Ciencia y religión en el siglo XXI: recuperar el diálogo

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Ciencia y religión en el siglo XXI:

recuperar el diálogo

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Ciencia y religión en el siglo XXI:

recuperar el diálogo

Emilio Chuvieco Denis Alexander (Coordinadores)

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Reservados todos los derechos.

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Impreso en España / Printed in Spain

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ÍNDICE

Presentación ... 9 1. El inicio de la ciencia en el mundo occidental.

John Hedley Brooke... 13 2. Los dos sentidos del término “hipótesis” en la raíz del actual malen-

tendido sobre el caso Galileo.

Ignacio Sols ... 33 3. Origen y creación en el universo del Big Bang.

Marco Bersanelli ... 61 4. Exoplanetas, vida y trascendencia humana.

Jennifer Wiseman ... 95 5. ¿Podremos crear alguna vez máquinas humanas?

Fernando de Arriaga ... 111 6. Cerebro y alma: nuevas formas de mirar a un viejo problema.

José Manuel Giménez Amaya ... 151 7. Heisenberg, Gödel y la cuestión de la finalidad en ciencia.

Fernando Sols ... 167 8. Evolución, creación y diseño inteligente.

Francisco J. Ayala ... 195 9. Creación o evolución: ¿tenemos que elegir?

Denis Alexander ... 215 10. ¿Qué aportan las grandes religiones a la conservación ambiental?

Emilio Chuvieco ... 239 11. Dignidad humana y los fundamentos de la bioética.

César Nombela ... 267 12. Temas éticos en el comienzo y fin de la vida.

John Wyatt ... 283

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PRESENTACIÓN

Los días 10 y 11 de noviembre se celebró un simposio internacional denomi- nado: “Ciencia y religión en el siglo XXI: ¿diálogo o confrontación?”. Este even- to fue organizado por la Fundación Ramón Areces, con nuestra coordinación científica. Se registraron 410 personas en el simposio, provenientes de diferentes entidades (centros de enseñanza media, universidades, laboratorios de investi- gación, hospitales, clínicas…), lo que indica el interés que las relaciones entre ciencia y religión suscitan en la opinión pública.

El simposio permitió revisar, en diversos campos científicos, el interés de ese diálogo ciencia-religión, en beneficio de ambas. Se organizó en torno a 12 pre- sentaciones, que corresponden a los capítulos que incluye este libro. En un primer bloque temático se comentan algunos aspectos controvertidos en las relaciones históricas entre ciencia y religión, por un lado el nacimiento de la ciencia en la Europa cristiana, y por otro el caso Galileo. En la primera, el Dr. Brooke subraya la importancia del cristianismo en el inicio de la ciencia contemporánea, especialmente en los siglos XVI y XVII, añadiendo también el interés que la ciencia árabe había tenido en la Edad Media, con desarrollos propios y como vehículo de transmisión de la ciencia clásica. En el caso Galileo, el profesor Sols comenta los antecedentes y detalles más destacados del proceso, subrayando el error histórico que la jerarquía católica cometió en este caso, a la vez que se reba- te la percepción común de que se trata de un caso sintomático de las relaciones de la Iglesia con la ciencia, ya que no existe otro similar.

El segundo bloque de temas se centra en el inicio y exploración del universo, el origen de la materia y la evolución primaria del universo. Incluye los textos del profesor Marco Bersanelli, que presenta un repaso histórico sobre las visiones cosmológicas de distintas civilizaciones, para mostrar los avances más recientes en nuestro entendimiento del cosmos, gracias –entre otros– al proyecto Planck, que lidera el propio Bersanelli, y que permite observar radiaciones de muy larga distancia, muy cercanas al comienzo del universo (el Big Bang). La Dra. Wise- man, líder del proyecto Hubble de NASA, reflexiona sobre la búsqueda de vida extraterrestre y el significado que pudiera eventualmente tener para nuestra existencia terrestre y nuestra visión cosmológica.

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El tercer grupo de temas se centra en revisar las relaciones cerebro y alma, es- píritu y materialidad neurológica. Se incluyen dos capítulos a cargo del profesor Fernando de Arriaga sobre inteligencia artificial y el posible diseño de máquinas humanas y del profesor José Manuel Giménez-Amaya sobre configuración del cerebro y sentidos internos. Ambos mostraron el salto que supone la realidad espiritual sobre la material.

En el cuarto bloque de temas tratan sobre el diseño, la evolución y la finalidad, abordándose el sentido de la aleatoriedad y la finalidad en la ciencia, desde distintas perspectivas, tanto desde la física teórica, con un texto del profesor Fernando Sols sobre Heisenberg, Gödel, y la cuestión de la finalidad en la ciencia, como desde la biología, con los capítulos del profesor Francisco Ayala sobre Evolución, Creación y diseño inteligente, y del profesor Denis Alexander sobre Creación y Evolución.

Finalmente, se incluyen tres conferencias sobre cuestiones bioéticas. Por un lado, el profesor Emilio Chuvieco muestra posibles contribuciones de las grandes religiones a la conservación ambiental, subrayando el interés que las mismas ofrecen para generar visiones cosmológicas y patrones de comportamiento más respetuosos con el medio natural. Por otro, el profesor César Nombela analiza los fundamentos de la bioética, repasando algunos aspectos especialmente controvertidos, en donde entran en juego conflictos entre avances biomédicos y dignidad de la vida humana, que debe protegerse desde la concepción, ya que no hay ningún acontecimiento biológico que permita establecer saltos cualitativos en el desarrollo humano. Finalmente el Dr. John Wyatt presenta un panorama de gran interés sobre los retos que la biotecnolo- gía está generando en temas de gran trascendencia humana como los relacio- nados con el comienzo y el fin de la vida, la necesidad de valorar la importancia de cada ser humano, su interdependencia con el resto, y la necesaria protec- ción de los más débiles.

CIENCIA Y RELIGIÓN: ¿DIÁLOGO O CONFRONTACIÓN?

Se ha especulado mucho sobre el papel, para unos positivo, para otros nega- tivo, que la religión (y especialmente la cristiana, que ha centrado buena parte de este debate) ha tenido en el desarrollo de la ciencia. Sintetizando las cosas, podemos clasificar las relaciones ciencia y religión en cuatro posibles posturas:

confrontación, concordancia, independencia y complementariedad.

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Para los partidarios de la confrontación, la religión sería una forma de conocimiento alternativo a la ciencia, que se opondría frontalmente a la misma, al considerarla como un rival en la explicación de la realidad. Según este planteamiento, el avance de la ciencia mermaría el de la religión, que quedaría relega- da a solo aquello que la ciencia desconoce. Por esta razón, los líderes religiosos habrían tratado de evitar el desarrollo científico, persiguiendo a los principales innovadores. El caso Galileo resultaría, según este planteamiento, paradigmáti- co. Los conflictos más recientes, a propósito del evolucionismo o del inicio del universo confirmarían esa confrontación.

