El problema de lo real 1

El conocimiento es un problema central en la historia de la reflexión filosófica mundial. La historia del pensamiento en esta materia está marcada por una suerte de movimiento pendular que conduce alternativamente del realismo al antirrealismo y vuelta a empezar. Esto permitiría, al menos de manera hipotética que, en cada ciclo, las afirmaciones sustantivas y las objeciones de los contrincantes en el debate contribuyeran a una profundización del mismo. De este modo, no se trataría de una mera repetición, sino de un ejercicio de clarificación en el que, más allá de las posiciones o principios defendidos en cada caso, la «conversación» conduciría a una mayor profundización de lo que está en juego.

El último tercio del siglo XX fue «antirrealista». Las filosofías de Nietzsche y Heidegger, de Foucault y Derrida, tuvieron la voz cantante. Los grandes relatos entronizados por la Ilustración europea dieron paso, con el correr de las décadas, a la muerte de Dios, a la muerte del hombre, y al posmodernismo. De manera semejante, los regímenes de acumulación capitalista liberal y administrada por el Estado que aún encarnaban en la esfera de la economía política las ilusiones de progreso y verdad

1 Algunas de las secciones del presente capítulo se publicaron en una versión abreviada en Cincunegui, J.

M. (2022). «El problema de lo real». (F. Núñez Mosteo, Coordinador). Barcelona: Fundació Universitat Oberta de Catalunya.

iluminista, dieron lugar al capitalismo de acumulación flexible o neoliberalismo que aún impera en nuestra época.

El siglo XXI, sin embargo, ha traído de regreso al realismo como respuesta a los malestares de la cultura y la política posmoderna. De manera análoga, ha regresado Marx, como respuesta a los malestares que trajo consigo la deriva neoliberal, que ha impuesto un régimen de relaciones sociales de explotación y desposesión con implicaciones corrosivas en todas las esferas de nuestra vida, las esferas de la producción y reproducción social, la política y la ecología.

En este capítulo exploraremos a un conjunto de autores que comparten una preocupación común, e insisten en la necesidad de un retorno al realismo. Aunque sus propuestas son disímiles, y en ocasiones, abiertamente enfrentadas, todos ellos ofrecen reflexiones sugerentes que animan a mirar el mundo de una manera diferente a la que estamos acostumbrados. Charles Taylor sugirió, en alguna ocasión, que la crítica a la tradición epistemológica moderna y a la ontología a la que está asociada no conlleva una alternativa teórica exclusivamente, sino que exige una suerte de «conversión». Eso significa, entre otras cosas, que los imaginarios, las formas institucionales y las prácticas que sobre dicha epistemología se articulan, se pondrán necesariamente en entredicho si aceptamos los desafíos teóricos y existenciales que emergen de la mera pretensión de recuperar el realismo.

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Comencemos prestando atención a la crítica de Paul Boghossian a las visiones relativistas y constructivistas en epistemología. El principal blanco de esta crítica es la posición defendida por el filósofo pragmatista estadounidense Richard Rorty. Como H.

Dreyfus y Ch. Taylor, Boghossian considera a Rorty como un autor paradigmático y enormemente influyente en la difusión de las ideas relativistas y constructivistas posmodernas del conocimiento.

El punto de partida de Boghossian es la constatación de que estas concepciones del conocimiento son abrazadas ampliamente por la comunidad intelectual y académica, especialmente en el ámbito de las humanidades y las ciencias sociales. Es cierto que, desde hace algunos años, hemos estado viviendo una creciente revalorización del realismo, en parte, justamente, por el cansancio que han suscitado el antirrealismo cuasi hegemónico en la filosofía continental y la hegemonía del ethos posmoderno de nuestra

cultura. Como señala M. Ferraris respecto al carácter de la filosofía contemporánea, «un cierto hartazgo del posmodernismo y de la creencia de que todo está construido por el lenguaje, los esquemas conceptuales y los medios de comunicación», explica el giro hacia el «nuevo realismo», del cual él mismo es uno de los principales protagonistas.²

