada en el crimen contra lo fami-liar —la pérdida de las raíces— es a la vez la distancia inherente a la lucidez del conocimiento, a la claridad de la visión (versos 2.668-70: «fueron queridos por Zeus», «Zeus derramó sobre ellos indeci-ble riqueza»). Se trata, por tanto, de un haber ganado cierta capacidad desképsis,
cierta visión exterior, visión que tanto en Homero como en Píndaro se relaciona con la capacidad de habitar y reconocer comunidad. Tlepólemo es así alguien que, habiéndose quedado sin comunidad, es adecuado para «habitar» (verso 668) la isla de Rodas (cf. sentencia del oráculo de Apolo en la olímpica séptima de Pín-daro). Es adecuado porque ha roto, por-que ha ganado la exterioridad necesaria para que acontezca el reconocimiento del estatuto que hace a la comunidad, reco-nocimiento que sin la distancia no acon-tecería.
Insistamos de nuevo en la noción de desarraigo como posibilidad específica-mente griega, algo que está en íntima co-nexión con la posibilidad, también espe-cíficamente griega, de fundar comunidad en el sentido de reconocer su estatuto.
Hemos dicho que el griego parte de la presencia de vínculos y contenidos y desde ahí emprende el camino de ruptura con los mismos, un camino de
desliga-miento y soledad el cual es sentido toda-vía como dolor y miseria. El desvincula-do todavía puede por eso llorar, como llo-ra Aquiles, la pérdida de la amistad: con el Aquiles que pierde a Patroclo Grecia pierde, quizá irrecuperablemente, la aproblemática pertenencia a los lazos, la natural cercanía a personas y a cosas, la ingenuidad del amor del estar entre las cosas. La trayectoria que va desde la co-munidad al aislamiento no es sino la tra-yectoria más desarraigante de los grie-gos, que resulta ser inversa a la trayecto-ria moderna: nosotros, modernos, partimos de la ausencia de vínculos y contenidos, del original aislamiento y ausencia de morada, y desde aquí trata-mos de reconocer algo, de dar con algún contenido. Esto se relaciona con lo que hemos dicho sobre la ilimitación como la representación básica moderna, lo cual forma figura tanto con la mercancía como concepto ontológico en la época moderna como con la nihilidad inherente a la forma legítima de Estado. En cam-bio, lo específico de la trayectoria griega consiste en que el desarraigo es todavía relevante; no así para nosotros, que care-cemos de desarraigo simplemente porque no hay de entrada ningún arraigo posible, sino que de antemano nos movemos so-bre la situación del haberse perdido toda posibilidad de desarraigo, y esto por la misma razón que los vínculos y los con-tenidos no constituyen en nuestro caso el punto de partida.
Hemos relacionado la pertenencia a la comunidad, la adhesión a determina-dos conjuntos de cosas, la amistad, con el hecho de que en lo más acostumbrado se oculte sin embargo el dios. La figura que hace patente esto, algo que para «los mu-chos» no se hace relevante, es precisa-mente el héroe.15El héroe es quien con
su crimen muestra que en lo cercano y or-dinario se oculta lo lejano-extraoror-dinario, que la morada alberga en sí, ocultamente,
lo divino: el desarraigo, lo inquietante, el misterio, la belleza. Y precisamente del proyecto pólisforma parte esa sentencia griega tan repetida de que «todo está lle-no de dioses» y «en todo hay dioses», por lo cual podemos decir que la ruptura que hace posible que en la cosa se reconozca el dios (que Tlepólemo pueda fundar co-munidad reconociendo su estatuto) no es otra cosa que la ruptura en la que consiste la propia pretensión pólis. En la pólis