Un segundo tipo de planteamientos, que podemos denominar concordantes, asume que la ciencia debería apoyar a la religión para entender mejor la realidad creada, que sus conclusiones están subordinadas a nuestra interpretación de los textos sagrados. En este ámbito, la interpretación literal de la Sagrada Escritura prevalecería sobre la evidencia científica. El ejemplo más actual de este planteamiento es el de los creacionistas estrictos, que deducen la edad del universo a partir del análisis de los relatos bíblicos (unos 6.000 años). La incongruencia de estos cálculos con las conclusiones científicas de ciencias muy diversas se expli- can, en este planteamiento, a partir de intervenciones directas de Dios, cuando no se niegan directamente tales conclusiones.

El tercer grupo de posturas sobre las relaciones entre ciencia y religión sería el de aquellos que consideran que son dos materias absolutamente independientes, que no tienen ninguna relación entre sí. Por tanto, el diálogo entre ambas no tiene ningún sentido, ya que tratan de esferas distintas. Cabría admitir, en este planteamiento, que hubiera una incongruencia entre los conocimientos científi- cos y los teológicos, ya que ambas tratan de ámbitos distintos, material y espiritual, con leyes y fundamentos diversos.

Una cuarta postura considera que la ciencia y la religión son, al igual que en el anterior caso, independientes en sus métodos y fines, pero tienen una rela- ción complementaria entre ellas que se fundamenta en la Verdad y en el Bien.

La Verdad resulta tanto del criterio científico como del teológico por lo que no deberían contradecirse cuando se refieren al mismo objeto. Por tanto, no ten- dría sentido que hubiera contradicción entre el avance de la ciencia y nuestra interpretación de los textos sagrados y, cuando la hubiera, se debería a una inter- pretación incorrecta de los mismos. En cuanto al Bien, puesto que la ciencia no tiene referentes morales (solo indica cómo funcionan las realidades materiales),

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la religión facilita a la ciencia una guía ética, que permita avanzar en consonancia con la dignidad humana.

Este último planteamiento es el más acorde con nuestra visión de las relaciones ciencia y religión, y fue en buena parte inspirador de la organización del simposio que patrocinó, con la profesionalidad que la caracteriza, la Fundación Ramón Areces. En nuestra opinión, ciencia y religión se enriquecen mutuamente: por un lado, la ciencia nos aporta un mejor conocimiento de la realidad material (entender mejor “el lenguaje de Dios”, como titula su libro uno de los científicos más destacados de nuestro tiempo, Francis Collins, director del proyecto Genoma Humano), por otro, la religión facilita un sentido de finalidad, unos valores morales, que permiten entender la dimensión espiritual exclusiva del ser humano. Esta visión complementaria tiene una actitud positiva ante la ciencia, evitando caer en el fideísmo, que, como afirmaba el cardenal Poupard,

“piensa que puede salvar la fe denigrando la capacidad de la razón humana para alcanzar la verdad. Este ha sido un mecanismo utilizado por muchos creyentes frente al progreso científico. Pero negar los derechos de la razón para fundamentar la fe siempre empobrece la fe, que finalmente es forzada a convertirse en un sentimentalismo piadoso”. Un planteamiento complementario también evita utilizar la ciencia como argumento apologético, especialmente cuando se pre- tende utilizar a Dios como explicación de los procesos que no se conocen. Este pretender llenar las lagunas de nuestra actual ignorancia con la acción directa de Dios, deja en muy mal lugar la explicación “teológica” cuando se descubre la verdadera causa material de ese proceso, además de asumir implícitamente que aquellos ya conocidos no fueran también causados por Dios. Por otro lado, un planteamiento complementario busca en el diálogo entre ciencia y religión una solución acorde con la dignidad humana a problemas éticos que el propio avance de la ciencia origina, como serían la experimentación con embriones humanos, la clonación o las transformaciones genéticas.

En nuestra opinión, los capítulos que se incluyen a continuación extienden y enriquecen estas relaciones fructíferas entre ciencia y religión, dos realidades que manifiestan el genio espiritual del ser humano, que busca conocer en profundi- dad la realidad material, a la vez que trascenderla.

Emilio Chuvieco y Denis Alexander Universidad de Alcalá y Cambridge University

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1 EL INICIO DE LA CIENCIA EN EL MUNDO OCCIDENTAL

John Hedley Brooke

Presidente de la International Society for Science & Religion Profesor Emérito, Universidad de Oxford

Breve CV

John Hedley Brooke ocupó la cátedra Andreas Idreos de Ciencia y Religión en la Universidad de Oxford entre los años 1999 y 2006. Es Fellow del Harris Manchester College, de Oxford y profesor honorario de Historia de la Ciencia en la Universidad de Lancaster. Recibió en 2007 el título de Distinguished Fellow en el Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Durham. Ha sido presidente de la Sociedad Internacional para la Ciencia y la Religión entre 2008 y 2011, y actualmente es presidente del Foro Británico para la Ciencia y la Religión. Sus libros incluyen: Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge University Press, 1991) y Reconstructing Nature: The Engagement of Science & Religion (T & T Clark, 1998, en colaboración con Geoffrey Cantor).

Su libro más reciente, coeditado con Ronald Numbers, es Science & Religion around the World (Oxford University Press, 2011).

Abstract

The story of how Greek science and philosophy was eventually translated, developed and transmitted to Europe through the mediation of Arabic culture is well known. The role played by religious beliefs and institutions in the nurturing of the sciences has, however, been the subject of competing master- narratives. Until relatively recently there has been a tendency in Western his- toriography to diminish the originality of Muslim thinkers, with a consequent

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emphasis on Christian values and doctrines in the launch of ‘modern science’.

By contrast, Muslim scholars, in celebrating the originality of Arabic astronomy, mathematics, optics and medicine, have tended to present Christianity as a cultural force that, if anything, was (and continued to be) opposed to scientific initiatives. The debate is coloured by the fact that apologists for particular religious beliefs like to present their own tradition as having a special relation- ship with the sciences. This particular trait is sometimes visible in scholarship that has emphasised the role of the Protestant Reformation in creating favour- able conditions for the expansion of science. My argument in this paper will be that it is no longer possible to claim that Christianity gave birth to modern science. At the same time, during the sixteenth and seventeenth centuries both Catholic and Protestant Christianity provided resources for the justification of new, empirical methods of enquiry. While the revival of atomism and the mechanisation of nature generated anxieties for Christian theologians, new ways were found for re-integrating scientific and theological principles that helped to produce an enduring scientific culture in Western Europe.

Palabras clave

Historia de la Ciencia, cristianismo, Islam, Lutero.

