Nancy, Jean-luc - La Experiencia de La Libertad

Paidós Básica

Últimos títulos publicados

40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia 41. C. Lévi-Strauss - Antropología estructural

42. L. Festinger y D. Katz - Los métodos de investigación en las ciencias sociales 43. R. Arrillaga Torrens - La naturaleza del conocer

44. M. Mead - Experiencias personales y científicas de una antropóloga 45. C. Lévi-Strauss - Tristes trópicos

46. G. Deleuze - Lógica del sentido 47. R. Wuthnow y otros - Análisis cultural 48. G. Deleuze - El pliegue. Leibniz y el barroco

49. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner - La filosofía en la historia 50. J. Le Goff - Pensar la historia

51. J. Le Goff - El orden de la memoria

52. S. Toulmin y J. Goodfield - El descubrimiento del tiempo 53. P. Bourdieu - La ontología política de Martin Heidegger 54. R. Rorty - Contingencia, ironía y solidaridad

55. M. Cruz - Filosofía de la historia 56. M. Blanchot - El espacio literario 57. T. Todorov - Crítica de la crítica 58. H. White - El contenido de la forma 59. F. Relia - El silencio y las palabras 60. T. Todorov - Las morales de la historia 61. R. Koselleck - Fu turo pasado 62. A. Gehlen - Antropología filosófica 63. R. Rorty - Objetividad, relativismo y verdad

64. R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos 65. D. Gilmore - Hacerse hombre

66. G. Geertz - Conocimiento local

67. A. Schütz - La construcción significativa del mundo social 68. G. E. Lenski - Poder y privilegio

69. M. Hammersley y P. Atkinson - Etnografía. Métodos de investigación 70. C. Solís - Razones e intereses

71. H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la bioética

72. E. Rabossi (comp.) - Filosofía de la mente y ciencia cognitiva 73. J. Derrida - Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa

74. R. Nozick - La naturaleza de la racionalidad

75. B. Morris - Introducción al estudio antropológico de la religión 76. D. Dennett - La conciencia explicada. Una teoría interdisciplinar 77. J. L. Nancy - La experiencia de la libertad

78. C. Geertz - Tras los hechos

79. R. R. Aramayo, J. Muguerza y A. Valdecantos - El individuo y la historia 80. M. Auge - El sentido de los otros

82. T. Luckmann - Teoría de la acción social 86. M. Cruz - Tiempo de subjetividad 87. C. Taylor - Fuentes del yo

N

11

4 i.

0 £

A

Jcnn-Luc Nancy

c

5

La experiencia

de la libertad

SAN

J08EHTO BELLWMINoj

CO A?

VN1V£RS!DAD

L._Aj-BbRfQ

HURTADO

|

l’AIDÓS

Título original: L'expérience de la liberté Publicado en francés p o r É ditions Galilée, París Traducción de Patricio Peñalver

Cubierta de M ario Eskena/.i

Esta obra ha sido publicada con la ayuda del M inisterio francés de la Cultura.

/“ edición, 1996

O u c d u n r ig u ro s a m e n te p ro h ib id a s, sin la a u to riz a c ió n e s c rita d e los titú la le s d el « C o p ytighl» , b a jo las s a n c io n e s e s ta b le c id a s e n las leyes, ta r e p r o d u c c ió n to ta l o p a rc ia l de e s ta o b ia poi c u a lq u ie r m é to d o o p ro c e d im ie n to , c o m p re n d id o s la re p ro g ra fía y el tra ta m ie n to in lo tam ílico. > la d is trib u c ió n de e je m p la re s d e e lla m e d ia n te a lq u ile r o p ré s ta m o s p ú b lic o s.

O 1988 bv É ditions Galilée, París © de todas las ediciones en castellano,

Ediciones Paidós Ibérica, S.A., M ariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona y E ditorial Paidós, SAICF,

Defensa, 5 99 - Buenos Aires ISBN: 84-493-0281-1 Depósito legal: B -16.761/1996 Im preso en Novagráfik, S.L., Puigcerda, 127 - 0 8 0 19 B arcelona Im preso en E spaña - Printed in Spain

«Se trata de libertad, que puede franquear siempre cualquier límite asignado.»

Crítica de la razón pura,

SUMARIO

1. Necesidad del tema de la libertad. Premisas y conclusiones

mezcladas... 11

2. Imposibilidad de la cuestión de la libertad. Hecho y derecho confun d idos... 23

3. ¿Somos libres para hablar de la lib e rta d ?... 35

4. El espacio dejado libre por H eidegger... 43

5. El pensamiento libre de la lib e rta d ... 55

6. Filosofía: lógica de la lib e rta d ... 73

7. Partición de la libertad. Igualdad, fraternidad, justicia . . . 79

8. Experiencia de la libertad. Y de nuevo de la comunidad, que re s is te ... 95

9. La libertad como cosa, fuerza y m ir a d a ... 111

10. Libertad ab solu ta... 121

11. Libertad y destino. Sorpresa, tragedia, generosidad . . . . 125

12. El mal. La decisión... 137

13. Decisión. Desierto, ofrenda... 159

I

Capítulo 1

NECESIDAD DEL TEMA DE LA LIBERTAD. PREMISAS Y CONCLUSIONES MEZCLADAS

Desde que la existencia no es ya producida, ni deducida, sino sim­ plemente puesta (y esta simplicidad trastorna todo nuestro pensa­ miento), y desde que está abandonada a esa posición al mismo tiempo que por ella, hay que pensar la libertad de este abandono. En otros tér­ minos, desde el momento en que la existencia, en lugar de «preceder a» como en lugar de «seguir a», o incluso «seguirse de» la esencia (fór­ mulas simétricas de los existencialismos y de los esencialismos, pri­ sioneros los irnos y los otros de una diferencia de esencia entre la esen­ cia y la existencia), desde el momento en que la existencia constituye ella misma la esencia («Das “Weseti" des Daseins tíegt in seiner E x i-

stenz», _{«La esencia del ser ahí está en su existencia»,} E l ser y el tiempo,

sección 9), y desde el momento en que, por consiguiente, esos dos con­ ceptos y su oposición no pertenecen ya más que a la historia de la me­ tafísica, hay que pensar, en el límite mismo de esa historia, el envite de ese otro concepto, «la libertad». Pues la libertad no puede ser ya ni «esencial» ni «existencial», sino que está implicada en el quiasmo de estos conceptos: hay que pensar qué es lo que hace que la existencia, en su esencia, esté abandonada a una libertad, sea libre para ese aban­ dono, esté entregada a él y disponible en él. Quizás no se podrá con­ servar el nombre y el concepto mismos de «libertad». Volveremos a ello. Pero si la esencia entregada a la existencia no «libera», de alguna manera, la existencia en su esencia más propia, entonces el pensa­ miento no tiene nada que «pensar», y la existencia no tiene nada que «vivir»: una y otra quedan privadas de toda experiencia.

En otros términos de nuevo: desde el momento en que la existencia se ofrece claramente (esta claridad nos deslumbra), no ya como algo empírico que habría que poner en relación con condiciones de posibi­ lidad, o bien poner de relieve en una trascendencia más allá de ella misma, sino como una facticidad que detenta en sí misma y como tal,

cua-12

lesquiera que sean los modos de esa «presencia» y de esa «razón», hay que pensar su «hecho» como una «libertad». Es decir, que hay que pensar aquello que remite la existencia a ella misma y solamente a ella misma, o lo que la hace disponible en tanto que existencia, que no es ni una esencia ni un dato bruto. (La pregunta no es exactamente: «¿Por qué hay algo?», y no es tampoco exactamente esta otra pregunta a la que la libertad parece ligada de manera más visible: «¿Por qué hay el mal?». La pregunta es: «¿Por qué plantear esas preguntas mismas, por medio de las cuales la existencia en un solo gesto se afirma y se aban­ dona?»)