El texto de Boghossian se abre con la referencia a un artículo del New York Times en su portada del 22 de octubre de 1996, titulado «Los creacionistas de las tribus indígenas frustran a los arqueólogos». En el artículo se describe un conflicto entre concepciones divergentes acerca del origen de las poblaciones autóctonas de Norteamérica. Por un lado, tenemos la explicación arqueológica estándar, que sostiene que los seres humanos llegaron por primera vez a América desde Asia, después de cruzar el estrecho de Bering hace aproximadamente 10.000 años. Por otro lado, tenemos los mitos creacionistas de los indígenas norteamericanos, quienes sostienen que los pueblos nativos han vivido en el continente desde que sus antepasados emergieron a la superficie de la Tierra desde el mundo subterráneo de los espíritus.³

Ante estas dos explicaciones literalmente incompatibles acerca de los orígenes de la población nativa, el artículo relata la zozobra que experimentaron algunos arqueólogos, forzados a elegir entre estas dos descripciones alternativas de lo ocurrido. Muchos científicos sostuvieron, en breve, que «la ciencia es solo una de las numerosas formas de conocer el mundo» y, en consecuencia, la concepción alternativa que ofrecen los indígenas debe considerarse «igualmente válida». Es decir: debe considerarse en pie de igualdad con el resultado de la investigación arqueológica.

Boghossian denomina a esta posición básica, defendida por la ortodoxia posmoderna, la «doctrina de igual validez». Con esta expresión se refiere, como hemos visto, a la creencia de que (1) existen maneras radicalmente diferentes, (2) aunque igualmente válidas, de conocer el mundo. Lo cual implica, (3) que la ciencia es solo una entre otras muchas maneras de conocer la realidad.

Un aspecto destacado de la popularidad de la cual goza esta doctrina es que se trata de una posición radical, pero, además, contraintuitiva, por la sencilla razón de que está basada en la negación de plano de la existencia de los hechos objetivos. Es decir: no existe una manera en la que podamos decir que las cosas existan independientemente de nuestras

2 Ferraris, M. (2014). Manifesto of New Realism. (S. De Sanctis, Trad.). Albany: Sunny Press, p. 141.

3 Boghossian, P. (2006). Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism. New York: Oxford University Press, p. 1.

aprehensiones de las mismas, o de nuestras creencias acerca de ellas. En última instancia, los antepasados de los pueblos autóctonos en el territorio americano no cruzaron

«verdaderamente» el estrecho de Bering, aun cuando los hallazgos arqueológicos así lo demuestren. Tampoco emergieron «verdaderamente» a la superficie de la Tierra desde sus entrañas, como defienden los indígenas norteamericanos. En ambos casos, los hechos existen exclusivamente en relación con las creencias de quien pondera estos «relatos», de modo que, entre ambos se plantea una inconmensurabilidad insuperable.

El argumento de Boghossian es complejo. No se reduce exclusivamente a argumentar contra este aspecto del relativismo, sino que, a lo largo de las páginas, también arremete contra la pretensión, igualmente disruptiva desde su perspectiva, defendida por los relativistas y constructivistas posmodernos, de que no existen técnicas o métodos que deban privilegiarse a la hora de conocer; o que deban considerarse, a diferencia de otras técnicas o métodos, legítimas maneras de conformar creencias racionales sobre los temas que investigamos. Es decir, que las técnicas y métodos científicos de observación, lógica e inferencia se encuentran en pie de igualdad con otras formas de conocimiento que se basan, nos dice, por ejemplo, en la interpretación de los restos que quedan en el fondo de los pocillos de café, o las imágenes que se manifiestan durante los sueños o trances de los videntes o médiums. En breve, además de negar que existan hechos objetivos, el relativismo constructivista posmoderno sostiene que no existen métodos, técnicas o formas privilegiadas de acceder al conocimiento.

De acuerdo con Boghossian, es importante comprender que, además del influjo que este tipo de concepciones ha tenido en la academia, también ha tenido consecuencias profundas en otras esferas.⁴ La ortodoxia posmoderna sobre el conocimiento que ha reinado en las humanidades y en las ciencias sociales en las últimas décadas ha afectado profundamente nuestros imaginarios y nuestras formas institucionales y prácticas sociales.