INTRODUCCIÓN

El prestigioso historiador de la ciencia David Lindberg relata en su libro Los inicios de la ciencia occidental el viaje a Egipto del matemático y filósofo griego Pitágoras, donde los sacerdotes le dieron a conocer los misterios de las matemáti- cas egipcias. Cuenta la leyenda que Pitágoras fue capturado y enviado a Babilonia, donde tuvo la oportunidad de estudiar las matemáticas babilonias. Cuando regre- só a su hogar en la isla de Samos llevaba consigo un tesoro matemático. Tal como Lindberg señala, esta historia revela una gran verdad: que los griegos estaban en deuda con las innovaciones matemáticas de otras culturas, y además eran conscien- tes de ello (Lindberg, 1992:13). Muchos siglos después, el gran matemático y filó- sofo occidental Isaac Newton vio en Pitágoras a un pionero en el análisis científico de la naturaleza. Al estudiar por qué cuerdas de distinta longitud y sometidas a distinta tensión emitían notas diferentes, Pitágoras descubrió la armonía matemática subyacente a la estructura de la naturaleza. Newton llegó a afirmar que el griego se

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le había adelantado al postular que la gravitación seguía una ley de la inversa del cuadrado (Gouk, 1988; McGuire y Rattansi, 1966).

He iniciado mi exposición con estas anécdotas para ilustrar lo complicado que resulta localizar los orígenes exactos de la ciencia en Occidente. En el siglo XVII, cuando el movimiento científico se expandió por toda Europa de una forma sin precedentes, numerosas voces compartían la opinión de Newton, y encuadraban su pensamiento científico en los avances de la Antigüedad. Galileo veneraba a Arquímedes por haber introducido la abstracción matemática en el modelo de representación de la naturaleza. El médico ingles William Harvey apeló a la autoridad de Aristóteles al afirmar que el órgano más importante del cuerpo era el corazón y no el hígado. Buscar el verdadero nacimiento de la ciencia es como buscar la fuente de un gran río, en este caso el río del conocimiento, en el que desembocan numerosos afluentes y arroyos.

Newton y Pitágoras compartieron mucho más que la búsqueda de la armonía matemática; ambos se consideraron miembros de una hermandad espiritual dotada de una visión privilegiada del funcionamiento de la naturaleza. Newton también vol- vió la vista al pasado, a un cristianismo bíblico primitivo, a una Iglesia no corrompida aún por las teorías de Atanasio. Creía fielmente en que Jesucristo era el obediente Hijo del Padre, pero negaba la consubstancialidad del Hijo con el Padre (Manuel, 1974; Snobelen, 2001 y 2005). Newton se consideraba uno de los escasos creyentes cuyo hogar espiritual no se encontraba ni en la Iglesia de Roma ni en la de Inglaterra.

Pueden encontrarse incluso puntos de conexión entre su cristianismo heterodoxo y sus postulados científicos en su absoluto convencimiento en la unidad de la naturaleza provenía de su certeza de que el universo había sido creado por una única Inteligencia (Brooke, 1991:135-139; Brooke, 2005; Rogers 1999).

Pero volveremos a hablar de Newton más adelante. El hecho de que en el momento más álgido de la “revolución científica”, Newton fuera capaz de aunar sus investigaciones sobre la mecánica celeste con un profundo compromiso con los estudios bíblicos demuestran que no deberíamos aislar los inicios de la ciencia occidental de las cuestiones de índole religiosa. Dado que este libro se refiere a la relación que existe en la actualidad entre la ciencia y la religión, mi intención es señalar algunas de las formas en las que las creencias religiosas impulsaron u obstaculizaron el germinar de la ciencia. El tema resulta muy delicado por varios motivos. Por ejemplo, las voces críticas con las iglesias cristianas han acusado con frecuencia a esta religión de reprimir durante siglos el estudio de la natu-

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raleza; el paradigma es la condena a Galileo. En el polo opuesto se encuentra la historiografía más favorable al cristianismo que le atribuye de forma inequívoca el “nacimiento” de la ciencia. Aquellos que suscriben esta perspectiva tienden a restar importancia a los logros obtenidos por otras culturas, especialmente a la originalidad científica de los filósofos musulmanes medievales.

No cabe duda de que hubo un tiempo en el que los historiadores occidentales redujeron el papel desempeñado por el Islam a la mera conservación de su legado helénico. En la actualidad sabemos mucho más de los avances científicos en los países musulmanes en campos como la astronomía, las matemáticas y la medici- na (Dallal, 2010 y 2011).

Un ejemplo paradigmático sería la transformación radical de la óptica lleva- da a cabo por Ibn al-Haytham, latinizado como Alhacén (Rashed, 2005). Las teorías heredadas de los antiguos griegos sostenían que la visión se debía a la proyección de un rayo de luz del ojo al objeto, o, según afirmaba Aristóteles, se- ría consecuencia de una “forma” que el objeto transmitía al ojo. Ibn-al Haytham fue más allá de estas hipótesis al afirmar que lo que se percibía, no era el objeto en sí, sino la imagen de él que se obtenía a partir del reflejo de la luz de este en el ojo, lo cual combinaba la geometría y la fisiología de la visión. Su discípulo, Al- Farisi, explicó la formación del arco iris utilizando unas esferas de vidrio llenas de agua que reproducían el comportamiento de la luz al atravesar una gota de lluvia. Con esta representación de la naturaleza, se adelantó siglos al estudio de Descartes (Rashed, 1980).

Muchas fueron las innovaciones de las culturas islámicas al campo de la as- tronomía, una ciencia a la que se concedía una gran importancia, en parte por sus aplicaciones religiosas: para establecer la fecha en la que debía comenzar el Ramadán y determinar la posición de la Meca, y por lo tanto la dirección en la que se debía rezar. Durante el califato de Al-Mamun contrastaron los modelos astronómicos de Ptolemeo con las nuevas observaciones realizadas en Bagdad y Damasco, un proyecto que Ahmad Dallal ha descrito recientemente como el

“primer ejemplo de iniciativa científica colectiva del que se tiene constancia”

(Dallal, 2011:126). El nacimiento de la trigonometría y la geometría algebraica se atribuyen también a los sabios musulmanes. Además, Dallal ve en la obra de Al-Biruni, en el siglo XI, el inicio de la separación conceptual entre la profe- sión del filósofo y la del científico. Al-Biruni se mostró crítico con las teorías de Aristóteles acerca del cielo, y parece probable que el hecho de convertir la físi-

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ca de una materia metafísica a una matemática respondiera a motivos religiosos (Ragep, 2001).

