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viCTOR MAZZI HUAYCUCHO

INKAS Y FILÓ F

(2)

Contenido

Introducción 9

PRIMERA PARTE: POSTURAS

HUK: mWSOFÍA EN EL TAWANTINSUYU?

Persistencia de una interrogación ... l9

Respuestas desde el universalismo asuntivo ... .25

Evolución del enfoque autoctonista. ... 41

Balance tempotal ... .51

SEGUNDA PARTE: TEORÍAS ISKAY: SEMEJANZA DE FAMILIAS REFLEXIVAS Necesidad de un enfoque filosófico intercultutal ... .55

La critica al universalismo eurocentrista. ... .56

Semejanza de familias reflexivas ... 62

Inconmensurabilidad y comparabilidad ... 70

Metaillosofía de familias reflexivas ... 71 La traducción en familias reflexivas ... 72

Traducción 6.losófica. ... 77

El diálogo hermenéutico ... 79

El distanciamiento en la traducción ... 80

Contextos de la traducción del runasimi (siglos XVI-XVII) ... 87

El registro fonético colonial del runasimi ... .-... 93

Multiculturalidad y pertenencias reflex:ivas ... 98

TERCERA PARTE: ESTUDIO DE FUENTES KIMSA: MANUSCRITOS E IMPRESOS COWNIALES El <<Nuevo Mundo>> en el pensamiento hispano del siglo XVI ... 103

El debate Ginés de Sepúlveda-Bartolomé De las Casas ... l06 Arrepentimiento y auto conciencia del sometimiento colonial ... ! 08

Resistencias contra el yugo colonial ... ! 09

Panorama de manuscritos e impresos coloniales... . ... 116

TAWA:KHIPU ¿Escritura en el Tawantinsuyu? ... 137 Khipu descrito en manuscritos e impresos coloniales ... l41 Esrudios sobre arquitecrura del khipu ... l82 Codificación y descriptores ... l8 5

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Cromatismo ... 187

Aproximaciones para su desciframiento ... 188

Khipu calenclárico colonial ... 189

Reflexiones 6nales ... 192

PICHQA: TUKAPU Evolución y estatus comunicativo ... 193

Descripción de tukapu en manuscritos coloniales (S. XVI-XVII) ... 197 Traducción del tukapu ... .211

CUARTA PAIITE: REINTERPRETACIÓN SUQTA: HAMUT'AQ Y FILÓSOFOS Panorama intercultural ... .221

Aproximaciones entre hamut' ay y ftlosofia. ... 222

1 lamut'ay como reflexión y saber.. ... 232

funciones y jerarquía de los hamut'aq ... 235

llamut'aq mencionados en manuscritos coloniales ... 237

llamut'ay del Inka Pachakuti Yupanki ... 238

llamur'ay del pacha unanchaq ... .241

\',u.:ha.o.q'a kayla: hamut'ay sobre costumbres ... 249

luan Yunpa, hamut'aq colonial ... .253

El khipu de Juan Yunpa. ... .255

Q'ANCHIS: REFLEXIÓN DE LOS HAMUT'AQ Khipu narrativo, fuente de la reflexión Inka. ... 263

'li:xtos reflexivos provenientes de khipu narrativo ... ... 266

1 Ats oraciones a Wiraqucha. ... .267

l•tS unidades de reflexión en khipus narrativos ... 294

PUSAQ: LA TRADICIÓN SAPIENCIAL INKA ( ;(llllCXLOS ... 327

Yupay ... 328

Allittkay, muchuy ... 345

Sttllttll Allin runa ... 349

Y:tthachiy tarpuymit'a. ... 353

1 l,tmpiy ... 357

'J:tkiy ... 362

Epílogo ... .379

JllJ ENTES CONSULTADAS ... 381

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< :,<>lll;>tismo ... 187

Alll<>ximaciones para su desciframiento ... 188

1 llillllt,llcndárico colonial ... 189

1{\'fbi<>n 'S finales ... 192

I'ICIIQA: TUKAPU l•v<>luci6n y esratus comunicativo ... 193

1 > . .,nipción de tukapu en manuscritos coloniales (S. XVI-XVII) ... 197

li.1<lt1·ción del tukapu ... 211

< :tJARTA PARTE: REINTERPRE'D\CIÓN SlJQTA: HAMUT'AQYFILÓSOFOS I'.IIH>r,¡ma inrercultural ... .221