M. Ferraris advierte que este tipo de constructivismo tuvo en sus orígenes un objetivo emancipador. De lo que se trataba era de cuestionar el statu quo con el fin de ofrecer visiones alternativas a las que promovía el poder. Sin embargo, la historia muestra que el éxito intelectual de estas visiones «progresistas» resultó una victoria pírrica. Hoy parece que los argumentos antirrealistas se han convertido en un arma arrojadiza para

4 Boghossian, P. (2006). Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism. New York: Oxford University Press, p. 9.

evitar los cambios imprescindibles que deben realizar las sociedades contemporáneas en todas las esferas. Por este motivo, nos dice Ferraris, el posmodernismo se encuentra actualmente en retirada, filosófica e ideológicamente. Esto no se debe a que sus fines no han sido alcanzados, sino porque ha sido exitoso en sus consecuencias. El problema es que los sueños posmodernistas se han convertido en el camino más efectivo para realizar los propósitos de la «política populista».⁵ El argumento de «la igual validez» ha pasado de ser un argumento al servicio de la emancipación o el proyecto progresista, a ser un instrumento al servicio conservador que bloquea cualquier intento de cambio sustantivo.⁶

Como nos advierte Boghossian, en cuestiones como la que ilustra el ejemplo de los arqueólogos y los pueblos autóctonos de Norteamérica, nuestra reacción ordinaria es pensar que existe una respuesta correcta en la historia referida al modo en el cual se dieron las cosas independientemente de nuestras creencias. Eso no significa que necesariamente la respuesta alternativa no tenga valor alguno. Por ejemplo, desde el punto de vista de la

5 Ferraris, M. (2016). “New Realism: A Short Introduction”. Speculattions (VI): 141-144, p. 3.

6 Fraser, N. (2020). Los talleres ocultos del capital. Un mapa para la izquierda (J. M. Madariaga y C. Piña Alado, Trad.). Madrid: Traficantes de sueños; Federici, S. (2019). 8 minutes with Silvia Federici. 14 de marzo. Último acceso: 8 de octubre de 2021. https://www.youtube.com/watch?v=CDf0NDNfWEQ.

Las pensadoras feministas Nancy Fraser y Silvia Federici, cada una a su manera, han ilustrado este desvío.

La primera ha mostrado hasta qué punto el giro posmoderno y neoliberal de la década de 1970 condujo a la tercera ola del feminismo a una suerte de matrimonio de conveniencia que deformó, hasta el punto de convertir en irreconocibles, los ideales que forjaron inicialmente al movimiento.

Fraser denomina con un «oxímoron» al «progresismo neoliberal» en el cual este feminismo encuentra su encaje, en contraposición al feminismo del 99%, que asume la realidad de explotación y desposesión como el marco en el cual el trabajo y la lucha de las mujeres tiene lugar. De manera semejante, Federici habla del feminismo «promovido por las Naciones Unidas», cuyo objetivo consiste en ofrecer a las mujeres las oportunidades que necesitan para que ellas también puedan, en vista de sus méritos y otras consideraciones, llevarse una porción de «la torta a repartir», y con ello, la posibilidad de compartir la responsabilidad de participar en igual proporción en el sistema vigente de acumulación, explotación y exclusión.

Véase, Cincunegui, J. M. (2019). Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo. Madrid: Dado Ediciones, véase especialmente el capítulo 8.

En nuestro estudio sobre la relación entre los regímenes transnacionales de los derechos humanos y el neoliberalismo, hemos estudiado la manera en la que las retóricas culturales del posmodernismo, convertidas en exclusivas reivindicaciones identitarias, se han infiltrado en las organizaciones internacionales al servicio de la defensa de los derechos humanos, que habiendo asumido los límites impuestos por el nuevo orden neoliberal, acabaron convirtiéndose en el involuntario cómplice de la miseria planificada en la pugna intra-capitalista por la acumulación a través de la desposesión y la explotación.