Quizás podamos entender ahora el respeto reverencial que el fraile inglés Roger Bacon procesaba a la sabiduría del mundo musulmán, y el temor que le causaba al mismo tiempo como cristiano (North, 2005). No cabe defender la imagen orgánica de la cristiandad alumbrando a la ciencia moderna cuando otras culturas lograron unos avances científicos y tecnológicos tan importantes tanto en el campo de la ciencia como de la tecnología (Efron, 2009). Dado que durante mucho tiempo se infravaloraron los avances de la ciencia árabe, es lógico que algunos investigadores musulmanes se entusiasmaran al encontrar en la cultura islámica tantos precursores de los pensadores occidentales. Algunos de ellos han ido más lejos aún al afirmar que existe una relación intrínseca entre el Islam y la ciencia, mientras que el cristianismo se situaría en un plano de inferioridad; para los académicos críticos, esta interpretación resulta demagógica (Ragep, 2001;

Guessoum, 2011). Obviamente, esto no es más que un ejemplo de un fenómeno más amplio, que es el intento de numerosas culturas de demostrar que mante- nían una relación privilegiada con la ciencia. Muchas voces afirman que, dentro del cristianismo, la ciencia ha avanzado más en los ámbitos protestantes que en los católicos (Brooke, 1991:82-116); en consecuencia, resulta importante anali- zar la actitud ante la ciencia de distintas tradiciones cristianas. Por ejemplo, cabe preguntarse si la valoración de la ciencia que hicieron los Padres de la Iglesia fue negativa en todos los casos.

No existe una única respuesta a esta pregunta porque sus doctrinas difieren en algunos puntos. Tertuliano, por ejemplo, concedió escaso valor al estudio de la naturaleza y a los logros de los filósofos de la naturaleza griegos: “¡Acabemos con cualquier intento de crear un cristianismo infectado por la dialéctica y las doctrinas estoicas y platónicas! No hay lugar para el debate intelectual después de re- cibir el cuerpo de Cristo, no cabe cuestionar las gozosas palabras del Evangelio.”

Tertuliano consideraba que la fe cristiana debía saciar cualquier deseo de conocimiento (Lindberg, 1986:25-26). Pero el cartaginés no fue un Padre de la Iglesia al uso, aunque todos eran de la opinión de que existían otras prioridades antes que el estudio de la naturaleza. Basilio de Cesarea incitaba a hacer caso omiso de las especulaciones científicas paganas con el argumento de que los filósofos griegos discrepaban entre ellos: una teoría apenas había aparecido cuando era sustituida por otra, y así sucesivamente: ¿qué credibilidad merecían entonces?

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Resulta interesante constatar que en la corriente del realismo científico aún apa- recen de vez en cuando argumentos extraídos de la historia de la ciencia.

Sin embargo, Agustín de Hipona valora las ciencias naturales de manera más positiva. Si bien consideraba que existían cuestiones más acuciantes que el estudio de la naturaleza, también advirtió que resultaría vergonzoso que un cristiano fuera sorprendido en un disparate científico. En su Commentario al Génesis, Agustín de Hipona recurrió incluso a la doctrina estoica para resolver un problema exegético: el concepto estoico de las “semillas” le permitió sostener que en el momento en que el mundo fue creado se encontraba ya completo sin estar completamente completo, ya que aún debería transcurrir algún tiempo hasta que los seres vivos germinaran de las semillas que el Creador había plantado. En relación al origen de la humanidad, Agustín de Hipona afirmaba que Dios “creó al hombre en el sentido de que creó lo que el hombre sería, esto es, el principio causal de la creación del hombre y no la realidad del hombre ya creado” (Taylor, 1982:179). De este razonamiento se extrae que no hay que interpretar literal- mente que el mundo fue creado en seis días. La concepción de potencialidad en la filosofía de Agustín de Hipona comporta un matiz que podría haber permitido que siglos más tarde surgiera una postura más abierta respecto a la cosmolo- gía evolutiva (McMullin, 2011), algo que no pude decirse del creacionismo de la Tierra joven actual. Pero la cuestión clave es que Agustín de Hipona es el modelo de una actitud hacia la ciencia que se ha manifestado en diversas ocasiones a lo largo de la historia del cristianismo en Occidente, en lo que yo llamo “el papel selectivo de la creencia religiosa” (Brooke, 1991:28). Los cristianos (y no solo ellos) han mostrado pocos reparos a la hora de aceptar aquellos postulados cien- tíficos que confirman sus creencias, y rechazar los demás. En palabras del propio Agustín de Hipona, “aquellos llamados filósofos, y en especial los platónicos, no deben infundirnos temor, pues dicen verdades que encuentran fácil cobijo en nuestra fe; al contrario, debemos arrebatarles sus postulados, de los que se han apropiado ilegítimamente, e incorporarlos a nuestra doctrina” (Lindberg, 2003:15). En este sentido, incluso el conocimiento pagano podría tener algún valor para la religión cristiana.

Es bien sabido que un momento clave en el desarrollo de la teología cristiana acaeció en el siglo XIII, cuando los eruditos europeos debieron hacer frente al reto intelectual que presentaban las obras de Aristóteles. De las versiones en ára- be recientemente traducidas al latín quedaba patente que Aristóteles, más que ningún otro pensador de la Antigüedad, había propuesto un sistema completo

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de conocimiento que abarcaba a todas las ciencias naturales Los estudiosos cristianos medievales, como Roger Bacon, que sostenían que las matemáticas y la ciencia eran imprescindibles para que la Iglesia desarrollara su misión entre los infieles, se entusiasmaron al descubrirlas. Pero había un problema, con el que ya se habían encontrado antes los estudiosos musulmanes: Aristóteles sostenía al menos tres postulados inaceptables desde el punto de vista teológico: la mor- talidad del alma, la naturaleza eterna del universo y el hecho de que todos los agentes causales provenían de la propia naturaleza. La reacción de uno de los principales teólogos, Tomás de Aquino, fue extraer de Aristóteles todo aquello que sustentaría la fe cristiana y rechazar aquellos postulados contrarios a la verdad revelada. Pero fue más lejos y se propuso demostrar que ciertos razona- mientos de Aristóteles, tales como la eternidad del movimiento, por ejemplo, no comportaban ningún riesgo para la fe en el Creador. Tomás de Aquino podía exponer su pensamiento teológico como la culminación de la física aristotélica siempre que Dios –y no la naturaleza como postulaba Aristóteles– era la causa final del movimiento y la fuente de toda forma de vida, y solo podía compren- derse en tanto que remite y depende en los designios de un Creador (Carroll, 2008).