Ap1oximaciones entre hamut'ay y filosofía. ... .222

ll.unut'ay como reflexión y saber.. ... 232

Funciones y jerarquía de los hamut'aq ... 235

ll,unut'aq mencionados en manuscritos coloniales ... .237

llamur'ay del Inka Pachakuti Yupanki ... 238

llamut'ay del pacha unanchaq ... 241

Y.u.h<ll>q'a kayla: hamut'ay sobre costumbres ... 249

Juan Yunpa, hamut'aq colonial ... 253

1~1 khipu de Juan Yunpa. ... 255

Q'ANCHIS: REFLEXIÓN DE WS HAMUT'AQ Khipu narrativo, fuente de la reflexión Iaka. ... 263

Textos reflexivos provenientes de khipu narrativo ... 266

Las oraciones a Wiraqucha. ... .267

Las unidades de reflexión en khipus narrativos ... 294

PUSAQ: LA TRADICIÓN SAPIENCIAL INKA ontextos ... 327

Yupay ... 328

Nlinkay, muchuy ... .345

Sullull Allin runa. ... .349

Yachachiy tarpuyrnit'a. ... .353 llampiy ... .357 Takiy ... 362 Epílogo ... 379 FUENTES CONSULTADAS ... 381 GWSARI0 ... 415

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INTRODUCCIÓN

Este libro resume el esfuerzo por mostrar un corpus riguroso sobre el pensamiento Inka, enfocado desde la perspectiva de alteridad como posible filosofía intercultural. Todas nuestras referencias sobre pensamiento Inka inciden en identificar dicho corpus en textos reflexivos que se recogieron en khipu originados durante y después del Tawantinsuyu.

En 1994, publiqué un pequeño ensayo interpretativo sobre el hamut'aq colonial

Juan Yunpa, descrito y señalado por nuestro cronista Phelipe Waman Puma de Ayala como «filósofo>>. El texto generó oposición en torno a los argumentos sobre comparabilidad entre la reflexión Inka y la filosofía occidental. Se pensó - y se piensa que necesitamos demostrar absoluta identidad del pensamiento Inka con la filosofía griega del siglo VI a. C. para otorgarle legitimidad sobre su condición reflexiva autóctona, muy a pesar del peculiar contexto evolutivo del Tawantinsuyu y las distancias lingüísticas, históricas y culturales que representa respecto de la cultura occidental. El texto de 1994, al resaltar la existencia de un pensador autóctono reconocido como «Hlósofo>>, debió confrontar críticas y argumentos sobre el patrón comparativo utilizado para sustentar la condición reflexiva en el Tawantinsuyu como «filosofía>>, habida cuenta que el surgimiento de la filosofía como disciplina se dio en Grecia del siglo VI a. C., la que se asume dominante respecto de las otras civilizaciones no.

occidentales.

El debate sobre la legitimidad de la reflexión de los hamut'aq continúa generando resistencias en aceptar la presencia de un pensamiento reflexivo original en el Tawantinsuyu. Se argumenta que asignarle la condición de «filosófico>> es impropio y fuera de lugar debido a la exclusividad de la tradición filosófica griega, anteponiéndose una supuesta superioridad de la cultural occidental. Consideran que es preferible acoger un sistema reflexivo ya construido --que resulta del canon y la tradición- antes que edificar uno a partir de genuinas raíces culturales que, sin desconocer dicho canon y la tradición reflexiva europea, permita develar la alteridad de otros contextos de reflexión, lo que nos deja como tarea la reconstrucción de tópicos reflexivos generados por los hamut'aq en el Tawantinsuyu.

El estudio sistemático de la reflexión de los hamut' aq implica introducir una metodología multidisciplinaria para reconstruirlo, tomando en consideración: 1) la evidencia directa observable mediante el estudio de la fuente monumental arqueológica: mobiliario cerámico, textil (khipu y tukapu-pallay), lítico, metalúrgico y arquitectónico entre otros muchos; 2) reinterpretar manuscritos coloniales en los que se describen la organización y

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X INTRODUCCIÓN

funcionamiento del Tawantinsuyu; 3) presencia de nuevos enfoques emo-lingüísticos que reconstruyen el universo comunicativo en tiempos del Inka, y; 4) enfoques antropológicos referidos a estudios emoculturales sobre la sabiduría ancestral que aún supervive en comunidades alto andinas.