Pensemos, por ejemplo, en la manera en la cual se argumenta contra el cambio climático. La imposibilidad de establecer de manera convincente «lo que es el caso», no solo debido a la multiplicación ad infinitum de interpretaciones alternativas, sino también, y lo que es más grave, ante la dificultad de determinar los

«hipotéticos hechos desnudos» sobre los cuales dichas interpretaciones se articulan, impide que alcancemos consenso alguno sobre el diagnóstico respecto a la encrucijada que enfrentamos. Sin un diagnóstico, no podemos ofrecer un análisis etiológico. Sin una comprensión clara acerca de las causas y condiciones detrás de las circunstancias presentes, no es posible imaginar un horizonte superador alternativo frente a la crisis presente. Sin razón utópica, no es posible establecer una «hoja de ruta» consecuente, debido a la frivolidad que significaría pretender establecer «medios sin fines».

autocomprensión de dichos pueblos, y el modo en el cual de manera litúrgica construyen sus lazos identitarios, la versión que sostiene que el origen del pueblo en cuestión es el resultado del ascenso de los antepasados desde las profundidades de la tierra resulta significativo. Sin embargo, si contrastamos las versiones en el mismo plano explicativo, o bien los antepasados llegaron al territorio actualmente ocupado por las comunidades hace 10.000 años cruzando el estrecho de Bering o, por el contrario, surgieron míticamente desde las entrañas de la Tierra. Por un lado, tenemos una explicación científica, por el otro, una descripción mítica del origen de dicho pueblo.

En este contexto, Boghossian se pregunta por qué razón la doctrina de la igual validez ha tenido semejante atractivo entre los intelectuales, investigadores y académicos en estas disciplinas, pese al carácter manifiestamente contraintuitivo que posee. De acuerdo con Boghossian, existen dos explicaciones posibles. Por un lado, desde el punto de vista ideológico, hay que tener en cuenta el más que justificado rechazo al colonialismo que ha gravitado en estos círculos. La crítica al etnocentrismo y a las epistemologías

«eurocéntricas» ha jugado un rol significativo en este sentido. Por ejemplo, Boaventura de Sousa Santos sostiene que el problema central de la tradición eurocéntrica, incluso en su versión crítica, es que proporciona respuestas débiles a las preguntas fuertes a las que nos enfrentamos en nuestro tiempo, referidas al «paradigma societal y epistemológico que ha dado forma al actual horizonte de posibilidades en que decidimos nuestras opciones».⁷ Este tipo de perplejidad explica en buena medida la adopción de una epistemología con rasgos posmodernos que, con el afán de superar el cautiverio epistemológico al que parece abocarnos la tradición eurocéntrica en su versión acrítica, o incluso en sus versiones críticas, cuando estas son ciegas a su perspectiva situada —y, por ende, problemáticamente universalista— ha hecho optar a muchos autores por una epistemología que, abierta o implícitamente, supone la doctrina de igual validez.

Por otro lado, desde el punto de vista intelectual, nos dice Boghossian, el giro trascendental inaugurado por Kant ha derivado, profundizando su lógica subjetivista, en la creencia de que la verdad no puede explicarse atendiendo al modo de ser de las cosas

7 Sousa Santos, B. (2019). «Más allá de la iomaginación política y la teoría crítica eurocéntrica». Utopia y praxis latinoamericana (CESA-FCES-Universidad de Zulia) 24 (86): 47-32, p. 49. Dice Sousa Santos:

Las preguntas fuertes no solo se refieren a nuestras opciones específicas de vida individual y colectiva, sino también al paradigma societal y epistemológico que ha dado forma al actual horizonte de posibilidades en que decidimos nuestras opciones, el horizonte en el que determinadas opciones son posibles y otras quedan excluidas o incluso son imaginables. Tales preguntas son de naturaleza paradigmática porque abordan los criterios para la inclusión y exclusión de opciones específicas.

Por consiguiente, despiertan un tipo particular de perplejidad.

en una realidad que hipotéticamente existe independientemente de nosotros. El presupuesto central detrás de esta decisión epistemológica es que el conocimiento está construido socialmente, depende de la sociedad que lo produce. En este sentido, nos dice, las concepciones posmodernas se caracterizan por el rechazo a «la pretensión del conocimiento como el producto de una reflexión transparente de una realidad independientemente existente», y la pretensión de que existan procedimientos trascendentales para establecer racionalmente la verdad o falsedad de dicho conocimiento.⁸

De este modo, vemos que el relativismo y el constructivismo son las dos caras de la moneda posmoderna. Una de sus caras está vuelta hacia la ausencia de existencia independiente de aquello que conocemos y aprendemos como verdadero. Esta es la dimensión negativa. La dimensión positiva es aquella en la que, lo que aprehendemos como independiente se concibe como una mera construcción social. Es decir, más allá de lo inventado por nosotros, no hay nada por descubrir. La cosa aprehendida, el fenómeno que la consciencia investiga, el objeto al que el sujeto se enfrenta, se agota en su realidad socialmente construida. De este modo, el relativismo y el constructivismo se retroalimentan y justifican mutuamente.