Los cristianos y los musulmanes compartían una crítica al pensamiento de Aristóteles especialmente interesante. Se refiere a las pruebas de los principios sobre la naturaleza. Según el filósofo griego, la Tierra debía encontrarse en el centro del universo, por ser este su lugar “natural”; si se moviera a cualquier otro sitio, volvería al centro. Tampoco podría existir más que un universo, ya que si hubiera dos, debería haber dos centros, lo cual sería absurdo, ya cuando un objeto cae, siempre se dirige al centro, por lo que en ese caso se encontraría atra- pado entre dos fuerzas opuestas y no sabría hacia dónde caer. La omnipotencia de Dios resuelve todos estos problemas. El argumento de que la naturaleza está organizada del único modo posible obvia el hecho de que un Creador omnipre- sente y omnisciente podría haber decidido hacerlo de otro modo. En 1277, el obispo de París, Étienne Tempier, promulgó la condena de 219 artículos teoló- gicos y filosóficos que supuestamente se estaban impartiendo en la Facultad de Artes de la Universidad de París por considerarlos contrarios a la omnipotencia del Creador (Harrison y Lindberg, 2011:73-75). Estas críticas teológicas abrieron el camino a una ciencia de la naturaleza más crítica, que se desarrollaría con plenitud en la Europa del siglo XVII una vez se adoptaron los métodos empíri- cos para el estudio de la naturaleza.

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Un ejemplo es el del teórico católico francés Marin Mersenne, que en la década de 1630 se había convertido en una suerte de hombre-internet y man- tenía correspondencia con los principales científicos europeos. Mersenne se opuso a la idea de que la Tierra debiera encontrarse en el centro del universo y postulaba que no existían limitaciones al “lugar natural” que debía ocupar:

podría encontrarse allí donde Dios hubiera deseado colocarla; por lo que no tenía sentido tratar de determinar su ubicación filosofando desde un sillón (Lenoble, 1971). Mersenne trataba de construir un argumento teológico que oponer a Aristóteles de forma que facilitara la aceptación del nuevo modelo astronómico heliocéntrico. En Inglaterra, Francis Bacon defendió el uso de métodos experimentales en la ciencia y criticó la enseñanza universitaria por su excesiva preocupación por rebatir a los pensadores clásicos. Si Dios hubiera podido crear tantos mundos diferentes como deseara, resultaba decisivo utilizar los métodos empíricos para descubrir cuál de los mundos posibles había creado. Según Bacon, la humildad cristiana y los métodos empíricos van de la mano, y se oponen a la arrogancia y la esterilidad de la filosofía escolástica.

Muchos historiadores han analizado y debatido este llamamiento a una teo- logía voluntarista de la creación que legitimara los métodos empíricos en el estudio de la naturaleza (Harrison, 2002).

Para los historiadores de la ciencia, la cuestión clave es cuál es el catalizador que consigue que la emergente cultura científica de la Europa del siglo XVII eche raíces (Gaukroger, 2006; Cohen, 2010). En realidad, existían muchos factores previos que permitieron esta expansión sin precedentes de la ciencia.

Con frecuencia se ha dado por sentado que las inquietudes científicas y teoló- gicas estaban completamente separadas, aunque lo contrario es más probable;

esto es, que la investigación científica comenzó a respetarse cada vez más en tanto que argumentos teológicos, como los planteados por Bacon y Mersenne, abrieron el camino para las nuevas ideas. El cristianismo no alumbró la ciencia moderna, pero sí brindó los medios para la aceptación y credibilidad de la investigación científica. Antes de pasar a examinar lo que podríamos llamar la “presentación teológica de las ideas científicas” debemos detenernos en las múltiples condiciones previas, tanto sociales como intelectuales, económicas y políticas, que posibilitaron el avance de la ciencia. Tal y como apuntó Einstein en una ocasión, la cuestión no es por qué no ha evolucionado la ciencia en otras culturas sino más bien por qué la ciencia, una actividad tan poco natural, se ha llegado a desarrollar.

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Una enumeración de estas condiciones debería incluir los grandes viajes de la era de los descubrimientos que partieron desde la Península Ibérica y que pu- sieron a los europeos en contacto con otras culturas. Francis Bacon enumeró las innovaciones tecnológicas que habían permitido estos grandes viajes, y mencio- nó la brújula magnética, la imprenta y la pólvora. La mayoría, si no todas, de las universidades europeas se mostraban ahora abiertas a los nuevos conocimientos.

La más famosa es acaso la Universidad de Padua, que atrajo a sabios de toda Europa. Fue precisamente aquí donde se produjeron los avances en anatomía y fisiología que rebatieron la autoridad de Galeno. Publicada en 1543, la gran obra de Andrés Vesalio sobre la estructura del cuerpo humano es testimonio de los impresionantes avances en anatomía que se habían logrado a mediados del siglo XVI. Copérnico, que estudió en las universidades de Bolonia y de Padua, publi- có su libro más importante ese mismo año. La innovación científica salió de las universidades gracias al mecenazgo de miembros de la corte: así fueron posibles algunos trabajos pioneros de las ciencias, incluidos los astrónomos Tycho Brahe y Johannes Kepler. Disponer de tiempo y medios económicos para adquirir los nuevos instrumentos científicos resultaba crucial. Tanto Brahe como Kepler eran protestantes, lo cual nos recuerda que, en el siglo XVII, la libertad para investigar libremente era análoga a la libertad que demostraron los reformistas protestantes al desafiar la autoridad de Roma. En su críticas a Aristóteles, los radicales religiosos llegarían a describir al griego como el “Papa de la filosofía”

(Hooykaas, 1972:113).

El avance del protestantismo creó unas condiciones más favorables para el avance de la ciencia en muchos sentidos. Martín Lutero nunca mostró la más mínima simpatía por Aristóteles, a quien describió como un “bufón griego” que había “burlado a la Iglesia”, “un maldito arrogante, vilmente pagano”, “el mis- mísimo diablo… el peor impostor de la historia de la Humanidad” (Simpson, 1925:139-140). Con estos precedentes, no es de extrañar que Lutero vertiera también airadas críticas sobre Tomás de Aquino por haber introducido en la teología “las incoherencias infieles, profanas y vacías” del filósofo (Harrison y Lindberg, 2011:81), y aunque Lutero no se mostrara a favor del sistema as- tronómico copernicano, resulta sorprendente cuántas de las figuras claves en el movimiento terrestre eran luteranos, como Georg Rheticus, el primer discí- pulo de Copérnico; Michael Maestlin, que fue profesor de Kepler en Tübinga, y, por supuesto, el propio Kepler (Barker, 2005). Algunos teólogos católicos, como Liberto Fromondo de Amberes, se referían al sistema “calvinista-coperni-

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cano” para expresar su repulsa a las reformas paralelas de la ciencia y la religión (Hooykaas, 1972:132).

Pero para que el movimiento científico avanzara y se desarrollara a su propio ritmo, era indispensable una organización. Anteriormente me he referido a la red de contactos con la que contaba Mersenne. El siglo XVII vio la creación de gran número de academias científicas en toda Europa, sobre todo en Italia, Francia e Inglaterra. La Royal Society de Londres se consideraba a sí misma la materialización del ideal de Francis Bacon de crear un centro de investigación experimental colaborativa (Hunter, 2009:144-163). Al poco tiempo de fundar- se, la institución presentó su publicación Philosophical Transactions, que ha so- brevivido hasta nuestros días. La Académie des Sciences de París presumía de ser una sociedad de científicos capaces de trabajar como un grupo de colegas y revisar mutuamente la calidad de las investigaciones científicas presentadas (Hahn, 1971).

