presente investigación para considerar las nociones que influencian el sistema herreriano.
1.3.El conocimiento de Dios en la Cábala post-exilio: Safed e Italia
En líneas anteriores, se distinguió entre los sistemas teosóficos medievales de los cabalistas italianos y de los provenzales-españoles, los cuales diferían por la preferencia o rechazo de una teoría de las sefirot, ya sea como instrumentos o esencias divinas, además de por un uso más teosófico que filosófico por parte de los españoles; esta última diferencia se mantiene tras el surgimiento de la escuela cabalística en Safed hacia el siglo XV. Este centro, que apenas se encontraba en desarrollo pues no es sino hasta finales de este siglo que florece con la expulsión española, toma al Zohar como texto central de la teosofía cabalística, en cambio para Italia este texto aparece indiferente, lo que era ya evidente desde el sistema teosófico de Recanati quien abordaba las tensiones entre infinito y sefirot desde la combinación de Maimónides y neoplatonismo judío.
Esta primera diferencia responde a una segunda fundamentada en un afán universalista que tiene como característica principal la apertura intelectual y cultural por parte de los pensadores italianos inexistente en los cabalistas de Safed por preferir un discurso particularizado de la tradición, esto es un tratamiento sectario de los símbolos cabalísticos y religiosos judíos que la hacen oscura y las más de las veces incomprensible para aquél no familiarizado con su sistema.
La distinción entre ambos centros no obedece a una ignorancia y/o indiferencia de los judíos de un lugar al del otro, por el contrario, está bien atestiguado que tenían conocimiento y contacto los unos con los otros, como refiere la aceptación de las doctrinas mesiánicas de Solomon Molkho por el reconocido rabino José Caro (1488-1575).
Durante la época de expansión del Imperio otomano éste habitó en Venecia donde tuvo conocimiento de las doctrinas del primero por los círculos rabínicos de Solomon Alkabetz y de José Taitazak (Werblowzky, 1977: 103-105 y Elior, 2007: 271) para finalmente asentarse en Safed donde sería maestro de Cordovero, sin embargo, aunque familiar para ambos puntos geográficos, la aceptación fue muy diferente
en Italia donde sería inmolado por sus doctrinas. En el siglo XVI el rabino Mordecai Dato, quien fue alumno de Moisés Cordovero del 1555 al 1560 (Hoffman, 2005: 128), confirma la clara diferencia entre la recepción y adaptación de una tradición en la otra, quien toma las lecturas éticas de Cordovero para aplicarlas a la oración.
A pesar de presentarse como dos escuelas con diferencias muy acentuadas, es indiscutible la influencia de una sobre la otra, y resulta sugestivo que en el sistema teosófico de José Caro se encuentran algunos elementos que serán ajenos a su alumno Cordovero, pero presentes en la Cábala italiana y específicamente en Herrera, como ejemplo: para Caro la figuración del proceso emanativo de las sefirot sucede tanto en círculos concéntricos como en línea recta (Werblowzky, 1977: 194-195) y así se lee en Herrera en el libro séptimo cada sefirá está constituida por dos distintos tipos de lumbres, a saber: maqqif o la que excede y contiene (extrínseca), y penimí la que penetra e hinche (intrínseca); que corresponden cada una a dos propiedades existenciales: en círculo o beiggul, y recta o beyashar.
Elliot Wolfson señala esta misma mezcla de imágenes en ibn Latif, cabalista del siglo XIII con un tratado homónimo al de Herrera, las cuales sirven para señalar el proceso de intelección de las causas como un proceso temporal en el que se comprende dialécticamente la relación entre infinito y finito o entre eternidad y tiempo. Las distinciones entre la eternidad y el tiempo, por un lado, y por otro, entre infinito y espacio son temas propios de la reflexión moderna que se inauguran con la premodernidad retomando estructuras filosóficas anteriores, pero que están basadas en la comprensión de nuestro intelecto de la realidad; por tanto, hacer ver que ya desde los escritos de Ibn Latif y los de Josef Caro se encuentra esta problemática prefigurada, dota de una pertinencia sin precedentes la labor sincrética de Abraham Cohen de Herrera, a la cual dedicaremos el segundo capítulo.
Ahora bien, dicha distinción entre el tiempo y la eternidad se encuentra en ambas escuelas aunque con un discurso disímil, así como en la recepción de la Cábala en los subsecuentes siglos tanto en el judaísmo como la filosofía en general; esta tensión ha sido llamada por Brian Ogren (2015) como «el dilema por el principio de la creación», una vez superada la tensión entre los tipos de creación, es decir, por la pregunta ¿cómo creó Dios? La cual había sido respondida desde tres ejes: creación ex nihilo, materia pre-existente y la emanación neoplatónica judía, siendo, en la mayoría de los casos, esta última una mezcla entre creatio ex nihilo y emanación en donde se mantiene la trascendencia divina pero su carácter presente y es esta misma la utilizada por los cabalistas.
Aunque Ogren sólo identifica la distinción entre tiempo y eternidad en la Cábala italiana, me sirvo de las tesis del renombrado Shaul Magid quien en el artículo Origin and Overcoming the Beginning Zimzum as a Trope of Reading in Post-Lurianic Kabbala (2002) identifica un tratamiento similar en Safed respecto a esto, diferencia entre aquello que podría designarse como el no-tiempo divino y el tiempo creado a partir de «una perfección perdida» (169); esto se origina desde una lectura cabalística del Génesis pues en la Biblia no se describen los procesos divinos antes de la creación ni su estatuto después de ésta; mediante el mito del tzimtzum o de la contracción divina, el cual, en líneas generales, describe la contracción divina por la cual el proceso de creación y emanación es posible, y siguiendo el esquema emanacionista, se centra una búsqueda por los procesos de limitación mediante los cuales Ein sof, el infinito crea lo finito, esto es, a partir del principio de la creación se sobreentienden un principio temporal y una división espacial que dan cuenta de la actividad «protocreativa» de la divinidad debido a «los orígenes atemporales de la creación temporal» (Ogren, 2015: 95-96), significando que antes de la emanación divina que da como resultado el
mundo material existen procesos internos en el mundo divino que dan lugar a estas diferenciaciones.
El mito del tzimtzum contó con gran aceptación en Italia al permitir una explicación del paso de la trascendencia divina a la inmanencia. En Safed el mito abre la puerta a un conocimiento divino cuyos fines son la obtención de un mejor grado moral, en cambio en Italia, el conocimiento divino atiende a inclinaciones filosóficas en el ambiente. Por ello, Moshe Idel (2015) advierte que existen dos acepciones del mito: la oriental y la occidental (29-30), aunque difiero en su lectura que rechaza la continuidad entre el pensamiento de Sarug y el de Herrera, me parece adecuada su división. En lo que sigue se hace indispensable una revisión detallada a los orígenes del mito para entender su recepción en ambas escuelas y cómo es utilizado por Herrera en Puerta del Cielo.