Hume, Tratado de la naturaleza Humana. Trad. Félix Duque

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Texto completo

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TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

ENSAYO PARA INTRODUCIR EL MÉTODO DEL RAZONAMIENTO

EXPERIMENTAL EN LOS ASUNTOS MORALES

(1739-1740)

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TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA ____________________________________ 5

ENSAYO PARA INTRODUCIR EL MÉTODO DEL RAZONAMIENTO EXPERIMENTAL EN LOS

ASUNTOS MORALES ___________________________________________________________ 5

PREFACIO ________________________________________________________________________ 9 ESTUDIO PRELIMINAR ____________________________________________________________ 11 I. ORIGEN Y DESTINO DEL «TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA» _____________________ 11 II. INFLUENCIAS ______________________________________________________________ 14 III. ¿QUÉ SE PROPONÍA REALMENTE HUME CON SU «TRATADO»? _______________________ 17 IV. UNA ILUSTRACIÓN: EL PROBLEMA DEL YO Y EL PRINCIPIO DE SIMPATÍA ________________ 22 ADVERTENCIA SOBRE LA PRESENTE REIMPRESION ____________________________________ 26

1 LIBRO PRIMERO DEL ENTENDIMIENTO ___________________________________ 27

ADVERTENCIAS A LOS LIBROS I Y II ___________________________________________________ 27

INTRODUCCIÓN ____________________________________________________________________ 28

1.1 PARTE PRIMERA De las ideas, su origen, composición, conexión, abstracción, etc. ______ 34 1.1.01 Sección I DEL ORIGEN DE NUESTRAS IDEAS _________________________________________ 34

1.1.02 Sección II DIVISIÓN DEL TEMA ___________________________________________________ 38

1.1.03 Sección III DE LAS IDEAS DE LA MEMORIA Y LA IMAGINACIÓN __________________________ 39

1.1.04 Sección IV LA CONEXIÓN O ASOCIACIÓN DE IDEAS ___________________________________ 40

1.1.05 Sección V DE LAS RELACIONES ___________________________________________________ 43

1.1.06 Sección VI DE LOS MODOS Y LA SUSTANCIA ________________________________________ 44

1.1.07 Sección VII DE LAS IDEAS ABSTRACTAS ____________________________________________ 45

1.2 PARTE II De las ideas de espacio y tiempo ______________________________________ 53 1.2.01 Sección I DE LA INFINITA DIVISIBILIDAD DE NUESTRAS IDEAS DE ESPACIO Y YIEMPO ________ 53

1.2.02 Sección II DE LA INFINITA DIVISIVILIDAD DEL ESPACIO Y EL TIEMPO _____________________ 55

1.2.03 Sección III DE LAS DEMÁS CUALIDADES DE NUESTRAS IDEAS DE ESPACIO Y TIEMPO ________ 59

1.2.04 Sección IV RESPUESTA A LAS OBJECIONES __________________________________________ 63

1.2.05 Sección V CONTINUACIÓN DEL MISMO TEMA _______________________________________ 75

1.2.06 Sección VI DE LAS IDEAS DE EXISTENCIA Y DE EXISTENCIA EXTERNA _____________________ 84

1.3 PARTE III Del conocimiento y la probabilidad ____________________________________ 87 1.3.01 Sección I DEL CONOCIMIENTO __________________________________________________ 87

1.3.02 Sección II DE LA PROBABILIDAD; Y DE LA IDEA DE CAUSA Y EFECTO ___________________ 90

1 . 3 . 0 3 S e c c ió n I I I ¿POR QUE UNA CAUSA ES SIEMPRE NECESARIA? ____________________ 94

1.3.04 Sección IV DE LOS ELEMENTOS COMPONENTES DE NUESTROS RAZONAMIENTOS

CONCERNIENTES A CAUSAS Y EFECTOS __________________________________________________ 98

1.3.05 Sección V DE LAS IMPRESIONES DE LOS SENTIDOS Y DE LA MEMORIA _________________ 99

1.3.06 Sección VI DE LA INFERENCIA DE LA IMPRESIÓN A LA IDEA __________________________ 101

1.3.07 Sección VII DE LA NATURALEZA DE LA IDEA O CREENCIA ___________________________ 107

1.3.08 Sección VIII DE LAS CAUSAS DE LA CREENCIA ________________________________ 111

1.3.09 Sección IX DE LOS EFECTOS DE OTRAS RELACIONES Y HÁBITOS ________________ 118

1.3.10 Sección X LA INFLUENCIA DE LA CREENCIA ___________________________________ 127

1.3.11 Sección XI DE LA PROBABILIDAD DE LOS CA SOS DE AZAR ___________________ 132

1.3.12 Sección XII DE LA PROBABILIDAD DE LAS CAUSAS ______________________________ 137

1.3.13 Sección XIII DE LA PROBABILIDAD NO FILOSÓFICA ____________________________ 145

1.3.14 Sección XIV DE LA IDEA DE CONEXIÓN NECESARIA ___________________________ 155

1 . 3 . 1 5 S e c c i ó n X V REGLAS PARA JUZGAR DE CAUSAS Y EFECTOS ____________________________ 169

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1.4 PARTE IV Del escepticismo y otros sistemas de filosofía _______________________ 176 1.4.01 Sección I DE L E SCE PTICISMO CON RE SPE CT O A LA RAZÓN ___________________ 176

1.4.02 Sección II DEL ESCEPTICISMO CON RESPECTO A LOS SENTIDOS _________________ 182

1.4.03 Sección III LA FILOSOFÍA ANTIGUA __________________________________________ 206

1.4.04 Sección IV LA FILOSOFÍA MODERNA __________________________________________ 211

1.4.05 Sección V DE LA INMATE RIALIDAD DE L ALM A ______________________________ 216

1.4.06 Sección VI DE LA IDENTIDAD PERSONAL ______________________________________ 231

1.4.07 Sección VII CONCLUSION DE ESTE LIBRO ______________________________________ 242

2 LIBRO II

DE LAS PASIONES _____________________________________________ 251

2.1 PARTE PRIMERA Del orgullo y la humildad _________________________________ 252 2.1.01 Sección I DIVISION DEL TEMA ________________________________________________ 252

2.1.02 Sección II DEL ORGULLO Y LA HUMILDAD: SUS OBJETOS Y CAUSAS ___________ 254

2.1.03 Sección III DE DONDE SE DERIVAN ESTOS OBJETOS Y CAUSAS __________________ 256

2. 1. 04 S ecc ió n IV DE LAS RELACIONES DE IMPRESIONES E IDEAS ____________________ 258

2.1.05 Sección V DE LA INFLUENCIA DE ESTAS RELACIONES SOBRE EL ORGULLO Y LA HUMILDAD 260

2.1.06 Sección VI LIMITACIONES DE ESTE SISTEMA _________________________________ 264

2.1.07 Sección VII DEL VICIO Y LA VIRTUD _________________________________________ 267

2.1.08 Sección VIII DE LA BELLEZA Y LA FEALDAD _______________________________________ 270

2.1.09 Sección IX DE LAS VENTAJAS Y DESVENTAJAS EXTERNAS ________________________ 273

2.1.10 Sección X DE LA PROPIEDAD Y LAS RIQUEZAS _________________________________ 278

2.1.11 Sección XI DEL ANSIA DE FAMA ____________________________________________ 283

2.1.12 Sección XII D E L O R G U L L O Y L A H U M I L D A D E N L O S A N I M A L E S _____________ 289

2.2 PARTE II Del amor y del odio _____________________________________________ 292 2.2.01 Sección I OBJETOS Y CAUSAS DEL AMOR Y EL ODIO ___________________________ 292