En efecto, si la facticidad del ser —la existencia como tal—, o in­ cluso su hecceidad, el ser-el-ahí, el ser-que-es-este-ahí, el Dasein en la intensidad local y en la extensión temporal de su singularidad, no puede estar, en sí misma y como tal, _{liberada de (o ser la liberación de)}

la inmovilidad quieta, ahistórica, ilocalizable, autoposicional del Ser significado como principio, sustancia y sujeto de lo que es (o bien: si el ser de hecho, o el hecho del ser no puede ser la liberación del ser mismo, en todos los sentidos de ese genitivo), entonces el pensamiento queda condenado (nosotros quedamos condenados) al espesor inme­ diato de la noche en la que no sólo todas las vacas son negras, sino que su rumiar mismo y hasta su reposo se evaporan —y nosotros con ellos— en una inmanencia sin pliegue, que no es ni siquiera impensa­ ble, estando a priori fuera del alcance de cualquier pensamiento, e in­ cluso de un pensamiento de lo impensable.

Si no pensamos el ser mismo, el ser de la existencia abandonada, o incluso el ser del ser-en-el-mundo, como una «libertad» (o quizás como una liberalidad o como una generosidad más originales que toda libertad), quedamos condenados a pensar la libertad como una «Idea» o como un «derecho» puros, y el ser-en-el-mundo, en cambio, como una necesidad ciega y obtusa para siempre. A partir de Kant, la filoso­ fía y nuestro mundo se sitúan sin cesar ante este desgarro. Y por eso, hoy, la ideología exige la libertad, pero no la piensa.

La libertad es todo, salvo una «Idea» (el propio Kant, en un cierto sentido, lo sabía). Es un hecho: no dejaremos de hablar de esto a lo largo de este ensayo. Pero es el hecho de la existencia en tanto esencia de ella misma. La factualidad de este hecho no corresponde a una evi­ dencia perceptiva transhistórica: se hace, y se hace conocer, en la ex­ periencia por medio de una historia. No por medio de la Historia de la Libertad, epopeya teleológica y escatológica de la revelación y de la realización de una Idea (por medio de la cual una Libertad segura de su autorrepresentación no puede necesariamente tender más que a reab­

N E C E S I D A D D E L T E M A D E L A L I B E R T A D

13

sorberse ella misma en Necesidad), sino por medio de la libertad de la historia, es decir, por medio de la efectividad de un devenir en el que algo adviene, _{en el que «el tiempo sale de sus goznes» como dice Ham-}

let, y por medio de la generatividad y la generosidad de lo inédito quef da que pensar y se deja pensar: ahora bien, toda existencia es inédita,? en su nacimiento como en su muerte al mundo.

La existencia en tanto que su propia esencia —es decir, la singula­ ridad del ser— se ha presentado cuando la historia ha inscrito el límite de los pensamientos del ser como fundamento. En estos pensamien­ tos, la libertad sólo podía estar dada en tanto que fundada; pero en tanto que libertad, le hacía falta estar fundada en la libertad misma; esta exigencia determinaba la encamación, o al menos la figuración de la libertad en un ser supremo, causa sui, _{cuya existencia y libertad de­}

bían, sin embargo, en nombre del ser en general, estar fundadas en ne­ cesidad... Cuando Dios no es ya la gratuidad de su propia existencia, y el amor de su creación (cosa a lo que podía responder una fe, no un pensamiento), y cuando se convierte en deudor para todas las existen­ cias del fundamento de éstas, «Dios» se convierte en el nombre de una libertad necesaria, y cuya autonecesitación determina de hecho el con­ cepto metafísico de la libertad (como el concepto de necesidad, por lo demás). Así, la libre necesidad del ser se aparece como el existente su­ premo, cuya Idea lleva a cabo lo que se podría llamar el giro metafí­ sico del ser: des-solidarizado de su propio hecho, de su da-sein, esta­

blece _{sin embargo este hecho, pero lo establece sobre un fundamento y}

como su propio fundamento existente. La libertad de la necesidad es el predicado dialéctico del existente sujeto del ser. Con todas las existen­ cias, pues, el ser se encuentra sujeto.

Pero la libertad, si es algo, es aquello mismo que se anula al ser fun­ dada. La existencia misma de Dios debía ser libre en un sentido en que la libertad que la portaba no se podía convertir en uno de sus predica­ dos o una de sus propiedades. La teología y la filosofía habían recono­ cido muy bien este límite o este dilema. Dios pensado como el ser ne­ cesario de la libertad corría el riesgo (si no elaboraban sutiles argumentos ad hoc) _{de arruinarle a la vez a él mismo y a la libertad.}

(«¿No es la libertad el poder que le falta a Dios, o que sólo tiene ver­ balmente, puesto que no puede desobedecer a la orden de que es, _{de la}

que es garante?» Bataille, L a literatura y el m a l.)1 _{La libertad de los dio­}

ses (si hay que hablar de los dioses...), como toda libertad, los hace merecedores de existencia o de no existencia (pueden morir): la

14

tad no es su atributo, sino su destino. En cambio, un existente tomado para el ser _{como tal, que funda la libertad en la que él mismo se funda,}

designa el borde intemo del límite de la onto-teología: la subjetividad absoluta como esencia de la esencia, y de la existencia.

Ese límite se alcanza cuando han llegado a su cumplimiento la ló­ gica y la significación del fundamento _{en general, es decir, la filosofía.}

El fin de la filosofía nos priva tanto de un fundamento de la libertad como de la libertad como fundamento: pero esta «privación» estaba ya inscrita en la aporía filosófica consustancial al pensamiento de un fun­ damento de la libertad y/o al pensamiento de la libertad como funda­ mento. En la filosofía misma esta aporía estaba quizás ya enunciada y denunciada al mismo tiempo cuando Spinoza atribuía la libertad ex­ clusivamente a un Dios que no era fundamento, sino existencia pura, y del que el Espíritu hegeliano y después el Hombre marxiano fueron quizás también herederos, haciendo plantear la cuestión, todavía no percibida como tal, de una libertad existente y no fundada, o de una li­ beración de la existencia hasta _{en su fundamento (o, hasta en su esen­}

cia). Así, el fin de la filosofía sería liberación del fundamento _{en la me­}

dida en que aquélla retiraría la existencia a la necesidad del fundamento, pero también en la medida en que sería puesta en libertad

del fundamento, que liberaría, entregaría, a «la libertad» infundada. En el límite de la filosofía, ahí donde hemos no llegado, sino adve­ nido y donde estamos en curso de advenir, sólo hay —pero hay (esto no es una constatación, es un sobrecogimiento)— la libre disemina­ ción de la existencia. Esta libre diseminación (cuya fórmula podría muy bien no ser más que una tautología) no es la difracción de un principio, ni el efecto múltiple de una causa, sino que es la an-arquía —el origen sustraído a toda lógica de origen, a toda arqueología— de un surgimiento singular, y en consecuencia por esencia plural, del que el ser en cuanto ser _{no es ni el fondo, ni el elemento, ni la razón, sino la}

verdad, lo que vendría a decir, en este caso, la libertad. La cuestión del ser, la cuestión del sentido del ser —en cuanto cuestión del sentido de aquello que surge en la existencia cuando ya ningún ente puede fundar esa existencia— no tiene quizás en definitiva otro sentido que éste, que no es ya propiamente hablando el sentido de una «cuestión»: el reco­ nocimiento de la libertad del ser en su singularidad.