En este contexto planteamos nuestra tesis sobre la existencia de pensamiento reflexivo entre los hamut' aq del Tawantinsuyu, lo que comparativamente nos aproxima a considerarla como etnofilosofia, edificación muy peculiar que genera perplejidad y asombro por los razonamientos y logros materiales que alcanzó. Inmediatamente el lector se preguntará: Si existe emofüosofía en el Tawantinsuyu ¿Cuáles son sus tópicos reflexivos? ¿Quiénes fueron sus pensadores más representativos? ¿Cuáles son los textos donde se han preservado dichas reflexiones? Preguntas que absolveremos planteando un conjunto de premisas y cuestiones interpretativas que impliquen edificar un nuevo corpus teórico acogiendo criterios sobre traducibilidad, comparabilidad e inconmensurabilidad del pensamiento reflexivo de los hamut'aq.

En el capítulo huk desarrollamos la evolución del debate sobre existencia de <<filosofía>>

en el Tawantinsuyu. Durante las primeras décadas del siglo XX se consideró que, afirmar un pensamiento autóctono antes de 1533, resultaba una postura <<autoctonista>>, ya que originaba tensión sobre legitimidad y confiabilidad de las fuentes manuscritas coloniales que trataban la historia del Tawantinsuyu. Dos posturas resumen la evolución de este dt:bate: 1) la que está representada por un grupo de filósofos peruanos qup te denominado «ttniversalistas asuntivos>>, porque ellos consideran que reconocer alguna condición filosófica m la reflexión de los hamut' aq pasa por el ftltro de la disciplina Hlosófica tal como se originó m ,recia y se hace necesario hacerla descender como aparato crítico para el estudio del caso

lnka, concluyéndose la imposibilidad de afirmar algún rasgo de pensamiento reflexivo, se

le .tsigna condiciones características corno mythos y weltamchauung (cosmovisión), y; 2) los

•.11110 ·tonistas afirmativos>>, quienes consideramos que es posible sostener un pensamiento fi·flcxivo comparativamente similar al Hlosófico en tiempos del Inka.

1 m estudios culturales decoloniales y los nuevos enfoques Hlosóficos sobre alteridad pnntllcn insertar la metodología interpretativa para tratar el estudio del conflicto y tensión

111111' dos o más representaciones culturales opuestas y distintas. El pensamiento reflexivo l1 ti .1 lt.tbf.t sido estudiado desde parámetros de legitimidad cultural occidental sin atender sus d tlnl'lll i.ts. , e creía que - y aún muchos creen- sólo es legitimo y válido el pensamiento de

1)1111"11 domina; el dominado debió ser asimilado dentro de una cultura extraña e impropia. 1 .1 1 VI\IÚII <.ultural ha cambiado y la metodología de interpretación ha optado por indagar el

l""l1lm1.t desde la mirada «del otro>>, asumiendo cuestiones de pertenencia reflexiva.

1 .1 1·volución del debate sobre si existió alguna forma de Hlosofía en tiempos del Inka

1111'. lnndn¡¡· a tratar cuestiones de etnofilosofia, problema y discusión que fue reactualizado

11111 l'l.u u k 'lcmpels en su texto: La p_hilosophie Bantoue (1945), donde expone su estudio nl111 el JII'IIS;tmiento reflexivo en Africa. Sin embargo, 4 siglos antes, en 1609 el Inka

1 , '" d.t\o dl' l.t Vega publicó en Lisboa Los Comentarios Reales de los Incas, donde inserta 111>1 11 1.1\ · tlt·s rip iones sobre los <Amautas que son los Hlósofos del Inka>>. Además, existen l>111111'·1111o\ que: no llegaron a la imprenta y también plantean la existencia de personajes 1111·" 11111o\ wn (unciones similares a los Hlósofos: en México Bernardino de Sahagún había 1< • "l'"ln, < 11111' 1547 y 1585, la tradición Nahuacl en su Historia general de las cosas de la

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INTRODUCCIÚN XI

Nueva España, aqw trata sobre los tlamatinime como filósofos y el ca/menee, las escuelas donde se la enseñaba.

