La pérdida de sí mismo del hombre en la modernidad

Las reflexiones más antropológicas de Löwith parten del nihilismo que invade a Europa en el cambio de siglo. Su intención es entender este punto de llegada del pensamiento moderno, del que más adelante buscará encontrar una vía de salida. Considera que un primer nihilismo se da en los sucesores más radicales y críticos de la filosofía hegeliana (Marx, Kierkegaard, Feuerbach o Bauer) quienes convirtieron «la negación en el principio de su pensamiento»

(Löwith, 1940, p. 87), pero este primer nihilismo no es nada comparado con la fuerza y el vigor del nihilismo nietzscheano, que llevará el pensamiento de la nada a su último estadio.

30 En un momento de su autobiografía Löwith afirma ante la victoria del nacionalsocialismo en 1933: «Mis colegas jóvenes se encontraban, en mayor o menor medida, desconcertados pues no contaban con nada positivo que ofrecer en su oposición al nacionalsocialismo. Únicamente entre los teólogos protestantes se dio el caso de una resistencia decidida y, al principio, compacta» (Löwith, 1986, p. 95). También, justo antes de su partida de Alemania en 1934, despedido ya de la universidad, Karl Löwith fue invitado por el teólogo protestante Rudolf K. Bultmann junto a sus colegas a su casa: «¡Un representante del clero protestante fue curiosamente el anfitrión de un judío despedido quien, además, había demostrado en sus clases la ruina del cristianismo a los estudiantes de teología!» (Löwith, 1986, p. 105)

31 «Éste [Hegel] ve el curso y avance de la historia universal como “un progreso racional en la conciencia de la libertad” que justifica finalmente todos los males de la historia, de ese «matadero» en que se sacrifica la felicidad de los pueblos y de los individuos» (Löwith, 1961, p. 318)

Partiendo de una total falta de sentido de nuestra existencia dará a partir de aquí un vuelco a todos los valores, poniendo en el centro la fuerza y la voluntad de poder como los únicos ejes posibles de futuro para una humanidad que debe superarse a sí misma. De todo ello da buena cuenta Löwith en De Hegel a Nietzsche (1939) y en sus análisis nietzscheanos del eterno retorno (1935b).³²

A Löwith le ocurre que no puede dar la espalda al nihilismo, porque le parece el diagnóstico más certero de la condición del hombre en pleno siglo XX, pero no acepta la salida nietzscheana, porqué la superación por la voluntad de poder, el superhombre que está más allá del bien y del mal, no es un hombre historizado, es decir, atravesado por la realidad que le ha tocado vivir. Para Löwith el hombre no puede abstraerse del tiempo histórico en el que está inmerso. Si el cristianismo no deja de ser una huida de este mundo hacía la promesa de otro mejor, hay también en el eterno retorno nietzscheano un carácter religioso innegable.

Löwith llega a afirmar que Nietzsche es de hecho el fundador de una religión atea (anticristiana) de sustitución (Löwith, 1935b, p. 94).

Dejando aparte los profundos trabajos de Löwith sobre Nietzsche, pero teniéndolos como punto de partida de su diagnóstico del nihilismo europeo, lo que más nos va a interesar para entender esta pérdida de sí del hombre moderno de cara a ver qué papel juega el progreso en él, son las lecturas que realiza Löwith sobre Max Weber en torno a las consecuencias de la racionalización del mundo (Löwith, 1932b). Para Löwith, el modo capitalista de vida, que él equipara al modo de vida burgués, es el síntoma claro de un ser humano que no se conduce a sí mismo.³³ A través del pensamiento de Weber, que Löwith analiza en clave claramente antropológica y no económica ni sociológica,³⁴ podemos ver cuáles son las preocupaciones y diagnósticos que el mismo Löwith subraya y de alguna forma comparte.

32 Estudiaremos con más detalle la cuestión del eterno retorno nietzscheano y su propuesta de mediodía del mundo por sus implicaciones antihistoricistas en el apartado 4.7.

33 El tema explícito de sus lecturas sobre Max Weber y Karl Marx es el capitalismo, pero el impulso claro de sus estudios es «la pregunta por el destino humano del mundo presente de los hombres, para el cual el capitalismo es la expresión característica de su problemática» (Löwith, 1932b, p. 33)

34 La primera de sus comparativas entre los dos autores, Marx y Weber es de 1932. Se trata de un escrito de Löwith bastante primerizo, escrito en Alemania antes del inicio del período nacionalsocialista, y antes por lo tanto de su primera gran obra De Hegel a Nietzsche. Respecto a Karl Marx tiene su interés por ser de los primeros que intenta sistematizar la antropología que se deduce del pensamiento marxiano, incluso antes de la publicación de los Manuscritos de 1844, obra de Marx que se dio a conocer justo ese mismo año 1932 en que Löwith escribía su artículo al respecto. Löwith por lo tanto no conocía el texto y lo que hace es anticipar lo que en este texto se confirma: atreverse a dibujar el pensamiento antropológico marxiano –sobre todo la idea de alienación del hombre en la sociedad capitalista– recogiendo informaciones de El Capital, La ideología Alemana y otros libros de Marx posteriores a los manuscritos.