—en la morada— se celebra al dios —el desarraigo, la no-disponibilidad—. En lo más trivial —en la cosa— está lo que ex-pulsa y desarraiga, pero a la manera del ocultamiento y del rechazo, por eso la mayoría, «los muchos», no saben nada de ello; el héroe, en cambio, es aquella figu-ra marcada por la ruptufigu-ra de un crimen, de ahí su brillo y excelencia, y de ahí también la capacidad de visión que he-mos conectado con la posibilidad de fun-dar unapólis,es decir, con la difícil ope-ración de reconocer el estatuto siempre ya supuesto. Deloikistér (el que habita, el que funda) decimos que reconoce el estatuto previo en el mismo sentido que decimos que Heráclito reconoce el repar-to profundo en el que consiste el ser de lo ente, descubre ellógos,pero no lo instau-ra él mismo. Fundar es así conocer, y co-nocer es en griego saber manejarse; tal vez por eso Hölderlin habla no sólo de un destinomás desarraiganteentre los grie-gos, sino también de un destino más usurpatorio (de usurpatio: «manejo», «uso», «empleo» sentido enfático) en re-lación a la ley.16 Tanto el desarraigo
como el saber usurpatorio portan en sí la idea de una distancia que permite descu-brir y ver; el héroe ypólisson así dos ca-ras del mismo fenómeno, pues la preten-sión de lapólisno es sino la ruptura con lo óntico que hemos visto tanto en la tra-yectoria delictiva del héroe como en su competencia para fundar comunidad. Así, lapólis,en cuanto relevancia de eso
que hemos relacionado con los dioses y la cuestión ontológica, está marcada por la misma transgresión (hýbris) que he-mos observado en la figura de Tlepóle-mo, el desarraigadooikistérde laspóleis
de Rodas.17 Según esto, en la
Moderni-dad no es posible ni el héroe ni eloikistér,
pues se trata del ámbito o la época en la cual uno habita de antemano en un ámbi-to indiferenciado que impide pensar deli-mitaciones consistentes, no arbitrarias, y la comunidad es precisamente una deli-mitación, una diferencia consistente entre un «dentro» y un «fuera». Frente a esta situación la actitud filosófica moderna quizá consista en reconocer el estado de cosas tal cual es, es decir, en asumir el fe-nómeno de la mercancía, el derecho y la ciencia; en suma: la nihilidad.18
Finalmente decir que esos héroes destacados que asumen el reto de referir-se al juego aun a costa de la ruina son per-sonajes que dejan atrás una infancia, un crecimiento, un fondo, junto a un ser ex-traño, híbrido, que no pertenece ni a un lado ni a otro, que no es ni hombre ni ani-mal, a saber: Quirón, un centauro.19
Se-gún algunos decires, el ancestro de los centauros fue el fruto de los amores torci-dos de un mortal marcado a su vez por haber sobrepasado el límite, es decir, por haber intentado dos cosas que comportan
hýbris.Como consecuencia del castigo a la desmesura de Ixión nació Centauro, un ser solitario en tierra de nadie (Píndaro, pítica segunda). Asimismo, el centauro está asociado a la cuestión de qué deja atrás la comunidad pólis, qué queda de todos modos oculto en el espacio de cla-ridad que el fundador abre en el interior de lapólis:lapólisdeja atrás una vida no asentada, carente de establecimiento fir-me, un espacio agreste en bosques y montañas. A este espacio preterido se asocian ciertas criaturas cuya especiali-dad consiste en carecer de leyes yagorá,
en desconocer el vino, etcétera; ciertas
fi-guras caracterizadas por carecer de todo eso que hace al asentamiento pólis: los cíclopes.20 La dos imágenes de lapólis
que aparecen en el centro de laIlíada, la-bradas sobre el escudo de Aquiles por el dios artista Hefesto, no son sino el esta-blecimiento del hombre en la tierra, esen-cialmente conectado con el cultivo del suelo, la celebración de la boda, la asam-blea y el litigio, la ganadería, el banquete, el sacrificio, el vino, la fiesta y el canto. Todo esto es desconocido para el centau-ro tanto como para el cíclope, si bien el centauro se diferencia en algo del cíclo-pe, y precisamente por eso es él quien se ve involucrado en una constante lucha con los hombres.21
Podríamos preguntarnos por qué uno de los rasgos característicos de estos se-res extraños es el desconocimiento del vino. Quizá por lo mismo que son exclui-dos de lapólis,pues la ambigüedad del vino es también la ambigüedad de la pó-lis: beber comporta cierta capacidad de ver las cosas desde la distancia, de relati-vizarlas, de transformarlas en lo que son en su existencia cotidiana, y esto es preci-samente lo que hace la pólis: instaurar una distancia interna, incorporar una mi-rada foránea dentro de sí. Sin embargo, la fecundidad del vino depende esencial-mente de la moderación con la que uno bebe22: es esencial guardar la medida,