No se trata ya, entonces, de conquistar o defender la libertad del hombre, o las libertades de los hombres, como un bien cuya posesión y propiedad se podría asegurar, y que tendría como virtud esencial permitir al hombre ser lo que es (como si el hombre y la libertad re­ mitiesen circularmente el uno al otro en el seno de una simple inma­

N E C E S I D A D D E L T E M A D E LA L I B E R T A D

15

nencia), sino que se trata de ofrecer el hombre a una libertad del ser, se trata de presentar la humanidad del hombre (su «esencia») a una li­ bertad en cuanto ser _{por medio de la cual la existencia} trasciende _ab­

soluta y resueltamente, es decir, ex-iste. _{En todos los movimientos de}

liberación, como en todas las instituciones adquiridas de la libertad, es eso mismo, esa trascendencia, la que debe ser todavía liberada. A tra­ vés de las libertades éticas, jurídicas, materiales y civiles,2 debe ser li­ berado aquello sólo por lo cual esas libertades son, por una parte, a fin de cuentas posibles y pensables, y por otra parte, pueden recibir otro destino que el de su autoconsumación inmanente: una trascendencia de la existencia tal que ésta, como existencia-en-el-mundo, y que no tiene nada que hacer en otro mundo, trasciende, es decir, de nuevo lleva a su cumplimiento la «esencia» que ella es en la finitud en la que insiste. Sólo un ente finito puede ser libre (y un ente finito es un exis­ tente), pues el ente infinito encierra la necesidad de su libertad, la vuelve a cerrar en su ser. Así, pues, no se trata sino de esto: liberar la libertad humana de la inmanencia de un fundamento o de una finali­ dad infinitos, y liberarla, en consecuencia, de su propia proyección in­ finita y al infinito, donde la trascendencia (la existencia) es, ella misma, trascendida, y así, anulada. Se trata de dejar a la libertad exis­ tir por sí misma. La libertad no designa quizás nada más, pero tam­ bién nada menos, que la existencia misma. Y la ex-istencia no significa tanto aquello que puede al menos connotar un vocabulario del «éxta­ sis» del ser separado de sí: significa simplemente la libertad del ser, es decir, la infinita inesencialidad de su ser-finito, que lo entrega a la sin­ gularidad en la que es «sí m ism o».

2. No decim os aquí «política». E n efecto, o bien lo que se entiende p o r «libertades

políticas» corresponde poco m ás o m enos a la serie de epítetos empleados, o bien hab ría que pen sar en la política com o tal, u n a puesta en juego específica de la trascendencia de la existencia. No es seguro que sea posible hacerlo hoy. N os queda todavía volver a pen­ sa r lo político com o tal, o pen sar de otro m odo aquello que en Hegel atribuye a lo polí­ tico la efectividad existente «de todas las determ inaciones de la libertad» (Enciclopedia, par. 4 8 6 ). Nos referirem os m ás adelante al m odelo del libre espacio político, sin poder retenerlo com o lo que sería p o r sí m ism o el espacio propio de la libertad. C uando m e­ nos, se p odrá enco n trar u n «analogon» político de lo que se busca aquí a propósito de la libertad en esta pregu nta de Alain Badiou: «¿Qué es u n a política radical, que va a la raíz, que recusa la gestión de lo necesario, que reflexiona los fines, que m antiene y practica la justicia y la igualdad, y que sin em bargo asum e el tiem po de paz, y no es com o la espera vacía del cataclism o? ¿Q ué es u n radicalism o que es al m ism o tiem po u n a tarea in fi­ nita?» (Peut-on penser la politique?, París, 1985, pág. 106). A lo que p o r n u estra p arte añadiríam os: ¿Q ué es u n a libertad com ún que se p resen ta com o tal sin absorber en su presencia el libre acontecim iento? (véase J.-L. Nancy, «La juridiction du m onarque hé- gelien», en Rejouer le politique, París, Galilée, 1981).

16

De que la existencia se presente así, y se plantee a un pensamiento y a una tarea de este género, dan testimonio el acontecimiento y la ex­ periencia de nuestro tiempo: el cierre del orden de las significaciones, el cierre del régimen mismo de la significación en cuanto asignación del sentido en el más allá (translingüístico o metalingüístico, trans- o metamundano, trans- o metaexistencial) de una presencia consagrada en consecuencia a su propia representación. Según este régimen, la li­ bertad acaba —o comienza— al ser comprendida como lo irrepresen- table «a la vista» (invisible) de lo cual habría que ordenar la represen­ tación, tanto política (delegación de la libertad...), como estética (libre poner en forma). A esta presencia-más-allá, o a esta presencia esencial más allá de toda presencia (re)presentable —y respecto a lo que no es indiferente el que sea la Libertad lo que haya proporcionado la Idea suprema, o más bien, la Idea de la Idea misma (¿no está la forma in­ teligible de toda Idea en la libertad con la cual aquélla se forma y se presenta?)3, se confronta en adelante, a partir de Hegel sin duda pero con una insistencia ejemplar a partir de Heidegger, la exigencia de lo que se podría llamar, para forzar un poco (apenas) la simetría, el más acá de una diferencia: una diferencia del ser en sí m ism o, _{que no con­}

vertiría simplemente el ser en diferencia y la diferencia en ser (pues es precisamente ese género de conversión entre sustancias puras lo que pasaría a ser imposible), sino que sería la diferencia de su existencia,

y en esta existencia, en tanto que ella es su propia esencia, la diferen­ cia y la partición de su singularidad. Con la existencia del ser singular se ofrecería —liberada— una posibilidad completamente diferente de «sentido», ante nosotros, en los bordes de una época apenas en curso de brotar.

Hay en efecto un brotar correlativo del cierre, incluso cuando no percibimos nada de ello y nos encontramos entregados al estado de arrojados, incluso cuando nos faltan las palabras y el pensamiento para el brotar (imagen demasiado orgánica y demasiado «natural»

3. «El concepto de la libertad, en la m edida en que su realidad está pro b ada p o r m e­ dio de u n a ley apodíctica de la razó n práctica, form a la clave de bóveda de todo el edifi­ cio de u n sistem a de la razó n pura» (Crítica de la razón práctica, prefacio, trad . cast. de M. G arcía M orente y E. M iñana Villagrasa, Salam anca, Síguem e, 1994). ¿No h a sido esa proposición u n axiom a p ara to d a la filosofía hasta M arx y h a sta N ietzsche incluidos? Si dejó de ten e r esa posición, no fue p o r u n a pérd ida de gusto p o r la libertad, sino p o r el cierre de u na época de la historia y del pensam iento, u n cierre del que, en sum a la «clave de bóveda» kantiana propone u n m odelo (aun qu e el pensam iento kantiano del hecho de la libertad constituye tam bién la a b ertu ra de lo que tenem os que pen sar a propósito de ella).

N E C E S I D A D D E L T E M A D E L A L I B E R T A D

17

para lo que es también una irrupción): hay un brote porque el aconte­ cimiento del cierre constituye él mismo historia, y porque lo que acaba en el borde interno del límite con el que entra en contacto, corres­ ponde igualmente, en el borde externo, con una inauguración. «Ins­ cribir la época en su trazado esencial», escribía Granel a propósito de Derrida, y, tras éste, de Heidegger, es inscribirla «tal como resulta vi­ sible a partir de lo monstruoso del porvenir que se concentra en ella, y para lo que nadie tiene ojos»4. Esta retrospección anticipada sin pre­ visión no es una magia adivinatoria: se hace pqsible en el hecho de que en el tiempo presente, aquel que el pensamiento experimenta y cuya huella inscribe, la historia se precede tanto como se sucede. Si algo así como un «presente» o una «época» se deja presentar, es porque no es simplemente, inmediatamente presente (ni a nosotros, ni a sí): es, por el contrario, porque ha dibujado ya, siempre ya, a la vez los dos bordes de su límite, y ha dejado así que se perfile invisiblemente el contorno sin figura de aquello a lo que el presente mismo adviene (y de lo que, al mismo tiempo, se retira).