En resumen, en la Europa del siglo XVII se dieron una serie de condiciones que permitieron la expansión de la actividad científica, si bien una de las más importantes fue la capacidad de las herramientas teológicas de legitimar la in- vestigación científica. Por ejemplo, la Reforma Protestante supuso una nueva interpretación de las Escrituras. Una idea muy extendida era que los textos bíbli- cos encerraban varios niveles de significado, simbólicos y metafóricos, además del literal. La controversia entre católicos y protestantes sobre dónde residía la fuente última de autoridad, y la búsqueda de textos que avalaran sus argumentos en las discusiones doctrinales favorecieron las interpretaciones literales sobre las metafóricas. Este cambio de perspectiva a la hora de interpretar la obra que contiene la palabra de Dios tendría también consecuencias para la interpretación de su otra obra, el Universo. De esta forma, la naturaleza dejaba de ser un depósito de símbolos religiosos sin conexión entre sí y se convertía en un sistema ordena- do, diseñado en beneficio del ser humano, que permitía estudiar las relaciones que existían entre sus distintos fenómenos (Harrison, 1998). Y así, a finales de siglo, encontramos a Isaac Newton dedicado a una misión cristiana radical con un doble objetivo: revelar el significado único y definitivo de todos los textos bíblicos y revelar la explicación única y definitiva de todos los fenómenos naturales. Newton dictó una serie de normas concretas para la lectura de las dos obras, las Escrituras y el Universo, estableciendo una analogía explícita entre uno y otro en una búsqueda por la interpretación más sencilla (Manuel, 1974:120).

Esta analogía de las “dos obras” no era nueva (Methuen, 2008): ya había servido

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a Francis Bacon para sostener que, el estudio de la naturaleza debía considerarse también un deber para los cristianos del mismo modo que el estudio de la Biblia.

No obstante, Bacon había advertido al mismo tiempo del peligro que entrañaba

“confundir sin criterio” o “equiparar” el estudio de la teología y la filosofía de la naturaleza (Harrison, 2008:354).

Se puede encontrar un ejemplo muy claro de estas condiciones previas en la carrera de Galileo. La Universidad de Pisa le brindó la oportunidad de estudiar matemáticas y le ofreció su primer puesto de profesor de esta materia, actividad que ejerció entre 1592 y 1610. Tras los descubrimientos que realizó gracias al telescopio, disfrutó del mecenazgo de la familia Medici de Florencia, que puso a su disposición aquello con lo que sueñan todos los científicos: tiempo para investigar. El telescopio de Galileo nos recuerda el papel que desempeñan los instrumentos en el avance de la ciencia: sus observaciones a través del telescopio abrieron nuevas vías que permitieron rebatir la autoridad de Aristóteles. La superficie irregular de la Luna demostraba que el firmamento no era perfecto;

las cuatro lunas de Júpiter demostraban que la Tierra no era el único planeta con satélites; sus observaciones sobre las fases de Venus –consecuencia de que, visto desde la Tierra, se oculta detrás del Sol– proporcionaban las pruebas más sólidas hasta el momento del sistema copernicano. La carrera de Galileo pone también de relieve el valor de las sociedades organizadas a la hora de apoyar el trabajo científico. En abril de 1611, el pisano se convirtió en el sexto miembro de la Accademia dei Lincei, fundada ocho años antes por Federico Cesi, mar- qués de Monticello, cuya misión consistía en promover el estudio de las ciencias naturales. Galileo se sintió enormemente honrado por este nombramiento, y llegó a firmar en numerosas ocasiones como “Galileo Galilei, Linceo” (Sharratt, 1994:91-92, 107-108; Heilbron, 2003:2).

En su Carta a Cristina de Lorena (1615), Galileo exponía los motivos por los cuales la astronomía no debía considerarse una amenaza a las Escrituras. Unos de sus argumentos fue recuperado por los astrónomos protestantes, y puede encontrarse en la teología de la Reforma de Calvino: las Escrituras no ofrecen información técnica que se pueda esgrimir en contra de las nuevas teorías cientí- ficas, sino que su lenguaje está adecuado a las capacidades limitadas de la mente humana, y describe los fenómenos naturales de forma simple y tal como se perci- ben. Si la Biblia da a entender que el Sol se mueve, y que la Tierra no, es porque es así precisamente como lo percibimos los humanos. Tal y como lo describió Paolo Foscarini, contemporáneo de Galileo: “Con frecuencia, el Espíritu Santo

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adopta deliberadamente un verbo vulgar y corriente” (Snobelen, 2008:707). De este modo, la esencia del mensaje de la Salvación no se ve ensombrecido por tec- nicismos que tan solo los conocedores de las ciencias pueden comprender. Cabe subrayar que esta es una justificación teológica para conceder a la investigación científica un cierto grado de autonomía. Galileo citó al cardinal Cesare Baronio, que afirmó con cierto tono jocoso que “La Biblia no fue escrita para mostrarnos cómo es el cielo sino cómo llegar a él” (Finocchiaro, 1989:96).

Galileo no abogaba por la separación completa del saber científico y la exé- gesis bíblica; de hecho, otro de sus argumentos respecto a la importancia de las ciencias naturales es que podría ayudar a los teólogos a hallar significados más profundos de la Biblia (Finocchiaro, 1989:93). Lo realmente importante es que, a diferencia de otros filósofos de la naturaleza contemporáneos, Galileo fue capaz de partir de la tradición cristiana para ofrecer una justificación teológica capaz de diferenciar el magisterio de la ciencia del de la Iglesia. El pisano apeló en su defensa al principio agustiniano de que, en caso de conflicto aparente entre la ciencia y las Escrituras, no se deberá despreciar el conocimiento bien funda- mentado (Finocchiaro, 1989:104-105), sino proceder a una reinterpretación de los textos sagrados.

El destino de Galileo es conocido por todos, y huelga decir que los argumentos teológicos a los que recurrió resultaron del todo ineficaces para evitar su condena. Pero este acercamiento a la exégesis bíblica se topó con un principio alternativo expuesto por el poderoso cardenal Roberto Belarmino, según él con la aprobación del Concilio de Trento, y que proclamaba la incuestionabilidad del consenso que los Padres de la Iglesia habían alcanzado acerca de la interpreta- ción de los textos bíblicos. Finalmente a Galileo se le arrebató lo que le resultaba más preciado: la libertad de filosofar (Brooke, 1991:97-98). Pero la vertiente política del caso resulta tremendamente compleja, ya que Galileo desobedeció directamente los deseos del Papa acerca de la cuestión copernicana, en un momento en que España ejercía una fuerte presión sobre Urbano VIII para que actuara con más dureza contra los herejes (Shank, 2005:74-79).