beber y relativizar las cosas, pero no tan-to como para que éstas se pierdan en una unidad indiferenciada en la que todo da lo mismo. Así también es esencial que la
pólisconcilie la ruptura con lo ente que la caracteriza con su permanecer una comu-nidad determinada, un límite; que la mi-rada que descubre el juego que siempre ya se está jugando no acabe precisamente en la pérdida del juego mismo. El proble-ma de lapólisse presenta marcado por un difícil desafío: cómo ser en efecto una comunidad y a la vez hacer presente en el seno de sí misma el estatuto que la
consti-tuye; cómo seguir habitando el límite y a la vez mencionarlo. Tal vez sea éste un intento suicida, pues las cosas funcionan precisamente cuando pasan desapercibi-das; se mencionan cuando se las está per-diendo, y se pierden porque se las men-ciona.
4. Nómos basileús
¿Por qué la fundación de lapólisestá aso-ciada a la lucidez del haber perdido la morada, de haberse quedado en el aire, esto es, asociada a la distancia frente a todo contenido? Tal vez porque el pro-yectopólises el intento de que lo siempre ya supuesto (aquí: el límite y la comuni-dad) se abra, se diga, se ponga a la luz, a la vista de todos, y esto, la patencia de lo que podríamos llamar la ley profunda, anterior a los dioses y a los hombres, re-quiere la posición de distancia global que en Homero aparecía como el fatal estig-ma de la figura del héroe. El acontecer
pólisestá ligado de esta forma con la po-sibilidad de la distancia o la visión de aquel que, llegando como desde fuera, puede no simplemente jugar el juego, sino decir algo sobre él, puede verlo y re-conocerlo como si lo viese desde arriba. Esto no es otra cosa que la actitud del
theorósy delhístor,aquellos que ven las reglas del juego porque no están total-mente subsumidos en él; están, pero con la nota fundamental de la distancia, dis-tancia que permite el reconocimiento.
Alejando lapólisde cualquier situa-ción moderna se encuentra el hecho de que lo que anacrónicamente llamamos «el poeta», que en Grecia es el diestro, el sabio (sophós) que descubre (poieî) la cosa en su ser, pueda ser a la vez aquel quelegisla,el que da las leyes a lapólis.
En este sentido, elpoeta-legisladores un fenómeno exclusivamente griego. Y si fundar la pólis puede ser en efecto un acto del poeta (es decir, del sabio) es por-que ante todo se trata de un acto de
cono-cimiento. Recordemos que la pretensión de reconocer aquello en lo que siempre ya se estamos define tanto a lapóliscomo al decir excelente: lapólises el proyecto de que el nómos(el reparto, el que esto sea esto y aquello aquello) se ponga a la vista de todos; el decir excelente es por su parte la pretensión de una destreza no en un ámbito de cosas particular, sino en aquello que la presencia de la cosa deja atrás: elpoietéses el experto en el decir mismo, enlégein,que no es sino el jun-tar-separar en el que consiste que haya cosas, es decir, el que esto sea esto y aquello aquello. En la historia del decir relevante griego ocurre que las figuras que tratan de mencionar eso siempre ya supuesto se sirven ocasionalmente de sendas palabras, lógos y nómos. Pensa-mos en el decir de Heráclito, pero tam-bién en Píndaro, en el fragmento 16923,
que empieza con las palabras«nómos,el rey de todo, de mortales y de inmorta-les...». Comentándolo escribe Hölderlin quedie strenge Mittelbarkeit ist aber das Gesetez(«pero la estricta mediatez es la ley»)24, y esto precisamente porque el nómoses la instancia anterior a los dioses y a los hombres, lo que está por encima de ambos sosteniendo su mirada recípro-ca, su diálogo, pero, precisamente por ser «lo más alto», no es nada, se escapa siem-pre. Esta reciprocidad, esteestar-enfrente
unos y otros, estacontra-posición( póle-mos), es precisamente lo que los griegos oían en la palabra nómos. Intentemos ahora ver qué implicaciones tienen para la propia autocomprensión de lapólis es-tos versos de Píndaro.