La

misma condición puede decirse de los cronistas Phelipe Waman Puma de Ayala y Marún de Murúa, ambos escribieron sobre los filósofos en el Tawantinsuyu, sus escritos recién fueron conocidos a principios del siglo

XX.

En el capítulo iskay sostenemos la idea de la semejanza de familias reflexivas, constituye el marco teórico donde se sustenta nuestro estudio. Se aborda el problema de la «universalidad de la cultura» como «Único modelo histórico>> que tiene su matriz en Europa, lo que resulta ser un etnocentrismo impuesto a distintas sociedades en el mundo sin atender que cada civilización ha mostrado rasgos peculiares que entran en conflicto con la <<universalidad>> occidental. Se ha demostrado que tal universalismo fue alimentado de fuentes reflexivas provenientes de Egipto y Persia.

Lo <<universal>> resulta ser un <<marco común>> dominante que impone, aplana y desvirtúa bajo un sólo contexto los problemas que cada civilización en el mundo ha resuelto y reflexionado de manera muy original. Sobre el tema hay autores que consideran una pérdida de tiempo tratar el asunto, otros simplemente suprimieron el pensamiento reflexivo surgido en el Tawantinsuyu porque no era Hlosofía de matiz europeo.

La

reducción del estudio del pensamiento reflexivo de los hamut' aq caracterizado como mítico, prefilosófico o tradicional, muestra fragilidad cuando se le sitúa - a decir de Hans-Georg Gadamer- en el mundo de los pre-juicios. Al aplicarse el enfoque interpretativo del distanciamiento histórico, cultural y lingüístico emergen sorprendentes conflictos de interpretación entre el marco teórico dominante utilizado para su estudio y las peculiaridades de las realizaciones culturales y las formas reflexivas que alcanzaron nuestros hamut'aq. No se niega que mito, magia, religión, razón y ciencia también se encuentren presentes en la reflexión de los hamut' aq. Sin embargo, no hay tal frontera entre mythos y logos tal como se conceptúa el proceso de surgimiento de la Hlosofía en Grecia. En los hamut' aq todas estas consideraciones se mezclan indistintamente con el saber y la regulación de las costumbres a través de normas morales que alcanzaron. Así, los procesos de producción de saberes y reflexión han surgido independientemente en cada civilización en el mundo, como respuesta a sus interacciones con el medio natural, muchas veces sin contacto con otras culturas. Entonces, es posible admitir que en el Tawantinsuyu también surgieran procesos reflexivos independientemente del modelo europeo.

Es factible plantear una homologación reflexiva para tratar las distancias y aproximaciones entre la reflexión de los hamut'aq y la disciplina filosófica que se ejercía en el siglo XVI. Ubicar los contextos del mythos y logos aplicado en el examen de un pensamiento no occidental resulta importante para realizar comparaciones y distinciones entre uno u otro. Esto nos conduce a tópicos contemporáneos sobre metafilosofl:a como reconocimiento de presencia de alteridad, lo que nos aproxima a la traducción de familias reflexivas construidas en runasimi y aymara. Aqw nos adentramos a utilizar los mismos instrumentos teóricos occidentales que se utilizan en la filosofía: traducción filosófica en relación a criterios del distanciamiento histórico, cultural y lingüístico, y contextualización de la traducción del runasimi en Lexicones y Vocabularios del siglo XVI lo cual nos permite plantear conside~aciones sobre ernofilosofía y pertenencias reflexivas, las que sostienen la estructura básica de nuestros argumentos. Aqw planteamos dos tesis sobre el contenido reflexivo en aymara y runasimi: 1) toda lengua refleja una concepción del mundo al edificar

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XII JNJ'RODUCCJÓN

significaciones cuyos contenidos resultan ser descripciones de la realidad y constituyen el corpus comunicativo; 2) toda palabra, concepto y referencia anotada en aymara y runasimi

representan también un corpus reflexivo que puede ser traducido considerando sus fuentes en las ideas más tempranas.