El caso de Galileo y las pruebas de que el protestantismo supuso un estímulo para el desarrollo de la ciencia pueden dar la impresión de que por lo general la Iglesia Católica se mostraba reacia a la innovación científica, pero podemos adu- cir al menos tres razones que demostrarán que este análisis es errado. En primer lugar, la Iglesia desempeñó un papel crucial como mecenas de las ciencias. El

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prestigioso historiador de la ciencia John Heilbron señalaba que “durante más de seis siglos, desde que se recupera el saber de la Antigüedad a finales de la Edad Media y hasta la Ilustración, la Iglesia Católica Romana prestó más apoyo económico y social al estudio de la astronomía que ninguna otra institución, y probablemente más que todas las demás juntas” (Heilbron, 1999: 3). En segundo lugar, la Compañía de Jesús contaba entre sus filas con notables astrónomos, matemáticos y físicos dedicados a la enseñanza de las ciencias a través de sus planes educativos (Heilbron, 1999:188-194; Principe, 2009). En tercer lugar, algunos de los científicos más destacados e influyentes del siglo XVII fueron católicos. Las aportaciones de Galileo, Mersenne, Gassendi y Descartes fueron determinantes para desentrañar los misterios de la naturaleza. Cada uno conju- gó a su manera los elementos de la fe y la ciencia, pero los métodos empleados no se diferencian de forma sustancial de los empleados por los filósofos de la naturaleza protestantes (Ashworth, 1986).

Para concluir, me gustaría mostrar unos cuantos ejemplos más de investigadores del siglo XVII que lograron abrir el camino a la ciencia invocando las doctrinas cristianas, y, en algunos casos, reinterpretándolas para dotar a la inves- tigación científica de prestigio y solidez. Mis tres ejemplos son Francis Bacon, Robert Boyle e Isaac Newton.

En la visión de Bacon, la doctrina bíblica del pecado original juega un papel destacado. La desobediencia de Adán le cuesta su dominio sobre la naturaleza, que Dios tenía reservado para el hombre. La tesis de Bacon sostiene que la apli- cación práctica del conocimiento científico podría devolver a la humanidad el control perdido. La historia de la creación del mundo del Génesis narra cómo Adán contaba en un primer momento con un vasto conocimiento de la crea- ción, que perdió al ser expulsado del Edén, por lo que para recuperarlo, si no en su totalidad, al menos en parte, era necesario recurrir a los métodos empí- ricos por los que Bacon abogaba (Harrison, 2007). Los líderes intelectuales de la revolución puritana de la Inglaterra del siglo XVII adujeron otro argumen- to que motivó la búsqueda de un conocimiento para mayor gloria de Dios que aliviara el sufrimiento de la humanidad: se trataba de la doctrina del Segundo Advenimiento de Cristo, tras el cual, según las Escrituras, reinaría en la Tierra durante mil años. Bacon sostenía que mejorar el mundo a través de la ciencia era una forma adecuada de preparar el retorno de Cristo. El sueño occidental de una utopía científica procede en gran medida de la secularización de esa visión milenaria (Webster, 1975).

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En su ensayo Sobre el ateísmo, Bacon realiza una comparación fascinante entre la cosmovisión de Aristóteles y la filosofía ateísta de los atomistas clásicos, Demócrito, Leucipo y Epicuro, cuya explicación de los fenómenos físicos a través de la disposición y el movimiento de los átomos abrió el camino para la expulsión de los dioses antropomórficos. El poema De rerum natura (La naturaleza de las cosas) de Lucrecio resume la filosofía naturalista atomista, y su redescubrimiento en el siglo XVI dio a conocer esta hipótesis. Sin embargo, aquellos que se sintieron tentados de abrazarla corrían el riesgo de ser perseguidos porque aparentemente excluía la existencia de Dios, aunque esto siempre se podía rebatir atribuyendo a Dios la disposición y el movimiento original de los átomos. El verdadero interés de los ensayos de Bacon es su afirmación de que un mundo compuesto por átomos en movimiento está más necesitado de un control providencial que el de Aristóteles.

Bacon escribió: “pues es mil veces más creíble que cuatro elementos mutables y una quinta esencia inmutable, debida y eternamente situados no necesiten Dios alguno, que no un ejército de infinitas porciones o semillas, no situadas, hayan producido ese orden y esta belleza sin jefe divino” (Bacon, 1965:49). Las consecuencias estaban claras: La filosofía atomista mecánica podía ofrecer argumentos más sólidos para la existencia de la Divina Providencia que el sistema aristotélico predominante. Se ponía así de manifiesto que incluso el pensamiento clásico más ateísta tenía ventajas que ofrecer a la teología cristiana. Aunque esta hipótesis ha- bía nacido como oposición al concepto del diseño divino, debía presuponerlo para dar cuenta del orden y la belleza del mundo.

La combinación de la corriente filosófica del mecanicismo con los nuevos argumentos en relación al diseño divino queda especialmente patente en la teo- logía natural del químico inglés Robert Boyle. Boyle abandonó la comparación habitual del universo como un organismo vivo y lo asemejó a una bella máquina artesanal, como, por ejemplo, el reloj astronómico de la catedral de Estrasburgo.

Boyle gustaba de las analogías mecánicas, que consideraba adecuadas tanto para la investigación científica como para la teología cristiana. Los científicos podían estudiar los engranajes y resortes de la maquinaria de la naturaleza y producir al mismo tiempo argumentos de calado contra el ateísmo. Los relojes no se diseñan ni se crean a sí mismos, y su construcción responde a un objetivo determinado.

A Boyle le maravillaba la maestría del ojo humano, y en su teología natural queda patente la influencia de un nuevo instrumento científico: el microscopio. Al estudiar el movimiento de las criaturas microscópicas, Boyle se maravillaba de cómo el Creador había insuflado vida en unos seres tan minúsculos. Este inven-

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to resultó especialmente útil a la hora de integrar la ciencia en el pensamiento religioso. El razonamiento era sencillo: al agrandar los artefactos humanos, sus imperfecciones quedan al descubierto, mientas que el microscopio muestra toda la belleza de los objetos naturales. La investigación científica de la naturaleza demostraba la superioridad del artista divino (Brooke, 1991:130-135; Brooke y Cantor, 1998:217-218; Hunter, 2009:202-203).