La historia en su efectividad es sin duda siempre aquello que avanza sin ver y sin verse, incluso sin verse avanzar. Lo cual no quiere decir que sería, a la inversa de una historia consciente de sí, una fuerza ciega y oscura: pues es esa oposición lo que hay que dejar ente­ ramente en suspenso aquí, para pensar otra historicidad de la historia. Y esta tarea depende sin duda a su vez de otro pensamiento de la li­ bertad. En efecto, la historia no es quizás tanto aquello que se desa­ rrolla y se encadena, al modo del tiempo de una causalidad, como aquello que se sorprende. _{«Sorprenderse», veremos, es una señal pro­}

pia de la libertad. La historia, en este sentido, es la libertad del ser, o el ser en su libertad. Hoy el pensamiento está emplazado —por la histo­ ria y por su propia historia— ante la necesidad de pensar esta impre- visibilidad, esta improvidencia y esta sorpresa que constituye el surgi­ miento de la libertad. Hay que pensar la libertad, y en la libertad (ésta es en definitiva también, nuestra más antigua y nuestra más profunda tradición), sencillamente porque no hay ninguna otra cosa que pensar (que presevar, no que prever, que experimentar, no que guiar) sino esto: que el ser tiene una historia, o que el ser es historia (o historias, en plural), es decir, al menos la venida y la sorpresa de un brote reno­ vado de la existencia. Es a esto a lo que hemos llegado: el ser en su his­ toria ha liberado la historicidad o la historialidad del ser. Es decir, el

18

final de una relación de fundamento, cualquiera que sea, entre el ser y la historia, y la apertura de la existencia a su propia esencialidad se­ gún esta escansión, o a este ritmo singular según el cual el existente se precede y se sucede en un tiempo en el que no está «presente», pero en el que su libertad le sorprende —o como en ese espaciarse (ritmo, él también, y quizás en el corazón del primero) en el que el existente se singulariza, es decir, existe, según el espacio libre y común de su ine- sencialidad.

Lo que cabría llamar, en cierto modo, la axiomática de la efectivi­ dad espacio-temporal de la existencia, aquello que exige de la existen­ cia que exista hic et nun c, y que ponga ahí en juego toda su posibili­ dad de existir, entregándose cada vez como su propia esencia (justo por esto «in» esencial), no significa la equivalencia axiológica de lo que se produce según los lugares y según los momentos de la historia. El mal y el bien son en ésta posibilidades correlativas, no en el sentido de que uno u otro se ofrecería en primer lugar a la elección de la li­ bertad: no hay en prim er lugar _{el mal y el bien, y} después _{lá libertad}

con su elección, sino que la posibilidad del mal (que se revela, en úl­ tima instancia, devastación de la libertad) es correlativa de la puesta en juego de la libertad. Es decir, que ésta no se puede presentar sin presentar la posibilidad, inscrita en su esencia, de una libre renuncia a

la libertad. Y esa renuncia se hace conocer de golpe como maldad, en

un momento, de alguna manera, pre-ético, en el que sin embargo la ética se sorprendería ya a sí misma. Inscribir la libertad en el ser no equivale a conferir al ser, en tanto existente singular, una indiferencia de arbitrio (renovada a partir del pensamiento clásico) cuyo tenor on- tológico dejaría una marca de indiferencia en el tenor moral de las de­ cisiones (como alguna vez algunos se han complacido en pensar desde una dudosa posteridad de Nietzsche). Por el contrario, inscribir la li­ bertad en el ser equivale a llevar al plano de la ontología la posibilidad positiva —y no por deficiencia— del mal tanto como del bien, no com o indiferentes, sino en la medida en que el mal se da a conocer a h í com o tal.

Antes de poder establecer lo que hasta aquí se ha anticipado, im­ porta plantear lo siguiente: de una cierta manera, nada ha atestiguado y de la forma más constante la historia del mundo moderno, y como una de sus marcas históricas más propias, que la libre y resuelta re­ nuncia a la libertad. Sabemos que esa renuncia puede llegar hasta el horror absoluto de una «humanidad» (que se quiere «sobrehumana») ejecutando ejemplarmente a toda una parte de la humanidad (decla­ rada «sub-humana»), para definirse a sí misma como el exemplum de

N E C E S I D A D D E L T E M A D E LA L I B E R T A D

19

la humanidad.5 Eso es Auschwitz. Pero a la libertad se renuncia tam­ bién por doquier donde la existencia, como existencia (lo cual no sig­ nifica siempre como vida _{pura y simple, pero que implica también}

esto), está sometida y arruinada por una forma de esencia, una Idea, una estructura, la erección de una (irracionalidad; en el Manchester de Marx, en nuestro «tercer» y «cuarto» mundo, en todos los campos de concentración, todos los apartheids y todos los fanatismos. Pero también, y muy sencillamente si nos atrevemos a decirlo, allí donde la esencia concentrada en sí de un proceso, de una institución (técnica, social cultural, política) impide a la existencia existir, es decir, acceder a su propia esencia. Se renuncia a la libertad en el intercambio de esta esencia por la identificación con lo otro (con la Idea), y la libertad re­ nunciada abate a la libertad de lo mismo y de lo otro. (Lo cual no quiere decir que existir tenga lugar sin identificación, pero que la iden­ tificación es otra cosa que una sustitución de esencia.)

Que esto tenga lugar, e incluso, que esto al parecer se dibuje de ma­ nera cada vez más acusada como el plano general del mundo de hoy, le exige al pensamiento, sobre todo si éste intenta tematizar la liber­ tad, la mayor atención, y una vigilancia extrema. Pero que esto, en lu­ gar de prohibimos pensar, exija precisamente ser pensado, es decir, a fin de cuentas, ser relacionado y medido con la libertad intratable de donde procede el pensamiento mismo, es también lo que nos recuerda que, junto con la resistencia del pensamiento (si hay que entender por ésta asimismo la fuerza de aguantar frente al mal que le desafía desde lo más profundo de su propia libertad), ahí debe estar igualmente su esperanza: ésta no es la expectativa de que las cosas «acaben por ir bien», ni menos todavía, «se interpreten como buenas», sino que es aquello que, en el pensamiento y desde el pensamiento, debe, simple­

mente para poder pensar, _{tender a pesar de todo hacia una liberación}

como hacia la realidad misma de la existencia que está por pensar. A falta de lo cual pensar no tendría ningún sentido. Todo pensamiento, incluso escéptico, negativo, sombrío y desengañado, si es pensamiento,

libera el existir de la existencia— puesto que de hecho procede de ésta.

5. «En los cam pos de concentración, no era el individuo el que m oría, sino el ejem ­ plar» (Adorno, Dialéetique negative, trad. franc., París, Payot, 1978, pág. 284; trad. cast. de J.M. Ripalda: Dialéctica negativa, M adrid, T aurus, 5a ed., 1992). E s decir, el ejem plar de u n tipo («racial» en este caso), de u n a Idea, de u n a figura de esencia (en este caso, el Judío o el G itano com o esencia de u na no-esencia o de u n a sub-esencia h u m an a). Véa­ se a este respecto los análisis de Ph. L acoue-L abarthe en la sección «Heidegger» de sü

Im itation der M odem en, París, Galilée, 1986. Sobre la cuestión del m al, véase infra

20

Pero la esperanza en cuanto virtus _{del pensamiento no desmiente ab­}

solutamente que hoy, más que nunca, en el seno de un mundo abru­ mado de dureza y de violencia, el pensamiento se vea confrontado con su propia impotencia. El pensamiento no puede pensarse a sí mismo como un «actuar» (como lo pide Heidegger, y como no se puede dejar de exigir, a menos que se renuncie a pensar), si no comprende ese «ac­ tuar» al mismo tiempo como un «sufrir». El pensamiento libre que piensa la libertad debe saberse a sí mismo desorientado, perdido, y desde el punto de vista de la «acción», deshecha por la tenacidad del mal intolerable. Debe saberse, así, empujada a su límite, que es el de la impotencia material despiadada de todo discurso, pero que es también donde el pensamiento, _{para ser él mismo, se divorcia en sí de todo} dis­

curso, _{y se expone en tanto que} pasión. _{En esta pasión, a través de ella,}

ya, antes de toda acción —pero también presta a todo compromiso— la libertad actúa.