Nos hemos referido al problema de un ver, reconocer o decir aquello en lo que siempre ya estamos. Con esto vincu-lamos el destino más desarraigante de los griegos, así como la capacidad de fundar comunidad. En la posibilidad de fundar o habitar estaba en juego un ver especial, el ver lo siempre ya dejado atrás, la
no-onti-cidad que hemos relacionado con el ocul-tarse esencial del dios y la consiguiente consistencia de la cosa, la presencia de contenidos y la consiguiente pertenencia a una comunidad. Una de las palabras de las que los griegos se sirvieron para nom-brar la no-onticidad preterida en cada cosa es, como hemos dicho,nómos,que significa algo así como «reparto» (verbo
némein:repartir, adjudicar, distribuir; te-ner como parte, lote o porción). El lema de lapólis,eso por lo que desde sus ini-cios lucha, es precisamente laisonomía,
donde el prefijoiso- señala que se trata de un uso hiperbólico de la palabranómos. Isonomíanombra la pretensión de poner a luz elnómosque opera para todos y en todos los casos, que todos tengan a la vis-ta el reparto siempre ya supuesto, que las leyes sean igualmente obligatoriaspara todosy quetodossepanigualmentea qué atenerse. La diferencia de lapólisfrente a otras comunidades antiguas es justamen-te esta separación respecto a lo propio para poder obtener una visión sobre ello, un examen crítico, una theoría o una
sképsissobre eso en lo cual se habita. O sea: que la morada se haga relevante en cuanto tal, que el establecimiento se tor-ne transparente, que se abra un claro en la espesura, claro que no es sino el espacio vacío en el medio, laagoráa la que unos y otros acuden para intercambiarse cosas y que escenifica una distancia interna. El espacio vacío en el medio es justamente eso de lo que carecen las comunidades persas, y en su existencia basaba Ciro su desconfianza frente a la fuerza de los griegos.25 Otra manera de expresar lo
mismo la encontramos en algunas pági-nas de Heidegger, donde lapólisaparece caracterizada como el proyecto de fijar el
pólos.26 El verbo correspondiente a pó-los, pélein,significa algo así como el mo-verse en general, y es una de las palabras griegas que, junto coneînai,pueden ejer-cer el papel de cópula;póloses así el
mo-verse mismo o lo que se mueve y gira sobre sí mismo (de ahí: «eje»). La comu-nidad griega, lapólis,se muestra otra vez como aquel peculiar tipo de estableci-miento antiguo marcado esencialmente por la apertura de un espacio vacío que escenifica el eje en torno al cual todo gira; lapólises por tanto ese extraño, atí-pico (o atóatí-pico) lugar donde el pélein-né-meingana un espacio: el lugar donde «lo común» se pone «en el medio».
Uno de esos poetas-legisladores a los que hemos aludido es Solón, al que en su obra Heródoto introduce como un sop-histés,alguien que ejerce de sabio sin que sea fácil o posible decir exactamente en qué ámbito de cosas el sabio es sabio (otra manera de expresar el mismo pro-blema es decir que se trata de un sabio en los asuntos de lapólis). Pero precisamen-te Solón es también quien, una vez reco-nocido elnómos,emprende un viaje fue-ra de la pólis iniciando un peregrinaje que en Heródoto se llamatheoríay se re-laciona con laphilosophía.No podemos analizar aquí en detalle este pasaje de He-ródoto; en cambio aduciremos otro pasa-je del mismo autor a fin de comprender por qué Solón se ve obligado, por mor de su propio carácter de legislador de la pó-lis,a ausentarse de ella.