El estudio de las fuentes manuscritas coloniales que hacen referencia al pensamiento reflexivo en el Tawantinsuyu es lo que trata el capítulo kimsa. Como fuimos vistos y tratados por los hispanos, desde 1533 se apertura nuestra visión sobre la desestructuración del Tawantinsuyu y la imposición del dominio colonial en los Andes. La situación jurídica y

religiosa del aborigen generó el debate entre Ginés de Sepúlveda y &ay Barrolomé de las Casas, causando que éste último denunciara la destrucción provocada por los hispanos en el

<<Nuevo Mundo>>.

La legitimidad del yachay de los hamut'aq resultó negada desde una premisa de superioridad de la cultura occidental. Esto puede leerse en los argumentos de Ginés de Sepúlveda en su Tratado sobre las 'justas causas' de la guerra contra los «indios>>, discurso basado completamente en Política de Aristóteles, el cual sirvió de discurso oficial colonial para justificar el sojuzgamiento y la destrucción de las distintas sociedades autóctonas del

«Nuevo Mundo».

Las consecuencias de la invasión y dominación colonial española al «Nuevo Mundo»

son múltiples y funestas: etnocidio que generó colapso demográfico debido a la explotación de plata en la mina de Potosí y mercurio en Huancavelica; desestructuradón de toda la

organización espacial, social y económica debido a la política colonial de rapiña y saqueo de todo tipo de riqueza; aplanamiento lingüístico y cultural después de imponer sistemas comunicativos impropios; represión, persecución y asesinato de los Umu para sustituir los Wtka e imponer una religión extraña mediante la «extirpación de la idolatrÍa>>. Las

consecuencias de la distorsión del pensamiento lnka hay que buscarlas en factores que generó la dominación colonial, percibiéndose tal problema en distintos manuscritos coloniales. En ellos se muestran deliberadas adulteraciones, omisiones o manipulación ideológica, generadas desde distintas órdenes religiosas, con el objetivo de subsumir a los dominados dentro de un Estado colonial perverso y aplastante.

La vieja tesis que éramos «salvajes» y que debíamos ser «civilizados», mediante la renuncia a nuestros propios Wtka y la aceptación de un culto extraño llamado cristianismo, se esgrime como razón de fuerza y poco se habla de la catástrofe demográfica que resultó la

«propagación de la fe» y del saqueo y despojo de nuestras tierras a los que fuimos sometidos.

El colonialismo se encubre bajo conceptos interesados: «descubrimiento», «conquista>>, «virreynato», «Inkas tiranos», «hechiceros». Tuvieron que pasar 4 siglos de levantamiento y

resistencia activa para librarnos del yugo español, tiempo en que parte de la cultura autóctona fue destruida y reducida a espacios mínimos para mantener el corpus ideológico-religioso dominante impuesto violentamente contra nuestros hatunrunakuna.

En el estudio del sentido y la finalidad de los manuscritos coloniales se desprende que detrás de cada manuscrito colonial hay una tesis que guía la redacción del mismo, hl."mos considerado evaluar la fiabilidad de dichas fuentes y los criterios con los que escribe

cad.1 autor, ulminando con la crónica de Bernabé Cobo redactada en 1653. La literatura

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INTRODUCCIÓN XIII

los criterios de traducción del runasimi y aymara, los interferentes ideológicos con que cada autor anotó testimonios y manifestaciones entre sus fuentes autóctonas y la censura a que fueron sometidas antes de ser impresas, lo cual generó incorrectas interpretaciones

que se apartan del sentido original con las que fueron escritas. Sin embargo, muy a pesar

de los problemas acotados, la revisión de dichos manuscritos permite articular un aparato crítico para la investigación documental. El descubrimiento de nuevos manuscritos coloniales y la inserción de los estudios interdisciplinarios generó brillantes expectativas para profundizar los estudios sobre tópicos reflexivos del pensamiento Inka.

La

crítica de manuscritos coloniales instaló en la agenda filosófica peruana tópicos sobre alteridad y

pertenencia reflexiva, planteó la necesidad de pensar sobre nosotros mismos y cómo dicha reflexión se integra en los contextos de la universalidad de la cultura.