Una de las principales tesis del pensamiento weberiano es que la objetividad científica de la modernidad no es tal, sino que está teñida de valores subjetivos que son los que establecen las categorías del análisis científico. Existen pues unos a priori valorativos que normativizan la ciencia, de forma que la ciencia nos dice lo que puede ser pero no nos recuerda nunca lo que quiere ser. Esta presunta objetividad se funda en un relativismo de valores que no deja de ser teórico en una época cultural en que el sentido de nuestras acciones no nos viene dado y se espera que seamos nosotros los que debemos crear destino. Ante esta situación de intento de objetivación y racionalización del mundo, se supone que ya no hay lugar para prejuicios o ideas trascendentales. Pero no deja de ser una contradicción que uno de estos trascendentes o a priori vacíos de valores, sea el mismo progreso:

A esos prejuicios, “trascendentes” en un sentido amplio, que cruzan el sobrio día a día de un mundo desencantado, pertenece también la creencia –compartida por el marxismo– en el “desarrollo” y el “progreso” objetivos. Ésta se postula como necesaria “cuando surge la necesidad” de otorgar “al acontecer del destino de la humanidad, religiosamente vaciado, un “sentido” terrenal y no obstante objetivo.

(Löwith, 1932b, p. 53)

Aquí pues Löwith anticipa con Weber la tesis del vaciamiento de sentido del destino de la humanidad, llenado con un sentido terrenal como es el del progreso.

El origen de este problema de intento de objetivación se origina en el proceso de la racionalización del mundo. Löwith coincide con Weber en que el fenómeno de racionalización es el «carácter fundamental del modo de conducir la vida occidental en general y nuestro “destino”» (Löwith, 1932b, p. 55). ³⁵ El problema del excesivo racionalismo es que ordena medios, pero no nos dice nada de los fines. La libertad de actuar por lo tanto se circunscribe a la elección de medios y olvida qué fin último persigue. De esta forma la persona se va impregnando de unos valores últimos. La ciencia racional provee del conocimiento de los medios, pero solo de estos, y entonces ocurre que, a diferencia de la

«ética de la convicción» que sí ha escogido unos fines últimos, pero no ha evaluado o es indiferente a las consecuencias de sus actos, la «ética de la responsabilidad» que sí tiene en cuenta sus consecuencias, aunque nos parece más racional, en verdad es una ética «relativa»

35 Añade que «el capitalismo pudo volverse, para Weber, un poder pleno de destino de la vida humana sólo porque él, por su parte, se desarrolló ya en los caminos de un «modo racional de conducir la vida» (Löwith, 1932b, p. 55). Así pues, no es que el capitalismo como tal esté al inicio de este modo de racionalización, sino que es el ethos occidental de racionalización el que ha dejado que el capitalismo se erija «en un poder dominante de la vida». Löwith no interpreta que Weber vea causalidades (ética protestante - capitalismo) sino afinidades electivas.

y no «absoluta».³⁶ Nos podemos preguntar entonces, ¿relativa a qué? ¿A qué absoluto apela?

Aquí Löwith, de nuevo, vincula esta reflexión con el papel que juega el progreso en la modernidad. Racionalizando el mundo nos proveemos de medios para fines que no sabemos, pero seguimos especializándonos y profundizando más en los medios, convirtiéndolos en fines en sí mismos, y alejándonos de todo fin último. En el proceso de racionalización se acaba produciendo una inversión de medios y fines que convierte, de hecho, nuestras orientaciones vitales en algo totalmente irracional. Y el progreso es la conversión de un medio, el desarrollo de fuerzas productivas y el conocimiento científico, en un fin en sí mismo. El progreso se ha convertido en un fin último cuando inicialmente era tan solo un medio. El lugar central que ocupa el progreso en la modernidad como fin último para el hombre es pues una consecuencia directa del proceso de racionalización del mundo, pero es, en sí mismo, una irracionalidad. Tal como afirma Löwith: «esta inversión caracteriza a la completa cultura moderna» (Löwith, 1932b, p. 62).