Heródoto (VII, 101-104) relata como un antiguo rey de Esparta explica a Jer-jes, actual rey persa, que los espartanos lucharán contra su ejército sean mil sol-dados, más o incluso muchos menos, pues los griegos poseen saber, coraje y
nómos, y con ellos combaten la tiranía (desposýne) y la pobreza. Por esta razón, y por su aversión a la esclavitud, lucharán sea en las condiciones que sea. El bárbaro Jerjes sonríe; no comprende cómotò po-litikónpuede ser tal para los griegos. Por su parte, el antiguo rey griego, que decla-ra haber sido él mismo expulsado de la
pólis por los propios espartanos, siendo precisamente ésta la razón de su
admira-ción hacia ellos, le responde: «los griegos son libres y a la vez no son libres: el nó-moses para ellos el único señor, y es a él a quien temen más que a ti los tuyos». El bárbaro no entiende que los griegos pue-dan funcionar sin tener un monarca que los coaccione a ello, como tampoco po-día entender la apertura de un espacio va-cío de intercambio interno más que como engaño y debilidad. Sin embargo, la ca-racterística fundamental de las comuni-dades griegas consiste en apostar por que sea el propio nómos el que gobierne la
pólis; si ésta es una sabiduría tiranicida es porque elnómosno es nada del hom-bre, sino algo previo al ser hombre el hombre y dios el dios, por lo que identifi-car la comunidad con un hombre concre-to no sería sino incapacidad de reconocer elnómosmismo, ser débil en relación al proyectopólis.
La connatural actitud tiranicida de la
pólises la razón por la cual Solón se va de viaje nada más haber reconocido el
nómos, es decir, Solón se va para dejar que el espacio vacío en el medio, espacio que hemos relacionado aquí con la apues-ta del héroe y el decir excelente, con el desarraigo y la capacidad de discernir lo siempre ya supuesto, permanezca como tal espacio vacío, como un «entre» en tie-rra de nadie.27 Solón se va, pues, para
preservar la negatividad del vacío en tor-no al cual lapólisgira (pélei); mediante su ausencia permite que elnómos perma-nezca como lo que precisamente es, por eso su viaje aparece como una especie de respuesta isonómica al carácter de «en-tre» del espacio vacío en el cual lapólis
intenta que elnómoscomparezca. El via-je de Solón, del cual Heródoto dice que tuvo lugar por mor de latheoríay «filo-sofando», es, insistimos, la manera de ha-cer justicia a que no otro que el propio
nómoses elbasileús:es la ley quien con-cede toda autoridad, no la autoridad quien concede o decide la ley.
Para acabar dejaremos apuntadas ciertas incompatibilidades que surgen en Grecia a raíz del intento de ser comuni-dad y a la vez ser pólis.
Dijimos que laisonomíaera la preten-sión de que elnómosse pusiese a la vista de todos, es decir, que se fijase un sistema de reglas que fueseel mismopara todos y en todos los casos, sistema que tendrá que ser revisado una y otra vez, pues elnómos
esencialmente se escapa. Esta fijación comporta sin embargo una dinámica de igualdad, pues todos están igualmente so-metidos alnómos, de ahí que de cada nue-va reconsideración delnómosse obtengan leyes cada vez más igualitarias, con lo cual se emprende un camino hacia la uni-formidad y la pérdida de la diferencia, camino que resulta incompatible con el hecho mismo de la comunidad: el quién forma y quién no forma parte de la comu-nidad comienza a ser cuestión borrosa, co-mienza a convertirse en un problema. Jun-to a esJun-to se encuentra el fenómeno de la acuñación de plata para servir de unidad en las transacciones, lo cual evidencia también una tendencia a la nivelación de la irreductible diferencia de cada cosa (las diferencias cualitativas entre las cosas tie-nen equivalencias cuantitativas en algo así como una sola cosa que sirve de mediador en los cambios). Finalmente, laisonomía
resulta reinterpretada en algunos contex-tos comodemokratía,y la diferencia entre ambas palabras es para nosotros relevante:
isonomíano dice nada sobre quién tiene el «poder», sólo dice que hay un mismo nó-mospara todos y en todos los casos; de-mokratía, en cambio, dice que el krátos
(«poder» en el sentido de saber habérse-las, cualificación), lo tiene el dêmos, no-ción que en griego comporta siempre el matiz de la indiferenciación y, por tanto, incompetencia y descualificación. Que el
dêmossea el que tiene elkrátos,que él sea el sabio, cuando en el punto de partida griego, es decir, en Homero, eldêmosno
es sino el personaje silente precisamente por incompetente, golpeado por el héroe cuando intenta abrir la boca, es otra de las caras donde se manifiesta la
incompatibi-lidad que hace del proyectopólisun pro-yecto suicida: el acontecimiento que se hunde precisamente por mantenerse en pie.