Al tratar sobre fuentes autóctonas, en los capítulos tawa (khipu) y pichqa (tukapu), nos adentramos a resolver el problema del sistema de regisuo comunicativo en el Tawantinsuyu. El conflicto que generó la irrupción de un sistema comunicativo extraño que utilizaba letras de sistema alfabético, muestra como se ilegitimó nuestro sistema comunicativo autóctono, de características complejas y peculiares al imponerse otro muy distinto. El sistema comunicativo del Inka funcionaba en dimensiones distintas respecto a las condiciones de traducción que se le impuso: se le tradujo mediante conceptos e ideas que se aproximaban al universo reflexivo en tiempos del Inka, por la misma razón, muchas traducciones resultan

versiones interesadas que introdujeron los lexicógrafos europeos.

La

tesis de una «superioridad cultural» presente en el discurso de los cronistas hispanos, sostenía que el sistema comunicativo que impusieron resultaba superior al momento de entablar el contacto comunicativo con los hatunrunakuna del Tawantinsuyu.

La

imposición del grafema alfabético como nuevo sistema comunicativo y el papel como soporte de dicho registro, instituyó la idea de simplificación de los procesos del almacenamiento de información en mayores volúmenes. Parte de esta versión distorsionada puede verse en el Inka T'iru Kusi Yupanki -según los escribanos religiosos- al ver el uso de la escritura y su decodificación señala que los hispanos «hablaban con unos extraños paños blancos>>, como si los hamut'aq carecían de un propio sistema para almacenar información. Waman Puma escribe que <<entre khipu y letra, mejor fuera la letra»; sin embargo, dibuja muchos tukapu,

cuidándose de mencionar como funcionaron dichos sistemas comunicativos, los cuales podían trasladarse flexiblemente al khipu. No debe pasar desapercibido que los lexicógrafos hispanos registraron qillqa como <<escritura» y <<escribir>>.

Al momento de la irrupción de la letra en los Andes, los khipukamayuq y qillqakamayuq

se apropian de ella y la utilizan como mecanismo comunicativo accesorio a los propios sistemas comunicativos para preservar la nueva información generada; sin embargo, no hay simetría con la letra; los escribanos hispanos no comprendían el universo de los diversos idiomas regionales que exisúan en el Tawantinsuyu. Prácticamente se vieron imposibilitados

de comprender los conceptos más originales del runasimi que trataban de trasladar a sus

documentos administrativos, tanto los khipu como los tukapu resultaron ser sistemas comunicativos autóctonos muy extraños y complejos para hallarles un patrón de traslado a

la escritura occidental: la letra contenía una espacialidad conceprual muy limitada; mientras que khipu y tukapu contenían de tres a más dimensiones estrucruradas para establecer fluidez

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XIV INTRODUCCIÓN

información que en el papel. Es factible hallar y mostrar las evidencias de que los Inkas construyeron un sistema comunicativo mucho más versátil para registrar y almacenar pensamientos y reflexión.

El estudio del pensamiento reflexivo de los hamut' aq se nos ha facilitado con la inserción de nuevas técnicas de interpretación de los tukapu, esto ha propiciado un significativo avance en la comprensión sobre la estructura de su codificación y traducción de sus significados. También es necesario resaltar la inserción de nuevos enfoques en el estudio de los khipu narrativos coloniales, los cuales nos aproxima el pensamiento Inka con mejor fidelidad en el traslado de textos desde el runasimi, decodificando parte de los conceptos e ideas de su universo reflexivo.

Sostenemos que entre los Inkas hubo un sistema comunicativo que parúa desde el testimonio oral que se anudaba en los khipu, se registraba como qillqa en vestidos de qumpi, en k'iru y objetos líticos. Hay importantes avances en el estudio de ambos sistemas comunicativos. El hallazgo de khipus en Laguna de los cóndores (Chachapuya) permite mayor comprensión sobre la estructura del khipu narrativo astronómico. Para ambos sistemas comunicativos hemos realizado una exhaustiva revisión de los cronistas hasta 1653. Además, para

el

caso del khipu señalamos estudios recientes y los avances en datación e interpretación de los mismos. Para el caso del tukapu planteamos un sistema de traducción basado en los dibujos y textos de Waman Puma.