2.2.02 Sección II EXPERIMENTOS QUE CONFIRMAN ESTE SISTEMA ____________________ 294

2.2.03 Sección III DIFICULTADES RESUELTAS __________________________________________ 305

2.2.04 Sección IV DEL AMOR POR FAMILIARES Y CONOCIDOS _________________________ 308

2.2.05 S e c c i ó n V DE NUESTRO APRECIO POR EL RICO Y PODEROSO __________________ 312

2.2.06 S e c c i ó n V I DE LA BENEVOLENCIA Y LA CÓLERA _________________________________ 318

2.2.07 Secc ió n VI I DE LA COMPASIÓN _____________________________________________ 321

2.2.08 Sección VIII DE LA MALICIA Y LA ENVIDIA ____________________________________ 323

2.2.09 Sección IX DE LA COMBINACIÓN DE LA BENEVOLENCIA Y LA CÓLERA CON LA COMPASIÓN Y LA MALICIA __________________________________________________________________________ 329

2.2.10 Sección X DEL RESPETO Y EL DESPRECIO ______________________________________ 335

2.2.11 Sección XI DE LA PASIÓN AMOROSA O AMOR SEXUAL ______________________________ 338

2.2.12 Sección XII DEL AMOR Y EL ODIO EN LOS ANIMALES ________________________________ 340

2.3 PARTE III De la voluntad y las pasiones directas ________________________________ 343 2.3.01 Sección I LA LIBERTAD Y LA NECESIDAD _______________________________________ 343

2.3.02 Sección II CONTINUACIÓN DEL MISMO ASUNTO _______________________________ 349

2.3.03 Sección III MOTIVOS QUE INFLUYEN EN LA VOLUNTAD _____________________________ 353

2.3.04 Sección IV CAUSAS DE LAS PASIONES VIOLENTAS ________________________________ 358

2.3.05 Sección V DE LOS EFECTOS DE LA COSTUMBRE _________________________________ 361

2.3.06 Sección VI INFLUENCIA DE LA IMAGINACIÓN EN LAS PASIONES _____________________ 363

2.3.07 SECCIÓN VII DE LA CONTIGÜIDAD Y LA DISTANCIA EN EL ESPACIO Y TI E MPO __ 365

2.3.08 Sección VIII C O N T I N U A C I Ó N D E L M I S M O T E M A ____________________________ 369

2.3.09 Sección IX DE LAS PASIONES DIRECTAS _______________________________________ 373

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3. LIBRO III DE LA MORAL _____________________________________________ 386

3.1 PARTE PRIMERA De la virtud y el vicio en general _________________________ 387 3.1.01 Sección I LAS DISTINCIONES MORALES NO SE DERIVAN DE LA RAZÓN ________________ 387

3.1.02 Sección II LAS DISTINCIONES MORALES SE DERIVAN DE UN SENTIMIENTO MORAL _________________________________________________________________________________ 399

3.2 PARTE II De la justicia y la injusticia ________________________________________ 404 3.2.01 Sección I ¿ES LA JUSTICIA UNA VIRTUD NATURAL O ARTIFICIAL? ___________________ 404

3.2.02 Sección II ORIGEN DE LA JUSTICIA Y LA PROPIEDAD ____________________________ 409

3.2.03 Sección III DE LAS REGLAS QUE DETERMINAN LA PROPIEDAD _______________________ 421

3.2.04 Sección IV DE LA TRANSFERENCIA DE PROPIEDAD POR CONSENTIMIENTO _______________ 432

3.2.05 Sección V DEL CARÁCTER OBLIGATORIO DE LAS PROMESAS __________________ 434

3.2.06 Sección VI ALGUNAS REFLEXIONES ULTERIORES REFERENTES A LA JUSTICIA Y LA INJUSTICIA _________________________________________________________________________________ 440

3.2.07 Sec ci ó n V I I DEL ORIGEN DEL GOBIERNO ____________________________________ 446

3.2.08 Sección VIII DEL ORIGEN DE LA OBEDIENCIA CIVIL _____________________________ 449

3.2.09 Sección IX DE LAS MEDIDAS DE OBEDIENCIA CIVIL ____________________________ 456

3.2.10 Sección X DE LOS OBJETOS DE OBEDIENCIA __________________________________ 458

3.2.11 S e c c i ó n X I DE LAS LEYES DE LAS NACIONES _________________________________ 468

3.2.12 Sección XII DE LA CASTIDAD Y LA MODESTIA _________________________________ 470

3.3 PARTE III De las demás virtudes y vicios _____________________________________ 474 3.3.01 Sección I DEL ORIGEN DE LAS VIRTUDES Y VICIOS NATURALES ___________________ 474

3.3.02 Sección II DE LA GRANDEZA DE ALMA ________________________________________ 486

3.3.03 Sección III DELA BONDAD Y LA BENEVOLENCIA _________________________________ 493

3.3.04 Sección IV LAS CAPACIDADES NATURALES _____________________________________ 496

3.3.05 Sección V ALGUNAS REFLEXIONES ULTERIORES ACERCA DE LAS VIRTUDES NATURALES ___ 502

3.3.06 Sección VI CONCLUSION DE ESTE LIBRO ______________________________________ 505

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9 PREFACIO

David Hume murió el 25 de agosto de 1776. Se han cumplido, pues, los 210 años de su muerte. Desde entonces, pero muy especialmente desde hace un siglo, su figura no ha hecho más que agigantarse. Y el mejor tributo que un autor puede tener es que sus obras se lean. Por ello, mi deseo es que esta edición española —ahora reimpresa, mas guardando el aroma de su primera salida en 1977— contribuya al mejor conocimiento del filósofo de Edimburgo entre el público de lengua castellana. En su codicilo testamentario, Hume dejó dispuesto que en su epitafio sólo constaran su nombre y los años entre los que corrió su vida, «dejando a la posteridad añadir el resto». Me siento feliz por que a mí se me haya permitido añadir algo.

Esta traducción se ha hecho sobre la base de la reimpresión —editada por Selby-Bigge— de la edición original. Además, se han tenido en cuenta las ediciones de Green y Grose, y la de Everyman's Library. Por lo que respecta a versiones, algunos pasajes han sido contrastados con la francesa de Leroy, y también con la española de Vicente Viqueira (1923), digna versión —a pesar de algunos defectos— que de algún modo ha mantenido vivo a Hume en nuestros llamados centros de cultura.

Mi mayor cuidado se ha centrado en la fijación de la terminología; mi mayor peligro, la «transición fácil» (en expresión del propio Hume) a expresiones filosóficas que sólo en nuestros días han adquirido carta de naturaleza. He preferido en todo caso el rigor a la elegancia. Por ello, pido disculpas de antemano por la dureza de algunos pasajes, dureza que debía ser conservada para ser fiel al pensamiento del escocés. La traducción ha sido ahora cuidadosamente revisada; y me es grato reconocer aquí la mano experta de José García Roca, alguien que se las ha ingeniado a las maravillas para cumplir el exhorto humeano que prescribe ser primero un hombre, y luego filósofo. Quien ha tenido la suerte de tratar a García Roca ha debido pensar enseguida (al menos, tal es mi duradera impresión) en una encarnación de los principios mejores, la tolerancia y la simpatía de la

Enlightenment.

Una innovación —pequeña pero útil, espero— ha consistido en señalar, al margen, la paginación de la edición de Selby-Bigge, por la cual se cita, casi universalmente, el

Tratado. En nuestras notas hemos citado la obra señalando en números romanos, primero, el libro y, después, la parte, seguida por la sección en números árabes. Cuando la cita debía ser más precisa, se ha hecho acompañar el número de página de la presente edición. En algunas ocasiones, y a fin de respetar la paginación original en el Apéndice, sobre todo, se ha hecho constar ésta, pero con las cifras en cursiva, o seguida por la siglas S. B. (SelbyBigge). Por lo demás, las notas del propio Hume van siempre señaladas con asterisco, mientras las mías aparecen numeradas por libros. Se ha intentado que el texto refleje en todo lo posible el original (espaciados, cursivas, notas, etc.).

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este modo, si la opinión del público, que tanto estimaba Hume, hiciera posible nuevas ediciones, éstas seguirían experimentando un proceso de enriquecimiento, con lo que al final existiría una base digna para la investigación española actual, en la medida en que el conocimiento del gran escocés pueda impulsarla.

Como me ha parecido que quien mejor podía hablar de Hume era él mismo, y en este caso poseemos el valioso documento que es Myownlife, se ha hecho preceder al Tratado esta breve y apasionante confesión.