L o que brota, es siempre demasiado pronto para decirlo, pero sí

que es siempre tiempo de decir que _{eso brota. La diferencia del ser en}

sí mismo, o la existencia (al menos desde el momento en que se le vuelve a dar a esa palabra un peso tal que no lo sostenga ningún fun­ damento), no constituye un sentido disponible en cuanto significación,

sino que es la abertura de un espacio nuevo para el sentido, de un es- paciamiento, o, si cabe decirlo así, de una «espaciosidad»: del ele­ mento espacioso que es el único que puede acoger sentido. Esto quiere decir el espaciamiento de un tiempo, el tiempo que se abre en este mo­ mento, en el paso de una época a otra o de un instante a otro, es decir, en el paso o en el pasar de la existencia, que se sucede y se difiere en su esencia, la apertura y la reapertura de la temporalidad espaciosa según la cual esa existencia existe_{: apertura del tiempo,} prim er esquema, _pri­

mer dibujo sin figura del ritmo mismo del existir,6 el esquematismo

trascendental mismo _{no ya en tanto «golpe de mano» en secreto disi­}

mulado en una «naturaleza», sino en tanto libertad _{según la cual el} 6. «Produzco el tiem po m ism o en la aprehensión de la intuición» (Crítica de la razón

p u ra, E squem atism o trascendental; trad. cast. de Pedro Ribas, Barcelona, Alfaguara, I a

ed., 10a im p., 1994), y esta aprehensión es la síntesis de lo diverso —es decir, la consti­ tución del fenóm eno— «que p ro porciona la sensibilidad en su receptividad originaria», «uniéndose a la espontaneidad» (D educción trascend ental). E sta síntesis o riginaria no es sino la estructu ra de principio de la trascendencia finita (véase Heidegger, K antbuch, sección 16). Pero en estas condiciones se debería elucidar el esquem atism o, n o ya según el hilo conductor de u n a producción del Bild —com o hace Heidegger, h asta cierto punto

E li m enos—, sino p o r el co n trario (au n q u e esto n o sea u n c ontrario ...) com o la libertad

m ism a de la retirada de to d a figura (véase ibíd., sección 14). E sto sería el tem a de o tro trabajo.

N E C E S I D A D D E L T E M A D E LA L I B E R T A D

21

existente se sorprende en el mundo y en él mismo antes de toda deter­ minación de existencia —y tiempo abierto a su vez a una nueva espa- cialidad, a un libre espacio en el seno del cual existir, en el seno del cual liberar la libertad o renunciar a ella, el libre espacio del claro del sentido en general (pero no hay «sentido en general», su generalidad es su singularidad), o también el libre espacio de la comunicación, o el de la plaza pública, o aquel en que juegan cuerpos enlazados, o el de la guerra y la paz.

Lo que existe en tanto existe, en sí, no puede ser si no es con este es­ pacio-tiempo de la libertad, si no es con la libertad de su espacio- tiempo. Por eso, la cuestión de la libertad (la que se plantea a propó­ sito de ella: ¿qué es?, y la que ella misma plantea: ¿qué hacer?) no comienza en adelante ni en el hombre ni en Dios, en el seno de una to­ talidad de la que el Ser sería la presuposición sustancial, y como tal ex­ traña a la libertad de existir. Comienza con el ser de un mundo cuya existencia es ella misma la cosa en sí. Hay que pensar entonces la li­ bertad, puesto que ésta no puede ser ya una cualidad o una propiedad que se atribuiría, se prometería o se rehusaría al existente, en función de tal o cual consideración de esencia o de razón. Sino que debe ser el elemento únicamente en el cual y según el cual la existencia tiene lugar

(y tiempo), es decir, existe y «da razón» de sí.

La libertad debe ser el elemento del ser, o su modalidad fundamen­ tal, desde el momento en que el ser no precede a la existencia, ni le su­ cede, sino que está en juego en ella. « L a esencia de la libertad solamente llega a ser enfocada cuando buscamos la libertad en tanto fondo de la p o ­

sibilidad del ser-ahí, _{en tanto aquello que} se encuentra incluso antes del

ser y el tiem po.»1

Que no haya existencia, que nada, o al menos que ninguno exista, sino en libertad: ésta es la proposición muy sencilla que la filosofía no sólo habrá indicado o presentido siempre, sino que habrá reconocido siempre como su motivo y como su móvil más propios, como el pri-

m u m movens _{de su empresa. Que la ontología deba devenir una}

«eleutherología» no constituye, en ese sentido, un descubrimiento. Pero lo que se descubre —-lo que brota para nosotros en la historia del pensamiento— es que la eleutherología, siempre presupuesta por la fi­ losofía, a la vez como tema de su lógica y como ethos _{o como} hexis _de

su práctica, debe ser ella misma destacada, menos en cuanto tema que

7. H eidegger, Gesamtausgabe, Bd. 31, Fran cfort del M eno, K losterm ann, 1982, pág. 134. E ste libro se ha escrito antes de que apareciera la tradu cció n francesa. Ahora: De

22

en cuanto «la cosa misma» del pensamiento. En este sentido, el «tra­ tado de la libertad» que la filosofía no ha cesado de articular deberá ser él mismo quizás abandonado, en la medida en que no ha hecho ja­ más acceder su objeto a ese estatuto de «cosa misma» del pensa­ miento. Al final, el tema, el o los conceptos y el nombre de la «liber­ tad» deberán quizás ceder el sitio, digamos, por el momento, y provisionalmente, a otra «generosidad» ontológica.

Sea lo que sea a este respecto, de lo se debe tratar es de hacer apa­ recer como tema y de poner en juego como praxis del pensamiento

una experiencia _{de la «libertad». Una experiencia, es decir, en primer}

término el encuentro con un dato de hecho, o bien, en un léxico menos simplemente positivo, la prueba de algo real (en todo caso, el acto de un pensamiento que no concibe, o no interroga, o no construye lo que piensa más que _{siendo a su vez en primer término cogido, lanzado, y}

como pensado, por aquello mismo), pero también y de acuerdo con el origen de la palabra «experiencia» en la peira _{y en el} ex-periri, _{una ten­}

tativa conducida sin reservas, entregada al peligro de su propia falta de punto de agarre, y falta de seguridad en ese «objeto» del que ella no es el sujeto, sino la pasión, expuesta como lo estaba en alta mar el pirata

(peiratés_{) que intentaba libremente su oportunidad. En un cierto sen­}

tido, que podría aquí ser el primero y el último, la libertad en cuanto cosa misma del pensamiento, no se deja apropiar, sino solamente «pi­ ratear»: su «toma» será siempre ilegítima.

Ca pítu lo 2

IMPOSIBILIDAD DE LA CUESTIÓN DE LA LIBERTAD. HECHO Y DERECHO CONFUNDIDOS

Cuando la libertad se presentó en la filosofía como la «clave de bó­ veda de todo el edificio de un sistema de la razón pura» (conduciendo así a un acabamiento, un proceso en el que sin duda está implicada toda la filosofía), a pesar de la determinación teórica _{de esa presenta­}

ción, que permite esperar una exhibición positiva de la libertad, o bien, y dicho en otros términos, que permite esperar la posibilidad de

establecerla _{como un} principio, _{de hecho se trataba, en suma, de una}

ostensión de su existencia, o más exactamente, de su presencia en el corazón de la existencia (y quizás, así, en definitiva, de la primera os­ tensión de la existencia como tal, por anticipado, cabe decir, a menos que hubiera que contar con Spinoza en ese lugar). La libertad no surge en Kant como una cuestión sino más bien como una realidad o como

un hecho.