En el capítulo suqta tratamos sobre la comparación y equivalenu~ reflexivas entre hamut'aq y Hlósofos. Se hace evidente absolver el cuestionamiento del porqué determinados cronistas afirman reconocer el ejercicio de la Hlosofía entre nuestros hamutaq. En el siguiente capítulo, qanchis, estudiamos los pensamientos reflexivos de los hamut'aq que se recogieron en manuscritos coloniales; sobre todo, los escritos en runasimi. Aquí desarrollamos una propuesta interpretativa del contenido reflexivo registrado en Cristóbal de Molina, el Manuscrito de Waruchirí, Joan Santa Cruz Pachakuti Salqamaywa y Phelipe Waman Puma. En el capítulo final, pusaq, nos extendemos en explicar los avances del yachay Inka en su versión hamutay en los siguientes tópicos: yupay, tupuy (sistema contable y medición); allinkay, muchuy (regulación de las costumbres); tarpuymit'a (agricultura), hampiy (medicina); taki, haylli (baile, canto) y harawi (poesía). Este saber fue el resultado de diversas respuestas cognitivas muy ingeniosas que solucionaron distintos problemas, de subsistencia y transformación, a partir de su armonía con un espacio geográfico difícil y agreste como son los Andes.

En este texto proponemos un deslinde conceptual que usualmente, se utiliza para describir y explicar determinadas característic:as históricas, culturales y lingüísticas asignadas por cronistas hispanos, las cuales resultan inexactas para entender el contexto de significados que deben referir. Muchos estudiosos del Perú antiguo utilizan denominaciones empíricas de los períodos históricos, <<precolombino>> y <<prehispánico>>, para referirse a procesos anteriores a la irrupción y presencia de los hispanos en nuestras tierras: el accidente histórico del <<hallazgo>> de nuestro continente por Cristóbal Colón se considera como un <<antes>> y un <<después>> en el proceso de desarrollo autónomo de nuestras sociedades ancestrales. El trauma histórico de la nefasta presencia hispana no significa que debamos periodizar como necesaria la colonización y el arrasamiento por parte de la cultura occidental de nuestra condición

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INTRODUCCIÓN XV

autónoma. En el segundo caso, lo <<prehispánico>> es inexacto y arbitrario, es utilizado para referirse.: a sociedades que existían antes de la presencia hispana y no dependían de ella para su propio desarrollo.

Sobre la constitución del gobierno Inka se le ha llamado: <<Imperio>>.

La

categoría define un siMc.:ma de gobierno europeo muy distinto al modelo de confederación y alianzas por el

cual fue regido el Tawantinsuyu. Un término asociado a esta categorización es <<SeñorÍo>>,

utilizado por Pedro Cieza de León, que limita la función de las formas de organización del gobierno entre los Inka.

La

categoría más adecuada para comprender este peculiar sistema de gobierno resulta ser: <<Tawantinsuyw>.

Aún muchos estudiosos están imbuidos del andamiaje teórico-conceptual que los define como parte de un sistema colonial que destruyó el Tawantinsuyu. Reclaman la

<<madre patria» añorando la condición de descendientes de una cultura externa y extraña para

nuestra condición autóctona, lo cual se evidencia cuando recurren a conceptos arbitrarios y equívocos que señalan como <<conquista» lo que fue una sangrienta invasión; wirreynato>> encubriendo la condición colonial impuesta; <<prehispánico>> como si necesitásemos para nuestra evolución autóctona la presencia de fuerzas extrañas; <<indio>> como si fuésemos parte del espacio asiático y nuestro continente fuera la India; <<indígena» como si nuestros hatunrunakuna estuvieran en estado de mendicidad; <<cacique>> como si nuestros kuraqakuna

provinieran de Centroarnérica; <<idolatrÍa» como si adorar y rendir rituales a nuestros propios

\%ka fuera un delito de creencia; <<behetrÍa» como si la reflexión lograda por nuestros hamut'aq significara una absoluta confusión y caos mental; <<ladino>> como si el culuvo de la sabiduría estuviera predestinada a una élite foránea; <<hechicero>> como si la medicina lograda por nuestros hampikamayuq fueran actos prohibidos que no benefició a nuestros propios hatunrunakuna.

Nosotros en este estudio nos situarnos dentro de la condición de quien ha sufrido una sangrienta dominación colonial y que, a pesar de haber sufrido imposición lingüística, cultural y religiosa por 288 años, ha logrado preservar: identidad cultural, lengua autóctona, costumbres ancestrales y saberes. Amparados por el principio de objetividad proponemos rescatar otras categorías, mucho más apropiadas, como: <<proceso histórico autónomo>>, <<hatunrunakuna», <<kuraqakuna», <<Wak'a>>, <<harnut'a~>, <<umU>>, <<Tawantinsuyw>, entre otras muchas reconceptualizaciones metalingüísticas.