En esta nueva singladura, deseo seguir haciendo constar mi viva gratitud a tres personas (aparte del amigo ya encomiado): a Nea, que no sólo toleró, en los movidos tiempos de Coria, y más o menos estoicamente, un año increíble, sino que también me ayudó en el borrador, índices y demás torturas ideadas por los académicos, a cuyo cuerpo —y espíritu— desde luego pertenezco; a Jaime de Salas, gran conocedor de Hume, que tuvo la paciencia y el valor de leer y corregir todo el manuscrito, y, por fin, a Quintín Racionero, que tradujo límpidamente, y localizó, las citas clásicas (cosa ya para mí no extraña, ahora que sé de sus fecundas incursiones por el Parnaso). Y debo añadir —nobleza obliga— mi recuerdo a la finada Editora Nacional, en cuyas prensas apareció por vez primera la obra. Por todos ellos, por la Editorial que recoge de nuevo el desafío, por mí y, sobre todo, por Hume, deseo fervientemente que tampoco ahora, en esta nueva salida por los predios castellanoparlantes, el Tratado no salga muerto de las prensas.

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ESTUDIO PRELIMINAR por Félix Duque

I. ORIGEN Y DESTINO DEL

«TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA»

En 1734, un joven escocés, devorador de literatura clásica, frustrado aprendiz de comerciante, y resueltamente decidido a desobedecer la consigna familiar de dedicarse a la abogacía, pasaba a Francia, en un gesto que tenía mucho de peregrinación y reto1. En

efecto, el retiro escogido es La Flèche, locus cartesiano por excelencia. Es allí donde se elabora el Tratado de la naturaleza humana, una obra en la que se proponía nada menos que «un sistema completo de las ciencias, edificado sobre un fundamento casi enteramente nuevo, y el único sobre el que las ciencias pueden basarse con seguridad»2.

La obraapareció sin nombre de autor, y, seguramente, no por timidez, sino por arrogancia. Se tenía la pretensión de que valiera por sí misma, sin que el nombre de su creador influyera en nada (extraña pretensión, en un novel). El desengaño no pudo ser más cruel. No sólo no se vendía la obra, sino que ni siquiera provocaba murmullos entre los fanáticos. Su destino parecía ser la más completa indiferencia. El odio del autor, ansioso de fama literaria, contra su propia producción, fue creciendo en intensidad hasta alcanzar el

climaxal final de su vida, en 1776. Tanto en la Autobiografía como en la Advertencia que precede a la última compilación que Hume hizo de sus obras filosóficas (que, naturalmente, no incluía el Tratado), David Hume confiesa, por primera vez en público, su paternidad, pero sólo para renegar de su producción, de «esa obra juvenil, que nunca reconoció su autor... A partir de ahora, el autor desea que los trabajos siguientes puedan ser considerados los únicos que contienen su concepciones y principios filosóficos»3.

Felizmente, los deseos de Hume no se han cumplido en absoluto. Para criticarla o enaltecerla, la obra básica a que se han dirigido los estudiosos de la filosofía humeística ha sido el Tratado. Sin embargo, cabe preguntarse por las razones que motivaron el repudio. La primera es, sin duda, de orden literario. El Tratado es un libro realmente mal escrito.

Lejos de la clásica serenidad del filósofo, encontramos súbitos y cambiantes estados de ánimo, que pasan de la arrogancia extrema al más extremo de los pesimismos. El yo del autor irrumpe casi a cada página, impidiéndonos seguir la progresión de las argumentaciones, o, al menos, dificultando su comprensión4. La falta de coherencia, las

1I, III, 9 (pág. 180): «La idea vivaz de los lugares pasa por una fácil transición a los hechos que

se supone están relacionados con ellos por contigüidad, con lo que aumenta la creencia al aumentar la vivacidad de la concepción.» (Las citas del Tratado se hacen directamente, sin señalar el nombre de la obra.)

2Intr. (pág. 37).

3En Phil. Works (ed. Green y Grose), III, págs. 35-6.

4A pesar de la evidente malevolencia, hay que reconocer que el desconocido recensor de la

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contradicciones, incluso, son reconocidas a veces hasta por el propio autor5. Esta

negligencia, este cúmulo de doctrinas difícilmente conciliables entre sí, han llevado a Selby-Bigge a afirmar que «sus páginas, especialmente las del Tratado, están tan llenas de contenido; dice tantas cosas diferentes de tantas maneras diferentes y en conexiones diferentes, y con tanta indiferencia hacia lo que ha dicho antes, que es muy difícil decir con certeza si enseñó, o no enseñó, esta o aquella doctrina en particular. Aplica los mismos principios a tal variedad de temas, que no es sorprendente que en sus afirmaciones puedan encontrarse muchas inconsistencias verbales, y algunas reales. En lugar de ser prudente, está deseando decir la misma cosa de distintas formas, y, a la vez, es a menudo negligente y muestra indiferencia hacia sus propias palabras y formulaciones. Esto hace que sea fácil encontrar en Hume todas las filosofías, o bien, oponiendo una afirmación contra otra, ninguna filosofía en absoluto»6. El Tratado es un verdadero acertijo, del que es difícil, si

posible, encontrar la fórmula mágica que entregue el sentido último del sistema. Algunas palabras diremos sobre ello más adelante. Ahora es interesante señalar que, si muy pocos entendieron el significado de las abstrusas fórmulas de la filosofía humeana, algunos sí captaron en seguida sus implicaciones en el campo de la religión y la moral. El «murmullo entre los fanáticos» iría creciendo progresivamente hasta convertirse en un clamor bien audible. En 1756 se llegó a pedir la excomunión para Hume. Hablamos de ello en la nota 29 de la Autobiografía. Pero quizá sea adecuado reseñar aquí el texto íntegro de la moción:

«La asamblea general, juzgando su deber el hacer cuanto esté en su mano por prevenir el crecimiento y progreso de la infidelidad, y considerando que, aunque los escritos contra la fe han comenzado a publicarse durante los últimos años en esta nación, hasta ahora ha testificado contra ellos solamente en general, desea llamar la atención sobre una persona que se firma David Hume, Esq., y que ha llegado a tal grado de temeridad que ha confesado públicamente7 ser autor de libros que

contienen los ataques más rudos y francos contra el glorioso Evangelio de Cristo, así como principios evidentemente subversivos incluso de la religión natural y los fundamentos de la moralidad, si es que no establece un directo ateísmo. Por todo ello, la asamblea pide a las personas que a continuación se nombran, que formen un comité para investigar en los escritos de dicho autor, y que pidan a éste se presente

se halla absolutamente colmada de egotismos. Difícilmente habría seguido el autor con mayor frecuencia ese modo de hablar si hubiera escrito sus propias memorias» (cit. en MOSSNER: Life of D. H., Oxford, 1970 2 pág. 121).

5Por ejemplo, en I, IV, I (pág. 269): «Casi había reconocido que esto era cierto, pero ahora

recapacito y veo que...». (En mis notas a los distintos libros he intentado señalar las diversas dificultades e incoherencias entre las múltiples concepciones del Tratado.)

6Introducción a la ed. de Enquiries, Londres, 1902 2, página VII.

7La referencia de la «confesión» debe ser a la Investigación sobre el entendimiento humano

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ante ellas, preparando además el expediente para ser elevado a la próxima asamblea general»8.