En esta racionalización del mundo se encuentra el germen de la pérdida del sí mismo del hombre moderno, entendida como la incapacidad de dar un sentido propio a su quehacer en el mundo.³⁷ Este desencantamiento significa principalmente una pérdida de la relación de sentido que el hombre puede establecer con el mundo generando finalmente una gran desilusión. Como veremos más adelante, la experiencia de Löwith en Japón antes de la II Guerra Mundial le permitió encontrarse con una sociedad con costumbres que confieren a las cosas cotidianas, del día a día, la más alta dignidad de lo sagrado, algo que en occidente se ha perdido totalmente (Löwith, 1960c, p. 272).

El pensamiento weberiano lo retomará Löwith más tarde, sobre 1964, en su etapa de corte más antropológico, para ahondar todavía más en las contradicciones del proceso de racionalización del mundo y entender mejor dónde nos ha llevado ese camino. Vale la pena retomar una imagen que Löwith proponesobre las contradicciones que se dan entre el saber especializado de la etapa moderna, y el conocimiento del mundo humano:

¿Sabemos de las condiciones bajo las cuales hoy existimos más que, por ejemplo, un bosquimano de África? De ningún modo. El primero conoce sus instrumentos y su medio ambiente incomparablemente más que nosotros que en general no tenemos

36 «A diferencia de la “ética de la convicción” a la que Weber caracteriza como una ética de la conducta

“irracional” por su indiferencia respecto a las “consecuencias”, la ética de la responsabilidad “cuenta”, en cada caso, con las oportunidades y consecuencias del actuar, según los medios dados. Ésta es una ética “relativa”, pero no “absoluta”» (Löwith, 1932b, p. 62)

37 «El éxito más universal e influyente de la racionalización es el que Weber demostró, en especial, de la mano de la “ciencia”: un fundamental desencantamiento del mundo» (Löwith, 1932b, p. 71)

ni idea de cómo se construye un avión y se pone en movimiento, cómo hacer una llamada telefónica a Nueva York y poder escuchar un concierto de Londres. La racionalización no significa entonces un creciente conocimiento general de las condiciones de vida, sino el saber o la creencia de que si sólo se quisiera se podría saber en cualquier momento; porque en principio no hay poderes secretos e incalculables que pudieran entrometerse. (Löwith, 1964, p. 158)

Vemos que el conocimiento especializado, propio del proceso de racionalización del mundo, genera en verdad un no-saber. Pero un no-saber crédulo que confía en que, si quiere, podrá llegar a saber. Queda en la voluntad el objeto central donador de sentido. Crece así la sensación de control y de omnipotencia, pero decrece la omnicomprensión y el saber general.

El proceso de racionalización del mundo consecuencia directa del progreso científico empuja al hombre a un desconocimiento cada vez mayor de hacia dónde le llevan sus medios y de qué hacer con ellos. «¿Tiene ese proceso de racionalización creciente algún sentido que trascienda al técnico-práctico?», se pregunta Löwith junto a Weber.

Ante esta desilusión propia del mundo moderno Löwith no propone ningún reencantamiento ni una posible vuelta atrás, sino que ve en ello una oportunidad para aceptar y convertir, ahora sí, definitivamente, esta desilusión en sobriedad y exigencia con el día a día resituando los trascendentes en su justo lugar:

La pregunta por el sentido motivada por el desencantamiento del mundo, significa para la relación del hombre mismo con el mundo una amplia desilusión […]. La oportunidad positiva de esa desilusión del hombre y aquel desencantamiento del mundo a través de la racionalización es la afirmación «sobria» de lo cotidiano y de su

«exigencia». La afirmación de ese día a día es, a la vez, la negación de cada trascendencia, también de la del «progreso» […] Lo positivo de esa falta de creencia en algo que vaya más allá del destino del tiempo y de la exigencia del día es la subjetividad de la responsabilidad racional, como una pura responsabilidad propia del individuo frente a sí mismo. (Löwith, 1932b, p. 72)

Löwith relaciona aquí lo que es uno de los vectores claros del avance de la modernidad: el proceso de racionalización del mundo y su consecutivo desencantamiento, con la caída de toda trascendencia, incluso la de la idea de progreso entendida como idea trascendental y regulativa del quehacer humano. ¿Qué queda cuando el progreso cae? «La afirmación sobria de lo cotidiano y de su exigencia». Esta es, según Löwith, la única «afirmación» posible ante la caída de los dioses, ante el gran desencantamiento moderno. Pero no es la nada, sino lo cotidiano y su exigencia. He aquí un humanismo de la sobriedad, lúcido con la situación del

hombre en el mundo moderno que no pide reencantar nada ni ningún salto de fe y que veremos en los apartados finales de este capítulo de qué forma Löwith lo concreta y amplia.