La libertad no es una propiedad, de la que habría que demostrar que la poseemos, ni una facultad cuya legitimidad habría que deducir, en el sentido kantiano.1 Es un hecho _{de la razón, a decir verdad, el}

único de esta especie, lo que equivale también a decir que es la factua- lidad propia de la razón, o la razón en cuanto factual. La «clave de bó­ veda» es la razón como hecho, la razón como principio fácticamente y fáctico por principio. La facticidad de la experiencia de los fenómenos había que justificarla: ésta era la cuestión de la autorización del saber (del que no nos vamos a preguntar aquí hasta qué punto, al ser el sa­ ber de la razón pura, hunde a su vez la raíz de su legitimidad en el he­ cho de la libertad...). Pero aquí se trata de la experiencia que la razón

hace (otro valor del hecho: no sólo su positividad, sino su efectividad activa y/o pasiva) de sí misma, y que consiste en la experiencia de la obligación de la voluntad libre, o de la acción libre (lo que, en este

1. El m ism o K ant se refiere a la e stru ctu ra invertida de la D educción de la segunda

24

caso, y como veremos, viene a ser lo mismo), o incluso en la obligación de la voluntad o de la acción de _{ser libre. Es la experiencia racional de}

la razón en cuanto «práctica».

Los comentaristas se han sorprendido frecuentemente ante el texto del capítulo 91 de la tercera Crítica, _{que plantea la Idea de la libertad}

como «presentable en la experiencia». Esta sorpresa ha sido subrayada y problematizada por Heidegger, cuyo análisis recordaremos más ade­ lante. No habría que acentuar este análisis, si se tuviese en cuenta la insistencia permanente de Kant en este motivo. El «Canon de la razón pura» enuncia ya: «La libertad práctica puede demostrarse por la ex­ periencia», lo cual tiene como correlato que «la razón (...) práctica contiene principios de la posibilidad de la experiencia, _{a saber, acciones}

que (...) se podrían encontrar en la historia del hombre.2 En efecto, la segunda Crítica _{no se refiere a otra cosa: es, en efecto, escribe Kant,}

«crítica de la razón práctica», y no «de la razón pura _{práctica», puesto}

que se trata únicamente de establecer «que hay una razón pura prác­

tica», y que ésta, una vez establecida, no tiene necesidad de ninguna

crítica que vendría a limitar su eventual presunción: la razón práctica no podría «ir más allá de sí misma», como sí puede hacerlo y como tiende irresistiblemente a hacerlo la razón teórica. Si hay _{una razón}

práctica, «su realidad» se prueba «por el hecho mismo». Nos las habe­ rnos aquí, no con presunciones de un poder, sino con el dato de una existencia de hecho. Y este dato es por sí mismo su legitimación, puesto que no es el dato de un objeto (del que habría que preguntar si está producido correctamente o no), sino que es el dato de la existen­ cia de una legislación en cuanto legislación de la existencia: la razón existe como esta ley, y bajo esta ley, de la libertad. Lo que existe (o: la razón en cuanto dato de existencia, y no en cuanto poder de conoci­ miento), es esta autolegislación, y lo que legisla, es esa existencia. (Se podría decir que con Kant comienza la autolegitimación de la existen­ cia, y _{la existencia como el} abismo _{de esta autolegitimación.)}

Así, la libertad es «clave de bóveda» «en cuanto que su realidad está probada por una ley apodíctica de la razón práctica». La modalidad ló­ gica de la apodicticidad corresponde a la modalidad categorial de la necesidad. La realidad de la libertad es una necesidad, y se da necesa­ riamente como tal. Y esta necesidad es la libertad misma, en cuanto

praxis _{de la razón que en primer lugar} es praxis _{de su propia facticidad}

legisladora, que la enuncia.

No saldremos de esta apodicticidad. Cualesquiera que sean, y por

2. «Canon», I y II.

I M P O S I B I L I D A D D E LA C U E S T I Ó N D E LA L I B E R T A D

25

considerables que sean, los desplazamientos de conceptos y de con­ textos a los que llevará la elaboración histórica, hasta nosotros, del motivo de la libertad (su destino efectivo en el pensamiento), no sal­ dremos de una apodicticidad conforme a la cual la libertad no se po­

drá poner en cuestión. _{(De nuevo aquí, notémoslo de paso, Spinoza}

precedía ya sin duda esa apodicticidad; pero ¿no se precedía en toda la filosofía?)

La prueba de la libertad —la cual se revelará, en consecuencia, per­ teneciente al orden del probarse (o de la experiencia) _{más que al de la}

demostración— está en su existencia. O más exactamente, pues no es seguramente «la libertad» como tal, o como su concepto, lo que existe, esta prueba se encuentra en la existencia en cuanto existencia del ser libre, y esta prueba o esta experiencia no propone finalmente ninguna otra cosa sino lo siguiente: LA EXISTENCIA EN CUANTO A SU PRO­ PIA ESENCIA NO ES NINGUNA OTRA COSA SINO LA LIBERTAD DEL SER. No se puede plantear ninguna otra tarea de pensamiento, a propósito de la libertad, sino intentar llevar a la luz aquello que se ha puesto ya por sí mismo, en la razón, delante de la razón.

En otros términos, por consiguiente: la libertad no puede constituir

el objeto de una pregunta, _{sino que es «sólo»} el envite de una afirm a­

ción; _{y no puede ser el objeto de una pregunta planteada «sobre algo»,}

sino sólo el envite de una afirmación de sí (del «sí mismo» del ser libre, como del «sí mismo» del pensamiento al que incumbe re-afirmar esta afirmación). (Recíprocamente, ¿no es esencialmente libre la afirma­ ción, y no está esencialmente forzada la pregunta?) En su forma kan­ tiana más desarrollada, esta afirmación es la del epígrafe 91 de la ter­ cera Crítica_:

Pero, cosa muy notable, encuéntrase incluso una idea de la razón (que en sí no es capaz de exposición alguna, y, por tanto, tampoco de prueba alguna teórica de su posibilidad) entre los hechos y ésta es la idea de la libertad, cuya realidad, como una especie particular de causa­ lidad (cuyo concepto sería trascendente en el sentido teórico), se deja ex­ poner por leyes prácticas de la razón pura, y conforme a ellas, en accio­ nes reales; por tanto, en la experiencia. Es la única idea, entre todas las de la razón, cuyo objeto es un hecho y debe ser contado entre los scibilia (pág. 388, trad. M. García Morente, Salamanca, Sígueme).

Está, pues, perfectamente claro que la presentación, en la experien­ cia, de la libertad, no es, por tanto, la de un objeto de conocimiento. Muy por el contrario —y parecería necesario invertir la fórmula para hablar de la presentación de un «sujeto de la acción». En la lógica

pro-26

píamente kantiana (pero esto quiere decir también en la lógica general de la metafísica de la subjetividad), habría que precisar, sin embargo, si se quisiera sostener esta nueva fórmula, que si la libertad no es pre­ sentable «en sí», su «causalidad» particular no deja de presentarse a la percepción empírica en cuanto que «acción real» en el curso de la cau­ salidad de los fenómenos. Es posible, en efecto, que Kant suscite bajo mano, en este pasaje de la tercera Crítica, _{el famoso ejemplo de la tesis}

de la tercera Antinomia: «Si ahora me levanto de la silla de modo ple­ namente libre...» Se debería decir entonces que la realidad presentada es la realidad del acto de un sujeto, y no la de una significación de ob­ jeto. Pero habría que añadir enseguida que esta realidad «subjetiva» (y «soberana») no se deja presentar más que porque está objetivada, y que Kant daría lugar así él mismo a una doble violación de los princi­ pios críticos más firmes: por una parte, la acción de «levantarme» que­ daría retirada subrepticiamente, en tanto que «acción plenamente li­ bre», al estatuto dialéctico que no puede abandonar jamás desde el interior de la «tesis» a la que pertenece, y, por otra parte (esto como explicación de aquello), la «causalidad particular» de la libertad (cuya naturaleza no se puede de ninguna manera deducir de la de la causa­ lidad fenoménica) se habría deslizado subrepticiamente, también ella, en el lugar de la categoría general de causalidad, haciendo así posible, por su conjunción con la intuición del gesto de levantarse, la cuasi- constitución de un objeto de la experiencia: el sujeto libre... Ahora bien, en todo esto, no se puede tratar precisamente más que de una cuasiconstitución: dicho de otra manera, toda esa operación depende­ ría de la Sckwarmerei. _{Esa operación supondría, en definitiva, ese} es­

quema _{de la libertad (permitiendo unir la causalidad libre a un gesto}

empírico) de la que la segunda Crítica excluye rigurosamente toda po­ sibilidad. Ésa es sin embargo la única reconstitución posible, en tér­ minos kantianos, de la lógica enigmática de este pasaje (y se ha podido ver cómo se apela discretamente a esta reconstitución, a pesar de todo, en el texto de Kant, mediante las palabras «en sí», que parecen indicar que si la Idea no es «en sí» susceptible de ninguna presentación, sí se­ ría susceptible allí donde no es sencillamente «Idea en sí», allí donde se desborda como Idea... en una experiencia).