La moción no prosperó, pero revela bien claramente el clima de hostilidad con que Hume se encontró a lo largo de su vida por parte de estamentos religiosos y académicos (sus dos intentos por ocupar cargos docentes fueron fallidos; vid. notas 17 y 25 de la

Autobiografía). Sin embargo, Hume no temía estos ataques. Puede decirse que incluso los buscaba abiertamente9. Pero el rencor contra el Tratado se fue plasmando

progresivamente según el filósofo advertía que, a pesar de las refundiciones que había hecho de la obra (las dos Enquiriesy el ensayo OnthePassions), los críticos se cebaban en la obra juvenil. La indignación subió de punto cuando, no ya clérigos y moralistas, sino un pensador de peso, Thomas Reid, centró sus críticas contra Hume valiéndose del Tratado,

enla Inquiryintothe Human Mind(1764). Pero aún tuvo más importancia la entrada en escena de James Beattie, mediocre seguidor de Reid, con el EssayontheNature and Immutability of Truth in opposition to Sophistry and Scepticism(1770). El título es bien significativo. Y más lo fue el éxito espectacular que alcanzó10. El libro fue rápidamente

traducido al alemán. Y es irónico constatar que Kant conoció las doctrinas propias del

Tratado a través de esta traducción. Fue Kant quizá el único que, leyendo entre líneas, supo extraer de las críticas (burdas, por lo general) de Beattie el sentido de la filosofía humeana —que conocía también por la traducción (1755) de la Enquiry—, aunque no pudo dejar de ver en Hume al escéptico radical, cargo que el filósofo ha venido soportando hasta nuestros días. Dado, pues, que las críticas se centraban en el Tratado, no es extraño que esta obra fuera repudiada, ni tampoco lo es que la Advertencia citada fuera acompañada de una nota al editor, en la que Hume decía de su repudio: «Es una cumplida respuesta al Dr. Reid y a ese tipo necio y fanático de Beattie»11.

En nuestros días, es evidente que la vieja polémica: Tratado o Enquiries, apenas tiene sentido. Es claro que el estudioso de Hume tiene que leer las tres obras (más los Diálogos sobre la religión natural). También lo es que quien desee estar informado, en general, de su filosofía podrá dirigirse con provecho a la Investigación sobre el entendimiento12. Pero quien

8Aparecida en Scots Magazine de 1756, pág. 281. Recogida en HElNEMANN: David Hume. París,

1940, págs 19-20.

9Así, sus retóricos temores ante la presunta avalancha de «disputas, contradicciones,

ira,calumnia y difamación» (I, IV, 7; pág. 372).

10El doctor Samuel Johnson, en carta a Boswell (1772), decía: «Cada día que pasa se

acoge el libro de Beattie con mayor favor; por lo menos, a mí me gusta más cuanto más profundizo en él» (cit. en KEMP SMITH: ThePhilos. of D. H. Londres, 1941, pág. 6, núm. 3).

11Letters, II, 301.

12 Una cosa es decir esto y otra invertir enteramente la relación y decir que hay que

«considerar el Tratado como el libro de notas afortunadamente conservado en el que se registran las primeras investigaciones filosóficas de Hume, y la Investigación como la primera expresión pública de su filosofía madura» (A. FLEW: Hume. En D. J. O'CONNOR, compilador:

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desee ver cómo se filosofain via, cómo se lucha con los problemas, cómo se vence y cómo, en fin, en otras ocasiones no queda sino retirarse derrotado, quien desee todo ello, decimos, debe dirigirse al Tratado. Son precisamente los defectos de exposición y tono afectivo, antes señalados, los que hacen que la lectura resulte casi apasionante. Estamos ante el «laboratorio» de Hume: ninguna dificultad, fracaso o incoherencia se ocultan a nuestra vista. Si es cierto que filosofar es plantear problemas, no aportar soluciones, entonces el Tratado resulta una obra maestra, y su intrínseca dificultad debe constituir más un acicate que una excusa para dirigirnos a sus escritos más, diríamos, exotéricos. Ya no se trata de la fama literaria que Hume quería ganar, sino del puesto que debe ocupar su pensamiento en la historia de la filosofía. Y este puesto, a mi entender, es muy elevado, y se debe fundamentalmente a la denostada obra juvenil.

II. INFLUENCIAS

Desde los tiempos de Reid y Beattie se ha hecho popular la idea, cuasi-hegeliana, de un Hume que sigue y culmina el empirismo inglés de Locke y Berkeley, formando así esa insular trinityde que irónicamente habla Flew13. Además, este «Hume», al ser más radical que sus

antecesores, y negar las «reliquias» vergonzantemente metafísicas de éstos, acaba reduciendo al absurdo el movimiento empirista mismo, lo que «prueba» que hay que aceptar la «sana metafísica», para que la razón no desvaríe14. Y, de la misma manera que se

mira al pasado para explicar el «caso Hume», inevitablemente se acude a Kant, ya que, como todos sabemos, Hume le despertó del sueño dogmático. No deja de ser lamentable esta simplista reducción del filósofo escocés al oficio de despertador. Pero ya hablaremos de esto más adelante. Nos interesa ahora conocer los autores que influyeron en la redacción del Tratado. Volviendo a esa «trinidad insular», es indudable que Locke influyó profundamente en Hume (y no siempre para bien, me atrevería a sugerir). La parte I del

Tratado I, con toda su anatomía mental, lo revela claramente. Pero que Berkeley tuviera una influencia decisiva es más que dudoso. Es cierto que el tratamiento de las «ideas generales» (I, I, 7) y del espacio y el tiempo como conjuntos de puntos sólidos y coloreados (I, II, 2) tiene un indudable sabor berkeleyano. Pero existen también claras muestras de también A. FLEW: Hume's Phi-los. of Belief A Study of his first 'Inquiry'. Londres, 1961. Mi opinión es que el Tratado, a pesar de ser de lectura más difícil, es más denso,profundo y completo que la Enquiry. Es cierto que falta el estudio de los milagros y la hipótesis religiosa (estudio desgajado de la obra primitiva; véase nota 6 del libro I), pero, por lo demás, no puede dejar de pensarse en la Enquirycomo obra de alta divulgación cuando se compara con el

Tratado.

13H. 's Philos. of Belief pág. 20.

14Así comienza HIRSCHBERGER su estudio de Hume: «Con Hume alcanza el empirismo inglés

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que la lectura de este autor debió ser bien superficial (véase nota 53 de Tr. I; hay ocasiones en que uno se inclinaría a pensar que el conocimiento que Hume tenía de Berkeley era sólo indirecto, y que no fue hasta 1740, momentos antes de escribir el Apéndice, cuando empezó a leerlo). En todo caso, el distanciamiento del Obispo de Cloyne es patente (véase notas 104 y 124 del libro I).

Por otra parte, se tiende a olvidar algo que es casi una perogrullada: Hume escogió

retirarse a Francia, y en este país estuvo por espacio de tres años, escribiendo su obra. ¿Cómo pueden decirse, entonces, cosas como: «que viviera durante tres años en Francia fue un accidente que no dejó huellas, ni en el tono ni en el contenido?»15. Esto es

indudablemente falso: la influencia de escépticos franceses como Montaigne y, sobre todo, Pierre Bayle, fue decisiva (aparte de la huella berkeleyana, los argumentos humeanos sobre la naturaleza y limitaciones de la matemática —en Tr. I, II— están basados fundamentalmente en Bayle y Malezieu). La mayor parte de las alusiones históricas del

Tratado (espec. en el libro III) están tomadas de autores franceses, como Rollin y St. Evremond (véase nota 87 de Tr. III).

Pero, sobre todo, es Nicolás de Malebranche quien ejerce una decisiva influencia sobre Hume (confróntese J. LAIRD: Hume'sPhilosophy of Human Nature, Hamden, 1967 2, II, x:

«TheHistoricalSituation»). Doctrinas tan fundamentales como la del «juicio natural» (I, III, 9;I, pág. 221), la negación de la evidencia de comunicación del movimiento y de la eficiencia de la voluntad humana, y aun la teoría de las pasiones y la moral (la distinción entre pasiones apacibles y violentas corresponde —aparte de una posición semejante en Hutcheson— a la división malebranchiana de 'inclinations / passions'), tiene la clara impronta del ocasionalista. Y esto para no hablar del conocimiento de la filosofía tradicional, que Hume recibe (y acepta sin crítica) de Malebranche y Bayle. La influencia de Descartes, por lo demás, sea directa16 o a través de Malebranche, es también notoria. Las bases metodológicas del

«principio atomista» (lo diferente es distinguible, y lo distinguible, separable) son claramente cartesianas: todo lo que puede concebirse existe posiblemente. También lo es la definición de sustancia que Hume, implícitamente, acepta para sus percepciones (I, IV, 5;I, pág. 376; y la correspondiente nota 147).