NOTAS * Universitat Pompeu Fabra. E-mail: [email protected]. El presente artículo se basa en una ex-posición oral que pronuncié en Vigo el 28 de enero de 2009.
1Cf. mi artículo «Aión, khrónos, Zeitlichkeit.
¿Qué tiempo originario?»,Thémata. Revista de Filo-sofía,N. 41, 2009, pp. 238-252.
2Cf. por ejemplo Latacz, J., Homer. Der erste Dichter des Abendlands,Düsseldorf-Zürich, Artemis & Winkler Verlag, 2003, pp. 67/83.
3Antes de la aparición del sistema de escritura
al-fabética, eso que la historiografía suele llamar la «Grecia micénica» ya conocía un sistema de escritura, si bien tal silabario no presenta la vocación de efectuar un análisis profundo de la lengua, vocación peculiar de la escritura alfabética.
4Cf. Martínez Marzoa, F.,El saber de la comedia,
Madrid, Visor, 2005, pp. 13-31.
5Cito por la edición D. B. Munro y T. W. Allen,
Oxford, 1920.
6Finley, M. I., «Household, Kin, and
Commu-nity», en I. de Jong (ed.), Homer. Critical Assess-ments, London and New York, Routledge, 1999, vol. II, p. 151: «The profundity of the Greeks’ kinship attachment, throughout their history, is immediately apparent from their passion for genealogies». Cf. tam-bién Raaflaub, K. A., «Homeric Society», en I. Mo-rris, B. Powell (ed.),A New Companion to Homer,
Leiden, New York, Köln, Mnemosyne Bibliotheca Classica Batava, 1997.
7El adjetivophílossignifica algo así como «propio,
de uno», de ahí: «querido, amado». De todos modos, algo queda aplanado en la traducción: mientras que para nosotros lo «propio» es algo de lo que siempre ya puedo desprenderme, alienable y frente al que «yo» es-toy siempre más allá, el adjetivo griegophílosse refiere a algo de lo cual yo no puedo desprenderme sin más, algo que me atañe de tal forma que me vincula: «pro-pias» son por ejemplo las manos y las piernas (cf. la posibilidad de emplearphíloscomo un posesivo).
8Las relaciones de amistad, hospitalidad etc. han
de ser comprendidas en tanto que relaciones objetivas, no sentimentales, por más que a nosotros nos resulte tremendamente difícil comprender que las palabras griegas que así traducimos se refieren a estados de co-sas, no a estados de la mente. Cf. Adkins, A. W. S., «Homeric Ethics», en I. Morris, B. Powell,op. cit.,
p. 708: «Philotesandxeinieare objective relations-hips, not dependent on the emotions of the
partici-pants. (...) To say this is not to say that no Greek expe-rienced any emotion in any relationship ofphilotesor
xeinie;it is to say that emotion was not the common element that boundphiloitogether».
9Glotz, G., «The Homeric City», en I. de Jong, op. cit.p. 107: «The man who had nogenosbehind him could obtain no redress against injustice».
10Hornblower, S. y Spawforth, A., The Oxford Classical Dictionary,3. ed., Oxford, 2003, s.v.pólis:
«Socially the citizens comprised an ethnically homo-geneous or limited group, organized according to “tri-bes” (philai) and smaller kinship groups, such as phra-tries, demes and families».
11Cf. por ejemplo la descripción detallada del
ce-tro de Agamenón en los versos 2.100-109.