Si hemos propuesto este análisis sin resultado, es por mostrar que

el hecho kantiano de la libertad no puede recibir, en una lógica kan­

tiana rigurosa, su estatuto de hecho. (Y no puede recibirlo, de manera general, en una lógica metafísica, si el resorte de la demostración no puede proporcionarlo más que una unión de lo inteligible y lo sensible, allí donde uno y otro están puestos por principio como inconciliables.)

I M P O S I B I L I D A D D E LA C U E S T I Ó N D E LA L I B E R T A D

27

A decir verdad, sería posible otro análisis, el cual situaría en el lado de la intuición, no ya la acción empírica, sino el sentimiento del res­ peto de la ley —el cual constituye por otra parte propiamente el ele­ mento «intuitivo», o al menos receptivo, de la razón en su ser práctico. Reencontraremos quizás, más tarde, la indicación del respeto. Pero aquí no es utilizable, porque a lo que Kant se refiere es a «la especie particular de causalidad» de la libertad, y porque el respeto no tiene relación con una causalidad, sino con la legalidad de la libertad. (O bien, en la medida en que él mismo es el efecto sensible de la ley, no hace sino remitir a una aporía comparable a la precedente.) Es que el recurso a la causalidad, aunque sea «particular», impide destacar la facticidad específica del hecho de experiencia de la libertad. O bien, lo que viene a ser lo mismo, la «particularidad» de la causalidad libre di­ simula esto: que la libertad no es una especie de la causalidad.

Esta última proposición era el resultado esencial del curso profe­ sado por Heidegger en 1930, «Sobre la esencia de la libertad humana». La subordinación categorial de la libertad a la causalidad, en la pro­ blemática de Kant, le aparecía a éste como el límite de su empresa eleutherológica, y podía decir:

La causalidad, en el sentido de la comprensión tradicional del ser del ente, tanto en la comprensión vulgar como en la metafísica tradicional, es precisamente, la categoría fundamental del ser en cuanto ser disponible (étre-sous-la-main). Si la causalidad es un problema de la libertad, y no a la inversa, entonces, el problema del ser, tomado absolutamente, es en sí

un problema de la libertad.3

Por consiguiente, en un solo movimiento se encontraba que había que invertir la relación de la libertad con la causalidad, y que el pro­ blema de la libertad se promovía al rango de problema ontológico por excelencia. Para que se pudiera invertir la relación de la libertad con la causalidad, hacía falta necesariamente comprometerse con otra deter­ minación del hecho _{de la libertad distinta a aquella a la que Kant pa­}

rece entregamos. También Heidegger había situado en conjunto la

in-3. Op. cit., pág. 300. (Al trad u cir Vorhandensein p o r étre-sous-la-main, hem os adop­ tad o el partid o de E. M artineau, a propósito del cual es la ocasión de re co rd ar que él m ism o h a planteado, a p a rtir de Heidegger, la ap ertu ra de u n a problem ática de la liber­ ta d de que nos hacem os eco aquí. Véase su prefacio a R. Boehm, La métaphysique d'Aris-

tote, trad. franc., París, G allim ard, 1976. E sto no qu ita que m antengam os u n a alta es­

tim a p o r las traduccio nes de Jean-F ran?ois C ourtine.) Seguim os m ás adelante los análisis de los epígrafes 27 y 28.

28

vestigación de la realidad de la libertad —recuperada y reafirmada como tal enteramente a partir de Kant— en la perspectiva de un «modo de realidad» específico de la praxis. _{En cuanto práctica, la ra­}

zón no es otra cosa que la voluntad. La razón pura práctica es por con­ siguiente la voluntad pura. La voluntad pura es la voluntad que quiere,

absolutamente, es decir, la voluntad que no se determina a partir de nada distinto a ella misma (o bien, si es posible parafrasear así: la vo­ luntad que quiere _{solamente y que, así, no quiere} nada _{sino querer, o}

sino el querer). Ahora bien, «la ley de la voluntad pura (...) es la ley de­ terminada para la existencia de la voluntad, es decir, que la voluntad es el querer mismo». Así: «La ley fundamental de la voluntad pura, _{de la}

razón pura práctica, _{no es ninguna otra cosa sino la} form a de la legisla­

ción». La voluntad pura es, pues, la voluntad de la obligación que

emana de la ley (o que la ley encierra por esencia en su ser-de-ley, o en su ser-la-ley, que es idéntico a dictar-la-ley), y de esa forma de la ley que es la ley de la voluntad pura. «La esencia del querer (...) exige ser querido», al igual que «aquel que quiere realmente no quiere ninguna cosa distinta al deber de su ser-ahí (das Sollen seines Da-seins)».

[Así, la «voluntad de voluntad», en la que Heidegger reconocerá más tarde (de hecho apenas más tarde...) la esencia de la subjetividad metafísica, se ha presentado primeramente aquí de una manera muy diferente: según la estructura formalmente subjetiva de un «quererse», cierto, pero llevado en conjunto a una extremidad en que el «sí mismo» del «quererse» es inmediatamente y no es otra cosa sino «de­ ber del ser-ahí», es decir, inmediatamente abandono de la existencia a una obligación, y asignación del mandato de esta obligación en el te­ ner que existir. No vamos a intentar aquí analizar mejor la evolución del pensamiento heideggeriano de la voluntad, ni sus implicaciones (pero se verá que esa evolución quedará implicada, más adelante, por el análisis de la suspensión del motivo de la libertad en Heidegger). Debemos contentamos con señalar en qué medida, en este curso de 1930, lo que se expone a título de querer _{tiende más a representar el «sí}

mismo» o la identidad de una facticidad _{irreductible (se podría decir}

también: el «sí mismo» de un hecho, más que el «hecho» de un sí mismo), que es la facticidad de la existencia del existente como ser-en- tregado-a-la-ley-de-ser-libre, y no la presencia a sí de una voluntad que quiere esa presencia misma. Una voluntad así, como presencia a sí, perdería más bien aquí el fondo _{y el} fu n d o , _{de su consistencia y de su}

propiedad subjetivas, mientras que el «sí mismo» del ser libre en su hecho se ofrecería más bien como el desfondamiento de un sí mismo en un sí mismo fundado por su deseo-de-sí (presentándose por otra

I M P O S I B I L I D A D D E LA C U E S T I Ó N D E LA L I B E R T A D

29

parte aquí la voluntad según el elemento de una decisión más que se­ gún el movimiento de un deseo). Es decir, que el texto de este curso se lo podría comentar también diciendo que la facticidad sobreviene al «sí mismo» del existente, y no lo «funda», como tampoco está por su parte aquella fundada por él ni en él. Y es en ese sentido en el que esa facticidad sería, como se podrá comprender mejor más adelante, fac­ ticidad específica.]

Es así como se llega a la facticidad propia de la praxis: _{esta factici­}

dad no puede ser exterior a esta relación de obligación de la voluntad con respecto a ella misma. Eso no puede ser la facticidad de una ac­ ción (entendida como comportamiento empírico), ni de cualquier cosa que sea consecuente respecto al querer (entendido este mismo como representación y deseo previos a la acción) —y esto significa que en úl­ tima instancia nada menos que la esencia de la acción (libre) y del querer (libre) están en juego en esa facticidad, que no dejaría ya que estas esencias se comuniquen con lo que la metafísica ha determinado en relación con ellas. Tampoco puede ser la facticidad de una presen­ tación intuitiva del querer mismo.4 Es una facticidad que no depende de una inserción en un orden referencial de hechos, y que no depende tampoco de una constitución de objeto. Es, por el contrario una facti­ cidad autorreferencial y autoconstitutiva (lo cual no quiere decir for­ zosamente una facticidad subjetiva, ni la facticidad de una subjetivi­ dad). Heidegger dice: «La realidad del querer no está más que en el querer de esta realidad».