Por lo que respecta a otras influencias, la de los sentimentalistas (especialmente Hutcheson) es decisiva en la moral humeana. Hoy sabemos, gracias a los esfuerzos de N. Kemp Smith, uno de los mejores comentaristas de Hume, que incluso la teoría de impresiones e ideas, hasta ahora feudo lockeano indiscutido, muestra una clara influencia

15 T. H. GROSE: Intr. a los Essays (Philos. Works, III, 40).

16Hay un pasaje (I, I, 1; pág. 49), el del matiz de color que puede descubrirse por la mera idea,

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hutchesoniana17. De este mismo autor se derivan las teorías del moral sense, de la

benevolencia altruista y el utilitarismo.

Por último, no podemos dejar de referirnos a una influencia seguramente indirecta18: la

de Sir Isaac Newton. Ya en el mismo subtítulo del Tratado aparece claramente el deseo de ser considerado el «Newton de las ciencias morales», como lo denominaPassmore, en frase afortunada19. Hume debió tomar contacto con las doctrinas newtonianas a través de sus

profesores de Edimburgo (James Gregory, sobre todo; no se conoce con certeza si llegó a recibir clases de ColinMaclaurin, el mejor discípulo de Newton, que se encargó de la cátedra de matemáticas en 1725). En cualquier caso, la metodología del Tratado aspira a seguir las huellas de los Principia mathematica, y está presente casi en todas partes: desde la comparación de los principios de asociación con la atracción, comparación seguida de una clara perífrasis del hypotheses non fingo (Intr.; I, pág. 83), a las «Reglas para juzgar de causas y efectos» (I, III, 14), claro de las RegulaePhilosophandidel Sistema del Mundo (Principia, III). También tienen una clara impronta newtoniana los numerosos «experimentos» en confirmación de hipótesis (cf. por ejemplo, II, II, 2, passim). El llamado

principio atomista, antes citado (I, I, 7; I, pág. 108; y la correspondiente nota 23) supone una transposición al mundo psíquico (a través, curiosamente, de una metodología cartesiana) del atomismo de Newton20. En resumen, y dicho de un modoalgo simplista:

podremos afirmar que cuanto de mecanicismo asociativo hay en Hume se deriva (con razón o sin ella; ésta es otra cuestión) de la ciencia newtoniana, mientras que el

sentimentalismo humanitario y utilitarista está originado en Hutcheson. Y puede decirse también que la causa principal de que el Tratado resulte una obra mal equilibrada se debe a los intentos de armonizar y complementar ambas corrientes (esto se ve claramente en

Tr. II, y muy especialmente en el estudio de las pasiones indirectas). El punto álgido, e inconciliable, de choque se encuentra, según creo, en el problema del yo, como veremos posteriormente.

Quizá sea interesante señalar ahora que el (parcial) abandono de Newton en la Enquiryy obras posteriores; el implícito reconocimiento del fracaso del espíritu de sistema, y, en definitiva, la relegación del método experimental en favor del meramente descriptivo e

17 KEMP SMITH: op. cit., págs. 23-51. Cf. también R. D. BROILES: The moral Philos. of D. H. La

Haya, 1969 z; II, B.

18«Dudo que Hume tuviese la formación matemática suficiente para leer los Principia, si `leer'

implica seguir las demostraciones matemáticas» (JAMES NOXON: La evolución de la filosofía de Hume. Trad. de C. SoLís. Rev. de Occidente, Madrid, 1974, pág. 78). Esta obra ofrece un extenso y detallado estudio de las relaciones del pensamiento de Newton y Hume (véanse partes II y III passim).

19Hume'sIntentions. Cambridge, 1952, pág. 43. Cf. también A. FLEW,op. cit., pág. 18.

20Opticks, Query31: «Teniendo en cuenta todo esto, me parece probable que Dios, en el

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histórico, marcan la evolución de lo que Hume entiende por investigación filosófica. Los fracasos y dificultades en la elaboración de una ciencia del hombre (compárense los ambiciosos propósitos de la Introducción con la amarga confesión de impotencia de I, IV, 7 y del Apéndice), harán acercarse progresivamente a Hume al ideal del philosophe ilustrado, especie de «intermediario» entre el mundo académico y la vida cotidiana21. En el fondo,

Hume no hace sino despojarse de unos ropajes artificiales (los ropajes ocultan el cuerpo, y hasta pueden dificultar los movimientos). Desconocedor de las matemáticas, y autor de unas críticas a esta ciencia (críticas tomadas de otros), que él mismo tuvo el buen sentido de suprimir en sus obras posteriores (cf. nota 46 del libro I), los engorrosos mecanismos asociativos, privados de un simbolismo adecuado, no hacían sino dificultar la comprensión de doctrinas profundas y originales, cuya mejor apariencia estaba en su desnudez22. Y es

que, como dice Noxon: «es obvio que lo que sabía de la naturaleza humana lo había aprendido por su propia observación y los datos de la historia, y no por psicología experimental»23.

III. ¿QUÉ SE PROPONÍA REALMENTE HUME CON SU «TRATADO»?

Inmediatamente procede corregir lo aparentemente fatuo de este epígrafe: no se trata en absoluto de ofrecer por extenso una interpretación de lo que Hume quería decir, criticando de paso a los que piensan que quería decir algo distinto, y hasta criticando al propio Hume por no seguir siempre y sumisamente la línea trazada de antemano por nosotros. No sé si esto sería adecuado en el caso de un estudio monográfico. Aquí, supondría un intento de coacción al lector para que «leyera» en una determinada dirección.

21«En este sentido, no puedo sino tenerme por una suerte de representante o embajador del

reino del saber en el de la conversación; y considero mi deber el fomentar las cordiales relaciones entre ambos estados, que tanto dependen el uno del otro. Así, informaré a los sabios de cuanto pase en sociedad, y procuraré aportar a ésta los bienes de mi país natal (a pesar de todo, Hume sigue considerándose filósofo; F. D.) que puedan serle de utilidad y servirle de entretenimiento» (OnEssayWriting. Phil. Works, II, 367; cf. también Enquiry, I, 1).

22Por ello, el verdadero fundador de la psicología asociacionista es David Hartley

(Observations on Man, 1749), que prepara cuidadosos experimentos, cuantificables, y que «con su detallada, cuidadosa y cuasi fisiológica teoría llegó a convertirse en la autoridad en la problemática asociacionista durante ochenta años, hasta que James Millpropuso el modelo a seguir en el siglo xix» (R. J. HERRNSTEIN y E. G. BORING, eds.: A Source Book in theHistory of Psychology, Cambridge, Mass., 1965, pág. 349).

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Con las palabras del epígrafe nos queremos referir a un cierto «estado de la cuestión»: una breve panorámica sobre cómo valoran algunos investigadores la filosofíahumeana, y, muy en especial, la expuesta en el Tratado. No podrá evitarse, claro está, alguna sugerencia propia, que deberá ser tomada cum grano salis, dado el carácter expositivo de este Estudio.

Quizá sea John Passmore quien haya tomado más en serio la afirmación de Selby-Bigge antes citada (en nota 6), sobre la pluralidad de filosofías en Hume. En su obra

Hume'sIntentions, nos muestra cómo nuestro autor puede ser tildado a la vez de «crítico de la lógica formal», «metodólogo», «positivista», «fenomenalista», «asociacionista» y «escéptico» (en un sano intento por desconcertar a los amantes de fáciles y cómodas «etiquetas»). La conclusión de este pluralismo es que, según Passmore, «ser humeano es, precisamente, no tomar ningún sistema como decisivo, no tener nada por definitivo salvo el espíritu de investigación»24.

Todo ello es muy correcto, pero me temo que insuficiente. A pesar de las inconsecuencias del Tratado, es indudable que su obra no es solamente una mezcolanza de temas y métodos: si apreciamos las incoherencias es, precisamente, porque nos parece que se apartan de una cierta idea-eje (todo lo flexible que se quiera), de un Leitfadenque corre tortuosamente a través de los tres libros. Pero, ¿cuál es esta idea? O, en otras palabras, ¿cuál es la génesis y el centro de la filosofía humeana?