Para nuestra argumentación se ha recurrido a registros de los lexicógrafos coloniales, los cuales registran formas léxicas que hoy en día han sufrido modificación respecto al habla original. Se ha actualizado la escritura y aplicado consideraciones gramaticales para identificar consonantes, vocales y semivocales registradas en el siglo XVI. Se hizo necesario cambiar la desinencia -ni que refiere a la primera persona por la marca infinitiva -y, en los casos de asignaciones verbales como yachani (yo sé) por yachay (saber), yupani (yo cuento) por yupay (contar); kuskini (yo averiguo) por kuskiy (averiguar) entre otros muchos ejemplos. Además, se hace salvedad que en determinadas palabras del runasimi se inserta el pluralizador <<S>> de uso propio del castellano, como sabemos el pluralizador en runasimi es <<kuna», el lector podrá notar dicha salvedad cuando escribimos <<lnkas>> por <<lnkakuna>>; <<Khipus>> por <<Khipukuna>>; <<Kuraqas>> por <<Kuraqakuna>>. En el caso de la transcripción de vocablos del aymara hemos preferido preservar los registros originales.

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XVI INTRODUCCIÓN

Tómese en consideración que debido a la repetición de referencias a lexicógrafos coloniales, para evirar nominar consramemente la misma información, se ha suprimido el año de publicación pero se ha consignado entre paréntesis el número de página a la que se ha recurrido para la cira o mención, entendiéndose que consignan las siguientes referencias:

Santo lhomas, Domingo de (Lexicógrafo dominico)

[1560](1951a). Grammática o arte de la lengua general de los indios del Perú

[1560](1951b). Lexicon o vocabulario de la lengua general del Perú.

Tercer Concilio Limense (Lexicógrafo Anónimo)

[ 1586] (20 14). Arte y Vocabulario en la lengua general del Perú.

Gonf3.les de Holguin, Diego (Lexicógrafo jesuita)

[1609] (1952). Vocabulario de la lengvageneral de todo el Perú.

Bertonio, Ludovico (Lexicógrafo italiano)

[1612] (2006). Vocabulario de la LenguaAymara.

Para mejor comprensión de los vocablos originales tomados de Lexicones y Vocabularios de los siglos XVI y XVII, hemos confeccionado un glosario que permite orientar los significados más originales que refieren el pensamiento reflexivo de los hamut'aq. Es necesario

destacar que dicha compilación disra de ser completa o que tenga la pre ·r sión de resulrar

totalizante respecto al registro de entradas en runasimi y aymara colonial, sólo se ha recogido

una pequeña muestra que sirve para deslindar criterios antojadizos que suelen aparecer al

momento de discutir sobre los significados originales con los que fueron transcritos. Además,

es necesario recalcar que el idioma original de los

lnkas

fue el pukina, lengua que desapareció al dar preferencia las lenguas generales que existían en el siglo XVI. Muchas entradas en

runasimi muestran raíces provenientes del aymara, pukina y variantes del aru que aún no han quedado delimitadas en su contenido semántico,

tal

como puede apreciarse en el manuscrito

de Waruchirí.

Debo aclarar que la mayor parte de los registros y entradas del runasimi acogen

la propuesta de Rodolfo Cerrón, Raúl Bendezú y Jorge Acurio sobre sus criterios de refonetización y reactualización de la gramática del runasimi en textos escritos en el siglo

XVI.

Expreso mis cordiales agradecimientos para María Luisa Rivara de Tuesra (t), Genaro Quispe Pineda, Gusravo Flores Quelopana, Julio Olónegui Saénz, Jesús Cabe! Moscoso, Humberto Vargas Salgado y Roquelín Ramírez Cueva con quienes pude intercambiar coincidencias y discrepancias sobre el pensamiento reflexivo Inka. Mi reconocimiento y gratitud para Claudia Cisneros Ayala por su encomiable labor para retraducir y corregir

textos del runasimi colonial.

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ISBN: 978-612-00-2252-8

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