Ahora bien, para entender el constructivismo social, Boghossian nos propone que lo enfrentemos con la figura «clásica» del conocimiento, la cual se define por tres características básicas: (1) El mundo que queremos entender y conocer existe, en su mayor parte, independientemente de nosotros y de nuestras creencias; (2) la forma del conocimiento, los métodos y técnicas de conocimiento que nos permiten justificar nuestras creencias, son en su mayor parte independientes de la sociedad; (3) es posible, dadas las circunstancias adecuadas, que, al exponernos a la sola evidencia, esta sea capaz de explicar por qué creemos lo que creemos.

Estas tres características son denominadas por Boghossian: «objetivismo de los hechos»; «objetivismo de la justificación»; y «objetivismo sobre la explicación racional».

En contraposición, las concepciones constructivistas del conocimiento sostienen: (1) que el mundo que queremos entender y conocer no existe independientemente de nosotros y de nuestro contexto social; (2) que las formas de conocimiento (los métodos y técnicas de conocimiento) no son independientes de nuestro contexto social —todos ellos son

8 Boghossian, P. (2006). Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism. New York: Oxford University Press, p. 6.

construidos en dependencia de nuestras necesidades e intereses—; y (3) no es posible explicar por qué creemos lo que creemos sobre la base de nuestra exposición a una evidencia relevante. Tenemos que tener en cuenta nuestras necesidades e intereses. De este modo, frente al objetivismo de los hechos, de la justificación y la explicación racional, la alternativa es el constructivismo de los hechos, de la justificación y la explicación racional.

En este capítulo nos centraremos exclusivamente en el constructivismo de los hechos, doctrina que defiende que es a través de nuestras maneras de hablar y de pensar, es decir, a través de nuestras descripciones, que construimos los hechos en general. Eso significa que los hechos no existen en sí mismos. No puede haber un mundo que exista independientemente de nuestras inclinaciones a describirlo de una cierta manera. O, para decirlo de otro modo, el mundo depende de nuestros «esquemas descriptivos». Una vez que hemos pasado nuestra experiencia a través del tamiz de dichos esquemas, emergen los hechos del mundo.

Obviamente, nos dice Boghossian, existen hechos en el mundo que dependen de nuestras conceptualizaciones. Pensemos, por ejemplo, en el dinero. Se trata de un objeto que no existe en la realidad independientemente de nuestras convenciones. Si prestamos atención al billete de veinte euros que tenemos a la vista, vemos que ninguno de los elementos que lo constituyen materialmente es el billete en sí mismo. Ni el papel, ni la tinta, ni los signos, ni los sellos y otros artilugios que prueban su legitimidad como moneda de cambio, son el billete. El billete se establece convencionalmente sobre una base adecuada como dinero en un acto «litúrgico» que lo convierte efectivamente en un instrumento que encarna el valor. Es decir, se convierte en lo que es en dependencia de los actos sociales que lo constituyen como tal.

Lo mismo ocurre con nuestros roles sociales. No hay un lugar en la realidad en sí misma, independiente de nuestras descripciones, donde encontrar sacerdotes o presidentes que existan por sí mismos. El sacerdote es consagrado como tal en una ceremonia litúrgica en la que se establece su carácter eclesiástico. Y el presidente asume su función a través de formas seculares análogas. Lo mismo podemos decir de otros hechos sociales de mayor envergadura. Pensemos en las naciones y los Estados, los equipos de fútbol, o las constelaciones astrológicas. En todos estos casos, se trata de hechos o entidades que dependen de nuestra mente, de nuestras descripciones. Eso no significa que sean inexistentes. Solo que su existencia es establecida, sobre las bases pertinentes, a través de un proceso de enunciación que convierte, como en el caso de las