Adviértase que nos preguntamos qué se proponía Hume, no qué podemos sacar actualmente de su filosofía. Por ello, es enteramente inaceptable la posición de Green, en su introducción a la edición del Tratado en las Phil. Works. Según Green, esta obra no sería, en el mejor de los casos, sino un borrador de la futura filosofía kantiana y hegeliana (sólo teniendo en mente el neoidealismo inglés novecentista puede entenderse la facturación de Kant y Hegel en un mismo «paquete»). Y, en el peor, un ejemplo de la cortedad de miras de Hume, que no cayó en la cuenta de sus errores. «Hume termina una época», dice Green. Y, tras los palmetazos al escocés, que se empecina en no ser idealista, concluye: «Esta fatigosa labor (se refiere a su propio estudio; F. D.) no habrá sido realizada en vano si nuestro objeto se ha alcanzado de algún modo, de forma que la atención de los ingleses `de menos de veinticinco años' (alusión a la edad en que Hume empezó a escribir el Tratado; F. D.) deje de estudiar los anacrónicos sistemas predominantes entre nosotros y se dedique al estudio de Kant y Hegel25. Este es un claro ejemplo de cómo no se debe interpretar a un

autor. Frente a esta posición, no cabe sino recordar la aguada ironía de Broiles: «no es extraño que el Tratado saliese muerto de las prensas: Kant no estaba allí para leerlo»26.

Otra cosa muy distinta es decir que, en la entraña de la filosofía humeana, está implicada necesariamente una estructura apriórica, entendida como un cierto innatismo naturalista,

24 Op. cit., pág. 159.

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y que ejerce funciones semejantes a la reflexión trascendental en Kant. Como dice John Laird: «La conclusión apropiada de Hume podría haber sido, pues, alguna doctrina de ideas innatas; esto es, podría haber mantenido que los hombres están equipados con un cierto instinto de «razón», previo a la experiencia, de igual modo que los pájaros están equipados con un instinto de construcción de sus nidos»27. La interpretación de Laird:

paralelismo entre la naturaleza humana y la Naturaleza en general, parece más adecuada. De hecho, puede decirse que, con múltiples variaciones, es la sostenida por la mayoría de los intérpretes.

Sin duda, el defensor a ultranza de un naturalismo humeano es Norman Kemp Smith28.

Smith mantiene —para decirlo en pocas palabras— que el objetivo central de Hume consiste en mostrar la subordinación de la razón a las pasiones. La posición eje del

Tratado vendría dada por la famosa frase: «La razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas»29. La razón

actúa al servicio del sentimiento (feeling) y el instinto. Para apoyar esta tesis, Smith afirma que las —por él llamadas— creencias naturales (natural beliefs), esto es, la creencia en la causalidad y en un mundo externo, continuo e independiente de nuestras percepciones, se tienen gracias a un sentimiento pasional, diferente en objeto, pero no en esencia, al experimentado cuando aprobamos o censuramos una acción. Seguramente quien ha expresado con mayor precisión y radicalidad este naturalismo ha sido Taylor, seguidor de la interpretación smithiana. Para Taylor, dicho naturalismo «consiste en la adaptación consciente y continua del organismo humano a las cosas, tal como son, y viene expresado en una manera de comportarse (tanto en la actividad física como mental) más bien que en un modo de intuición intelectual»30. Ignoro si el propio Smith aceptaría esta sugerente

radicalización de su tesis, y que convierte a Hume en una suerte de evolucionista pre-darwiniano. Pero Smith prefiere enfocar el naturalismo humeano desde la problemática moral. De hecho, es la moral —dice— quien constituye la génesis de la filosofía de Hume31.

Y esta génesis vino potenciada por la poderosa influencia de Hutcheson sobre Hume (como ya sabemos).

27Op. cit. ,pág. 144.

28 Primero en TheNaturalism of Hume, «Mind», 14 (1905), 149-173 y 335-347, y en su obra de

1941, ya citada.

29 II, III, 3; cf. nuestra nota 98 del libro II.

30 HAROLD TAYLOR: Hume's Theory of Imagination «University of Toronto Quarterly», 12

(1943), 180-190 (pág. 184).

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20

Sin embargo, una cosa es que Hume muestre, a mi entender, un claro naturalismo, y otra, bien distinta, es que dicha concepción le viniera dada por una originaria inquietud por la temática moral. Posiblemente, el mejor crítico de Smith al respecto 32 sea

JanWilbanks(Hume'sTheory of Imagination. La Haya, 1968). Para Wilbanks, el objeto de la filosofía del entendimiento humano en Hume (pues sólo esta parcela es examinada) es «el establecimiento de un escepticismo moderado y mitigado»33. Y, en efecto, basta leer el

Tratado (a pesar del retórico final del libro I) y, sobre todo, la Enquiry, para refutar por completo la banal hipótesis del fenomenalista-a-ultranza-que-no-puede-salir-de-la-cárcel-de-sus-percepciones, y del escéptico-radical-que-se-autodestruye-y-contradice-a-sí-mismo. Hume, como Kant, ha tenido que «suprimir el saber, para dar lugar a la creencia»34. Y aunque

creencia no tiene el mismo sentido ni alcance en ambos pensadores, sí posee una función semejante, y fundamental: dar sentido a la propia vida. Vivir en la creencia es moverse en el mundo con una seguridad probable, a la medida del hombre, sin necesidad de «anclarla» en un universo supraempírico.

Pero hemos de decir, como en el caso de Smith, que, si es cierto que este escepticismo mitigado constituye una posición fundamental del Tratado, no puede considerarse como fin u objetivo último. El escepticismo (al menos, en Hume) no es un punto de partida ni de llegada, sino un medio buscado como solución de algo, y para conseguir algo.

En mi opinión, es Anthony Flew, en su Hume'sPhilosophy of Beliefya citada, quien mejor interpreta el propósito original de Hume. He de advertir que entiendo su interpretación (Flew no contiende con Smith al respecto, y la obra de Wilbanks es posterior) no como anulando las que sostienen el naturalismo y el escepticismo moderado, sino subordinando éstos a una intención originaria. Según Flew, el deseo fundamental del que nació la filosofía humeana fue el de conferir apoyatura filosófica a un básico agnosticismo positivo (no ateísmo), que acabase de una vez con el fanatismo y la superstición religiosa. No entiendo, en cambio, cómo asegura Flew que todavía en el Tratado no se proponía Hume tal empresa35. Hay múltiples referencias en esta obra (y más que referencias: un

cierto «tono» general) que nos llevan a concluir que el objeto último de la investigación es la lucha contra el fanatismo, y, muy especialmente, el religioso:

32Aparte de la específica —y decisiva, según creo— crítica de Glathe al denominado

slavepasage, con la distinción que este comentarista hace entre uso y referencia del término «razón» en este contexto. Cf. suTheory of the Passions and Morals. Berkeley, 1950, págs.1-26. Cf. también mi nota 98 del libro II.

33Wilbankssostiene su tesis, fundamentalmente, en las páginas 90-105 de su obra. 34Kritik der reinen Vermunft. Prólogo a la segunda edición. B. XXX.

35«El presente proyecto de preguntarse por los límites (del entendimiento humano; F. D.), a

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«Hablando en general, los errores en materia de religión son peligrosos; los de la filosofía, solamente ridículos»36.

Sus ataques a la religión católica son realmente duros y sarcásticos (véase mi nota 79 del libro I), pero estimo que sólo la presión social le impidió extenderlos abiertamente a

toda religión. Tampoco debe olvidarse que los ensayos sobre los milagros y la providencia (secs. X y XI de la Enquiry) formaban originalmente parte del Tratado (sobre la historia de su «mutilación», cf. nota 6 del libro I).