12Cf. Las notas de Hölderlin a su traducción de
«Antígona».
13Autenrieth, G. y Kaegi, A.,Wörterbuch zu den Homerischen Gedichten,Sttutgart-Leipzig, 1999, s. v.
metanástes.
14Expongo más detalladamente una interpretación
de la figura de Aquiles y las cuestiones a él asociadas en mi estudioProblemas hermenéuticos en la lectura de la Ilíada[en línea]. Barcelona. Universitat de Bar-celona. Departament d’Història de la Filosofia, Estèti-ca i Filosofia de la Cultura, 2008, <D>http://www.te-sisenxarxa.net/TDX-0714108-123748/>.
15Desde el punto de vista de la cotidianidad el
hé-roe aparece difícil, excesivo, asombroso, pero también divino, por eso la cercanía a los dioses de los héroes destacados, tanto por su linaje como por su asistencia en la situaciónpólemos;y no casualmente el héroe es aquella figura que pone en cuestión su propio ser en el ámbito de la confrontación, siendo precisamente póle-mosuna de las palabras de las que, junto conlógoso
phýsis,se sirve Heráclito para designar el juego siem-pre ya supuesto.
16Hölderlin, F.,Sämtliche Werke. Kritische Tex-tausgabe,Bd. 15, Hrsg. v. D. E. Sattler, Luchterhand Literaturverlag, Darmstadt, 1988, p. 287.
17Que el desvinculado sea a la vez reclamado por
el dios como el apto para fundar unapólisaparece en varias odas de Píndaro (cf. por ejemplo la novena oda pítica, donde el amor de Apolo por Cirene tiene que ver con lo mismo que hará de ella unaarkhépolis, ver-so 51).
18Cf. Martínez Marzoa, F., «El pensamiento de
Heidegger ante la brutalidad contemporánea», en Du-que, F. (ed.),Heidegger. Sendas que vienen,Madrid,
Círculo de Bellas Artes, 2008, sobre la peligrosidad de que en moderno se hable de algo así como «fundar Estado». A diferencia de los griegos, nuestro destino no es «más desarraigante», sino «más permanente». Ser capaces de reconocer sin engaños el propio punto de partida es saber mantenerse acorde con el «destino de una patria».
19Quirón es mencionado como educador de
Aqui-les en Homero,Il.11.832, Píndaro,Pit.6.21-3,Nem.
3.43-53, de Jasón enPit.4.102ss., de Asclepio enPit.
3.5ss.
20Cf. Gschnitzer, F., «Zur homerischen
Staats-und Gesellschaftsordung: GrStaats-undcharakter Staats-und ges-chichtliche Stellung», en J. Latacz (Hrsg.), Zweihun-dert Jahre Homer-Forschung. Rückblick und Aus-blick,Stuttgart-Leipzig, B. G. Teubner, 1991, p. 198.
21El cíclope bebe leche, mientras que el centauro
prueba el vino y se emborracha. La incapacidad para beber con medida es su distintivo, lo cual no hace sino reforzar su exclusión de lapólisque habitan los
mor-tales. El vino es en Grecia lo que vivifica (de ahí el tí-tulo que Hölderlin da al fragmento 166 de Píndaro:
Das Belebende) y funda comunidad; también en él está el espíritu de la poesía.
22Cf. por ejemplo Teognis, versos 467-510 y
otros.
23Cito por la edición Snell-Maehler, Leipzig,
Teubner, 1980.
24Hölderlin,op. cit.,p. 291.
25Martínez Marzoa, F., «Estado y pólis», en M.
Cruz (compil.):Los filósofos y la política,FCE, Méxi-co-Madrid.
26Heidegger, M.,Hölderlins Hymne «Der Ister»
(Sommersemester 1942), Gesamtausgabe, Bd. 53, Frankfurt am Main, Klostermann, 1984, pp. 100s. También en el curso dedicado a Parménides reaparece esto mismo.
27Cf. Ker, J., «Solon’sTheôriaand the End of the
City», Classical Antiquity, vol. 19, n. 2, 2000, pp. 304-329.