Esta realidad misma tampoco depende que se hubiera tomado una decisión positiva en favor de la obligación. Podemos «decidimos por el puro querer obligado, es decir, querer efectivamente, o contra él, es decir, no querer, o bien mezclar querer y no querer en la confusión y la indecisión»: no dejaremos por eso de seguir estando siempre cogi­ dos en la estructura fundamental según la cual el querer quiere su rea­ lidad de querer —aunque sea como indecisión. El querer quiere su propia efectividad: eso no significa, se comprenderá, que la desee, y no significa tampoco que la decida, sino que significa (en un sentido de la «decisión» que tendremos que volver a encontrar más adelante) que se

decide en ella, o también —y al menos según nuestra manera de solici­

tar aquí a Heidegger— que la voluntad de la voluntad no presenta otra

4. E so n o podría ser la conciencia-m oral (el Gewissen, que reencontrarem os m ás adelante siguiendo su análisis en El ser y el tiempo), de la que H eidegger subraya su ca­ rácter ontológico y no antropológico (véase ibíd., pág. 2 9 1 ). Sin em bargo, el respeto po­ d ría d a r o tro giro a esta determ inación del hecho de la razón práctica, pero no aparece aquí.

30

cosa que la efectividad en cuanto que se decide a ser efectiva. _{Más pre­}

cisamente: es la efectividad de la existencia lo que se decide aquí a ser efectiva, o a existir, y esta decisión, al igual que no remite a un poder previo de representación ni a la energía de un poder de realización, tampoco viene a efectuar in actu _{lo que habría sido} in potentia, _sino

que es la ex-istencia de esta efectividad que la existencia es de por sí. Es la existencia del existente, su «esencia», pues, o: que el existente existe como el existente que es.

En este sentido hay que comprender que el querer es querer obli­ garse a sí mismo a su efectividad. La obligación es el hecho consi­ guiente a la no-disponibilidad, para el existente, de una esencia (y/o de una potencia) de sí mismo que podría ser representada y enfocada. Pero si la esencia de la existencia es la existencia misma, no está dis­ ponible para la representación ni para el enfoque (ni, por consi­ guiente, para la «voluntad» en este sentido: digamos, para una volun­ tad voluntarista), y se obliga solamente, en su existencia, a existir, _es

decir, a ser expuesta a la efectividad que ella es, puesto que no lo «es» en el modo de una propiedad de esencia. «Querer el querer» significa, pues, aquí: estar efectivamente expuesto a la efectividad existente (que no es, por lo demás, nada distinto de la efectividad que se expone).

Este querer —este querer del querer que es el querer de su propio de­ ber— constituye así el hecho de experiencia _{mismo de la razón prác­}

tica, o su practicidad en cuanto hecho de experiencia. Es el hecho de la libertad. « L a libertad no es posible más que en cuanto querer efectivo

de la pura obligación (des rein Gesollten = de lo puramente debido).»

Es el hecho práctico de la razón, _{pero eso no significa que sería un}

«hecho de razón», en el sentido en que se dice «un ser de razón», es de­ cir, que no es un «hecho» teórico, ideal o ideativo, inefectivo e inexis­ tente.5 Por el contrario, si cabe proseguir, de nuevo aquí, más allá del

5. Y esto no significa tam poco que sería u n hecho de la «interioridad» de la razón, accesible a alguna introspección. Lo psicológico pertenece a lo em pírico, p ero no al o r­ den de la experiencia trascendental, que es el de la libertad. E n o tro plano, esto no sig­ nifica tam poco que la realidad, aquí, sería solam ente la de la posibilidad, com o es el caso p o r ejem plo p a ra Fichte: «La libertad existe verdaderam ente y en verdad, y es ella m ism a la raíz de la Existencia; sin em bargo no es inm ediatam ente real; pues en ella la realidad no llega m ás que h asta la posibilidad» ( Iniciación a la vida feliz, trad. franc., París, Aubier, 1944, pág. 2 2 4 ). La fórm ula de Fichte restituye sin d u da el p ensam iento m ás constante de la filosofía, al m enos (si se deja a u n lado aq uí a Spinoza, del que h a ­ b ría que estu d iar su proxim idad con lo que intentam os decir, en cuan to que en él la li­ b ertad se identifica con la efectividad de la beatitud; p ero Spinoza no p ien sa la exis­ tencia com o ta l), al m enos, pues, h a sta H egel y la conversión de la lib ertad en efectividad (p ero no sim plem ente en necesidad, pues la «posibilidad» fichteana es ella

I M P O S I B I L I D A D D E LA C U E S T I Ó N D E LA L I B E R T A D

31

texto de Heidegger, una explicitación que al menos está indicada en él, ese hecho no es solamente un hecho existente, es, como se habrá com­ prendido ya, el hecho de la existencia en cuanto tal. Es el hecho me­ diante el que el existente (el Dasein) _{se relaciona consigo mismo como}

aquel que quiere ser/se obliga a ser el que es. El existente es el ente que en su ser se obliga a/quiere ser, y que se obliga a/quiere serlo. O bien: es el ente decidido p or el ser. Es así como trasciende, es decir, existe. El

hecho _{de la libertad es el «derecho» de la existencia —o bien, el «he­}

cho» de la existencia es el derecho de la libertad. Esta libertad no es primero la libertad de tal o _{cual comportamiento} en _{la existencia: es pri­}

mero la libertad de la existencia para existir, para estar «decidido por el ser», es decir, para acceder a sí misma según su trascendencia pro­ pia (puesto que, al no tener esencia «de por sí», no puede sino ser

«esencialmente» esta trascendencia «hacia su ser»). Esta libertad es, según la fórmula que empleaba E l ser y el tiempo _{(cap. 40),} «el ser-libre para _{la libertad de elegirse-y-aprehenderse-a-sí-mismo».}

La libertad de la existencia para existir es la existencia misma en su «esencia», es decir, en cuanto es ella misma la esencia. Esta «esencia» consiste en ser transportada en conjunto hasta ese límite en el que el existente no es lo que es sino en la trascendencia. La «trascendencia» misma no es otra cosa sino el paso al límite. No es franquear el límite: es el estar-expuesto en el límite, en el límite y en cuanto límite. El lí­ mite no significa aquí la circunscripción fija de un dominio o de una figura. Significa que la esencia de la existencia consiste en este ser-trans- portado-al-borde que resulta de que no hay «esencia» encerrada y m an­

tenida en reserva en una inmanencia presente dentro del borde. Que la

existencia sea su propia esencia significa que no tiene «interioridad», sin ser sin embargo «todo en exterioridad» (a la manera, por ejemplo, de la cosa inorgánica según Hegel). L a existencia se mantiene, «por esencia», en el límite indecidible de su propia decisión de existir. _{Es así}

como la libertad pertenece a la existencia, no como una propiedad, sino como su hecho, _{como su} factum rationis, _{que se puede entender}

también como «el hecho de su razón de existir», que es idénticamente «la razón del hecho de su existencia». La libertad es la trascendencia de sí mismo hacia sí mismo, o de sí mismo a sí mismo, lo cual de nin­ guna manera excluye, y por el contrario exige, como se ve claramente

m ism a u n a necesidad de «la independencia de lo absoluto con respecto a su ser íntim o propio»). La libertad h a sido p ensad a com o la existencia n ecesaria de la posibilidad infin ita del sujeto de relacionarse consigo, pero no com o la existenciariedad de la exis­ tencia.