Según creo, teólogos, clérigos y escolásticos han sido más agudos a la hora de medir los propósitos y alcance de la obra de Hume que muchos de sus comentaristas. Siendo este pensador realmente un hombre «afincado en el mundo», y con tal deseo de vivir entre sus conciudadanos (recuérdese la autodescripción como hombre sociable y cordial, en la

Autobiografía), no es extraño que las convulsiones religiosas de su época, que degeneraron en guerras y matanzas37, le hicieran preguntarse por la posibilidad de establecer

razonablemente un espíritu de tolerancia, logrando así esa rara temporum felicitas que abre los libros I y II y que, según entiendo, era más un deseo que una realidad. Sólo que Hume no quiere refugiarse en las fantasías de una edad de oro soñada por los poetas38, ni inventar un

estado perfecto al estilo del de Platón o Hobbes39, sino llegar a conocer la efectiva

naturaleza humana, para, sabiendo cómo piensan y actúan realmente los hombres, adecuar las instituciones sociales a ese conocimiento real, en lugar de intentar que las acciones humanas encajen en el lecho de Procustode una aérea teoría. Sugiero que es aquí donde hay que buscar las intenciones de Hume; y sugiero también que, cuando estáinvestigando problemas tan abstrusos y «técnicos» como el principio de la inducción, la inferencia causal o nuestra creencia en el mundo externo, el motor de su quehacer se encuentra en el ideal político de un mundo tolerante, pero tolerante a través de la satisfacción de los intereses privados: a través de la exaltación del individuo. En una palabra, creo ver en Hume uno de los representantes máximos del llamado individualismo burgués, que pasa, necesariamente, por la negación de entidades supraempíricas y dogmas establecidos. No es extraño que uno de sus mejores amigos (y discípulo, en cierto sentido) se llamara Adam Smith.

Hume ha podido constatar fehacientemente que todos los intentos racionalistas (especialmente en el ámbito moral) han desembocado en el dogmatismo. La Reforma había abierto la posibilidad de la libre creencia. Los intelectualistas morales se habían preocupado desde entonces por sujetar al hombre a una autoridad más escondida, pero seguramente más férrea: la propia razón (o, más bien, lo que ellos entendían por tal). Más

36 I, IV, 7 (pág. 381).

37 Cf. su alusión al Complot de la Pólvora y la Noche de San Bartolomé, en I, III, 9 (pág. 185-6).

Cf. también mis notas 86 y 87 del libro I.

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aún, Hume estaba asistiendo a los intentos (fomentados indirectamente por el propio Newton) de utilizar la ciencia newtoniana para fundamentar la teología (intentos de Clarke, Wollaston y otros)40. ¿Cómo no iba a ser natural que Hume intentara utilizar esa

misma metodología para acabar con tales extrapolaciones infundadas?

Pero que no era el método experimental, como tal método (y menos la filosofía natural), lo que le interesaba, se ve claramente desde el momento en que, cuando advierte las dificultades de su uso (y esto le sucedió bien pronto), lo va relegando progresivamente en obras posteriores: el método cambia; el contenido, no.

IV. UNA ILUSTRACIÓN: EL PROBLEMA DEL YO Y EL PRINCIPIO DE SIMPATÍA

Quizá en ningún tema se vea esto tan claramente como en el concerniente a la identidad personal: el yo. Al final del libro I (en I, IV, secs. 5 y 6), Hume llega a la conclusión, empujado por su atomismo psicologista, de que el yo, como sustancia idéntica y durable, es una creencia infundada. No somos sino un conjunto de relaciones, tratado por los principios asociativos. Ni siquiera puede hablarse de la mente como un «teatro»: «son solamente las percepciones quienes constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la noción más remota del lugar en que se presentan esas escenas, ni tampoco de los materiales de que están compuestas»41. Se ha repetido ad nauseam la afirmación de que no

somos sino un haz o colección de percepciones (a bundle... orcollection of perceptions).

Dejando aparte si esta conclusión es correcta o no, lo cierto es que, cuando pasamos a examinar la vida pasional o social, encontramos que ésta se halla regida por el principio de

simpatía42.

Ahora bien, la simpatía consiste en la «conversión de una idea en impresión por medio de la fuerza de imaginación»43. Dejando aparte el problema de entender la imaginación

como fuerza44, la grave cuestión radica en que la conversión se hace a través de la suposición de «que la idea, o, más bien, la impresión que tenemos de nosotros mismos, nos está siempre íntimamente presente, y que nuestra conciencia nos proporciona una

40«Lo que había comenzado siendo un intento de mostrar cuántas de las cosas esenciales del

Cristianismo eran demostrables con la razón, terminó proclamando que sólo era esencial lo que podía ser defendido racionalmente» (NOXON, op. cit., pág. 74).

41I, IV, 6 (pág. 357).

42II, I, 11; II, II, 4; III, III, secs.1 y 2, y en otros pasajes. 43II, III, 6 (pág. 576).

44No nos es posible adentrarnos aquí en otro grave problema en Hume: su repudio del

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concepcióntan viva de nuestra propia persona que es imposible imaginar que haya nada más evidente a este respecto»45. Por si fuera poco, Hume habla del «yo o persona

individual»46. También dice que cada paso por alcanzar un objeto distante hace que

sirva «cada instante como recordatorio de nosotros mismos y de nuestra situación presente»47. Y esto implica claramente la existencia de un sujeto de inhesión (cf. nota

110 del libro II, y también las notas 7 y 19 de dicho libro).

¿A qué seguir? Y, sin embargo, ¿cómo compaginar entonces una viva concepción de nuestra identidad, si antes se ha afirmado que ésta es falaz? Este es un gran fallo en Hume, decimos escandalizados. Mi sugerencia es que, lejos de ello, es un gran acierto,

para Hume. De lo que se trata es de aprender a vivir, aun a riesgo de caer en la falacia: «Nuestro último recurso está en admitir el prejuicio mismo, sosteniendo audazmente que los diferentes objetos relacionados son de hecho la misma cosa»48. Esta afirmación es

válida tanto para los objetos externos como para el yo. Hay aquí dos principios opuestos entre sí (en terminología smithiana, la razón y la natural belief), y es la naturaleza quien nos salva. Pero lo que no admite Hume es la componenda entre ambos principios, que subrepticiamente intentan hacer los «filósofos» (engendrando ese monstruoso producto que Hume llama philosophicalsystem). No hay que ocultar el delirio filosófico: hay que saber vivir a pesar de él49. Cuando, en el Apéndice de 1740, vuelve Hume al problema del

yo, afirma que «hay dos principios que no puedo hacer compatibles... que todas nuestras percepciones distintas sonexistencias distintas, y que la mente no percibe jamás conexión real alguna entre existencias distintas»50. La frase puede mover a engaño. Los principios señalados no son incompatibles entre sí: antes bien, el segundo se sigue del primero (lo que es absoluto es, en efecto, ab-soluto: no admite relación alguna). Con lo que no son compatibles es con el principio reseñado por Hume en el mismo pasaje, líneas atrás: «el pensamiento... descubre la identidad personal cuando, al reflexionar sobre la serie de percepciones pasadas que componen una mente, las ideas de esas percepciones son sentidas como mutuamente conectadas»51.

La distinción es fundamental: el examen directo de lo dado nos dice que (tanto en las cosas como en el yo) no existen sino percepciones, discontinuas y perecederas. Pero la reflexión

(debida a la imaginación) sobre lo dado hace surgir el sentido de un mundo (cf. mi nota 121 del

45II, I, 11 (pág. 440). 46 II, I, 5 (pág. 402). 47 II, III, 7 (pág. 578). 48 I, IV, 6 (pág. 358).

49No es extraño que un pensador como GILLES DELEUZE, en un valioso estudio sobre Hume

(Empirisme et subjectivité, París, 1973 2), haya insistido en este carácter de lucha fratricida que

Hume describe tan vigorosamente (I, IV, 7; página 377. Cf. mi nota 135 del libro I). Sin embargo, creo que Deleuze radicaliza la posición de Hume: no se trata de vivir en el delirio,

sino a pesar de él.

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libro I). En última instancia, la imaginación asume en Hume el valor de un principio trascendental de posibilidad de la experiencia. Tiene, pues, una función semejante (aunque mucho menos elaborada, y tratada mediante un psicologismo atomista) a la asignada por Kant. La diferencia (entre otras muchas) consiste en que Hume no quiere rebajar el papel de la razón, sino que lo opone a la imaginación. Esta última fundamenta la creencia (belief). Aquélla, la razón, socava esta creencia. Sólo la naturaleza, con las necesidades vitales, nos hace olvidar esta labor de zapa. Pero, ¿para qué es necesaria, entonces esta labor negativa de la razón? Fundamentalmente, para recordarnos incesantemente la imposibilidad de todo dogmatismo52.

Así, son las bases últimas del filosofar humeano: el espíritu de tolerancia y la huida de todo dogmatismo, las que le llevan necesariamente a buscar una oposición entre los dos principios de la mente, y aun entre las dos natural beliefs(la creencia en la causalidad postula un mundo discontinuo: un atomismo asociacionista; la creencia en el mundo externo, objetos continuos e independientes, tanto entre sí como en relación con la mente). Adviértase que, con esto, Hume no desemboca en un escepticismo radical: no dice que, puesto que nada es seguro, no debemos hacer conclusiones en absoluto. Lo que dice es que ésta es una «suficiente razón... para aventurar todas mis conclusiones con desconfianza y modestia»53

Hay principios más seguros que otros; si la voz de la razón no nos sirve de guía en el mundo54, la firme creencia de las pruebas y probabilidades55, establecidas por la manipulación que la imaginación hace de la experiencia, engendrando el hábito o costumbre (custom), bastan para establecer una vida humana (y, sobre todo, una convivencia) razonable y duradera. Ahora cabría quizá volver el problema contra los intelectualistas, y preguntarles a qué se debe su empeño por adquirir una certeza absoluta en nuestros conocimientos, y si ese ideal de certeza no ha servido en muchas ocasiones de pretexto para más burdas posiciones ideológicas56: si no han utilizado la razón como

medio de opresión y dominio. ¿Por qué no volver entonces al sentido literal de la filo-sofía,

52También sobre la base de una imaginación trascendental cabe el riesgo de esclerotizar una

doctrina (la tabla categorial kantiana es buena prueba de ello).

53Apénd. (pág. 829). Y, más explícitamente, en la Letterfrom a Gentleman... (1745):

«Modestia y humildad, en relación con las operaciones de nuestras facultades, son el resultado del escepticismo; no una duda universal, que para cualquier hombre es imposible de soportar.» (ed. de Mossner y Price. Edimburgo, 1967, pág. 19).

54La razón, sensu stricto, se limita a comparar percepciones ya establecidas (relaciones

filosóficas): «cuando razonamos debemos estar ya en posesión de ideas claras que puedan ser objeto de nuestro razonamiento. La concepción precede siempre al entendimiento» (I, III, 14; pág. 256). Sólo la imaginación puede formar ideas (concepción) y unirlas y separarlas estableciendo relaciones naturales.

55Cf. I, III, 11 (págs. 199-203).

56«Y más felices seríamos aún si, razonando de esta manera fácil, pudiéramos destruir los

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de tensión desaber? ¿Por qué no vivir, no en la duda, pero sí en la creencia y la probabilidad? En primer lugar —creo que argüiría Hume— ello se adecuaría mejor con el estado real de nuestro conocimiento, dados sus límites y validez. En segundo lugar, todo dogmatismo quedaría así al descubierto, mostrando descarnadamente sus intereses bastardos.

La autoridad cayó; pero para sostener la vieja estructura ideológica se acudió al fantasma de una razón rígida e inmutable, trasunto de la divina. Derribemos también esa pretendida razón; quedémonos con la creencia, pues ella es suficientemente fuerte para garantizar la vida y la convivencia entre los hombres, pero demasiado débil para permitir que en ella se apoye el fanatismo.

Creo haber mostrado claramente que también el problema del yo y su colisión con el principio de simpatía está basado en el objeto originario del filosofar humeano: el principio de tolerancia. Escogí el problema, primero, por ser capital en Hume; y, segundo, porque no volvió a aparecer en las obras posteriores. Así, se muestra que Hume no derivó hacia cuestiones sociales y políticas, sino que éstas fueron desde el comienzo la raíz de sus investigaciones.

A pesar de que el Tratado suscita todavía múltiples y graves problemas, que exigirían un comentario, estimo que el presente Estudio preliminar ha cumplido con creces sus fines. Dejemos hablar al propio Hume. Lo que dice es, casi siempre, interesante; muchas veces, apasionante; y algunas veces, hasta llega a convencer por completo. Pocos dan tanto. Y pocos filósofos se han preocupado tan vivamente del hombre, con minúscula, pero vivo y real. Es Hume quien nos ha enseñado a obedecer la voz de la naturaleza:

«Que se satisfaga tu pasión por la ciencia, pero que tu conciencia sea humana y tal que tenga inmediata referencia a la acción y a la sociedad... Sé filósofo; pero, en medio de toda tu filosofía, sé hombre»57.

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ADVERTENCIA SOBRE LA PRESENTE REIMPRESION

Una posible sentencia antilampedusiana sería: la mejor manera de que nada cambie es sentir la necesidad de cambiarlo todo. Tal sentimiento me embarga ante una tercera reimpresión de mi versión del Tratado (ahora debida a la generosidad de esta editorial) cuando releo mi Introducción de 1977. Seguramente tendría que escribir un ensayo preliminar del todo nuevo. Mas como el juicioso lector quiere ante todo tener ante sí al gran Hume, y no a su modesto traductor y prologuista, he preferido dejar que las cosas estén en paz. Recuerde con todo el presunto lector de mi aportación personal que, cuando la escribía, era yo diez años más joven (lo cual es, más que una excusa, una pena).

La traducción sí está en cambio cuidadosamente revisada; y en este sentido ha sido inapreciable la ayuda experta de José García Roca, alguien que se las ha ingeniado a las maravillas para cumplir el exhorto humeano que prescribe ser primero un hombre, y luego filósofo. Quien ha tenido la suerte de tratar a García Roca ha debido pensar enseguida (al menos, tal es mi duradera impresión) en una encarnación de los principios mejores, la tolerancia y la simpatía, de la Enlightenment. También a él se debe en buena medida la actualización de la Bibliografía.

En fin, ¿qué decir, para acabar, sino que la nueva salida de esta versión sigue probando por fortuna la poca vista de Hume cuando declaró que su obra había salido muerta de las prensas? Con sus casi doscientos cincuenta años a cuestas, el Tratado sigue siendo instrumento eficaz para barrer dogmatismos de toda laya, y para recordarnos que es mejor ser apasionado razonador que razonablemente pasional. A la salud de la ficción.

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1 LIBRO PRIMERO DEL ENTENDIMIENTO

Rara temporum felicitas, ubisentire, quae

velis; et quae sentias dicere licet58.

TÁCITO

ADVERTENCIAS A LOS LIBROS I Y II

La intensión que persigo en la presente obra queda suficientemente expuesta en la introducción. El lector deberá tener en cuenta, tan sólo, que no todas las cuestiones que allí me he propuesto son tratadas en estos dos volúmenes. Los problemas del entendimiento y las pasiones

constituyen por sí mismos una cadena completa de razonamientos; deseaba por ello aprovecharme de esta división natural para poner a prueba el gusto del público. Si tengo la suerte de salir airoso, continuaré mi obra examinando los problemas de la moral, la política y la

crítica de artes y letras59. Con ello se completaría este Tratado de la naturaleza humana. La

aprobación del público sería la mayor recompensa de mis esfuerzos; estoy sin embargo decidido a considerar su juicio, sea cual fuere, como la mejor lección que pueda recibir.

58 TÁCITO: Histor. Lib. I, 1. El texto completo dice: «Quod si vita suppeditet, principatum divi

Nervae et imperium Trajani, uberiorem securioremque materiam, senectuti seposui, rara temporum felicitate ubi sentire quae velis et quae sentias dicere licet.» [«Y por si acaso me queda todavía vida, he dedicado para mi vejez dedicarme a los principios del divino Nerva y de Trajano, materias éstas más ricas y menos peligrosas gracias a la rara felicidad de una época en que puede pensarse lo que se quiere y decir lo que se piensa.»]

59 «criticism». El término es ambiguo, y en la intensión de Hume parece referirse más bien a la

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