Los argumentos de Boyle a favor del diseño divino se centraban en los de- licados detalles de los seres vivos, pero también podía aplicarse a la coordina- ción de los sistemas físicos. Isaac Newton expone un argumento a favor del ajuste fino del universo en la línea de algunas formulaciones modernas: para que un planeta pudiera entrar en una órbita estable alrededor del Sol, en el momento de la Creación se le debió asignar una velocidad tangencial calcula- da con precisión, de forma que no se precipitara hacia el astro ni se perdiera en el espacio exterior. ¡Esto demostraba que el Creador era un matemático tan brillante como el propio Newton! Tal y como el físico lo expresó: la creación del Sistema Solar necesitaba de una causa capaz de comprender y comparar las cantidades de materia necesaria para el Sol y los planetas, las fuerzas de la gravedad resultantes y la distancia entre los planetas y el Sol: “y el comparar y ajustar todas esas cosas en una variedad tan grande de cuerpos, argumenta que la causa no era en ningún caso ciega y fortuita, sino muy diestra en mecánica y geometría” (Newton, 1692). Esta teología natural de finales del siglo XVII ofrecía las condiciones para que se desarrollara una investigación científica se- gura y respetable para la Iglesia.

Con frecuencia se dice que, durante la revolución científica del siglo XVII, la ciencia se desvinculó de la religión, pero este argumento es poco preciso y no to- talmente correcto (Brooke, 1991:52-81; Hunter, 2009). Bacon se opuso de forma acertada a las explicaciones de los fenómenos naturales que apelaban a causas finales y propósitos divinos, pero no por esto dejaba de considerar la investiga- ción científica una actividad profundamente religiosa que además estimulaba la virtud cristiana de la humildad. La ciencia y la religión pueden confluir en muchos niveles distintos. El derrumbe del universo aristotélico cristianizado en el siglo XVII no impidió que aparecieran nuevas formas que permitieran in- corporar las iniciativas científicas a la creencia de un Creador sabio y poderoso.

Es probable que exista una separación en algunos niveles, pero en otros existe lo que Amos Funkenstein ha dado en llamar una “fusión sin precedentes”

(Funkenstein, 1986). Por ejemplo, Newton comprendió que el espacio estaba

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constituido por la omnipresencia de Dios, y afirmó que las leyes de la naturaleza eran universales por tener su origen y estar sustentadas por un Dios omnipresen- te. No cabe duda de que la religión cristiana, en sus diversas expresiones, podía ofrecer –y de hecho ofreció– los recursos intelectuales necesarios para avalar y justificar la actividad científica. Las distintas conexiones que he mencionado en mi exposición ayudaron a que la ciencia se ganara el respeto de la sociedad en un momento en que el sueño de controlar la naturaleza se asociaba aún con la magia, la codicia y la herejía. Quizás afirmar que la ciencia moderna no existiría sin el cristianismo sea una exageración, pero no es ningún mito que la reformu- lación de las doctrinas cristianas desempeñó un papel fundamentar a la hora de garantizar que las incipientes investigaciones sobre la naturaleza se convirtieran en una sólida cultura científica.

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2 LOS DOS SENTIDOS DEL TÉRMINO “HIPÓTESIS”

EN LA RAÍZ DEL ACTUAL MALENTENDIDO SOBRE EL CASO GALILEO

Ignacio Sols

Departamento de Álgebra, Universidad Complutense, Madrid (España)

Breve CV

Licenciado en la Universidad de Zaragoza en 1972 y doctorado en la misma universidad en 1975, Ignacio Sols fue Boursier d’Haute Niveau del gobierno francés en la Universidad de Paris Sud (Orsay) en los años 1977-1978, Research Associate del Departamento de Matemáticas de la Universidad de California en Berkeley de 1979 a 1981, y profesor titular desde 1982, catedrático desde 1986 y profesor emérito desde 2011 en el Departamento de Álgebra de la Universidad Complutense de Madrid.

Su trabajo doctoral versó sobre lógica matemática, y su investigación poste- rior se ha centrado principalmente en la geometría algebraica. Fundó en el año 2000 el grupo GESTA de investigación en geometría simpléctica con técnicas algebraicas, uno de cuyos encuentros anuales fue satélite del ICM, el congreso tetranual de los matemáticos en el que se hace entrega de las medallas Field, que tuvo lugar en Madrid en el año 2006 y del que fue chairman de su sesión de geometría algebraica.

Abstract

This is a two-sided article both for the benefit of readers not acquainted with the Galileo case, and for the benefit of those more interested in scholar discus- sion. For the first group, I summarize the case with data taken from the original

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documents, both personal letters and official statements of the time. For the sec- ond group of readers, I try to find an explanation to the present missunderstand- ing between the parts interpreting the case, which has caused a certain unease in the past decade, although deliberately I do not refer to scholars representing each side, just restricting myself to sheer ideas. My proposed explanation is that two different meanings of the word “hypothesis” have caused two different in- terpretations of what was demanded by the Church when Galileo did not obey and was condemned.

Palabras clave

Galileo, copernicanismo, Bellarmino, hipótesis.

HISTORIA

Recojo en este artículo el contenido de mi charla en el congreso sobre ciencia y religión en la Fundación Ramón Areces, Madrid, noviembre 2011. Esta ama- ble invitación supuso una oportunidad para mí y un honor que quiero agradecer a los organizadores. En la primera parte me dirigiré principalmente a quien no conozca bien el caso, y en la segunda trataré de lo que yo creo está en la raíz del malentendido sobre este tema. No un malentendido del pasado, sino malentendido actual. Comienzo, pues, por historia, para acabar luego con opinión.

En 1543 se publicó la obra de Nicolás Copérnico De revolutionibus orbium caelestium, iniciada en 1533. Su contenido es conocido, obra revolucionaria, no hubo problema, más bien fueron cardenales y el mismo papa Paulo III quienes le animaron a publicarlo a pesar de las reticiencias del autor. A este Papa la de- dica, aunque más bien debería haberlo hecho a su antecesor, Clemente VII, por haberle encargado sentar las bases astronómicas para la reforma del calendario, según había pedido el Concilio V de Letrán. En el lecho de muerte, se entera del prólogo que se le ha impuesto: que todo lo que contiene su libro no es sino mera hipótesis. El autor del prólogo, sabemos ahora, era el teólogo luterano Andreas Osiander, pero esto ha tardado en saberse, pues no lo firmó [Cópernico, Ad lec- torem de hipothesibus huius operis]. Se comprende el enfado que Copérnico se llevó, muriendo y sin posibilidad de reacción.

Sabemos por Melanchton que eso de que se moviera la Tierra y el Sol se estu- viese quieto es cosa que no gustó a Lutero, quien en una de sus tertulias de sobre-

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mesa (Luther, Tischreden, de 4 de junio de 1534) se pregunta en qué quedaría, pues, el milagro de Josué, cuando detuvo el Sol. Por eso, inicialmente, la teoría copernicana del doble movimiento de la Tierra, diurno y anuo, lleva la enemiga de los luteranos; pero para el tiempo de Galileo, medio siglo más tarde, era ya enseñado por astrónomos de ambas confesiones cristianas. Aquí, por ejemplo, en nuestra escuela de estrelleros de Salamanca, se enseñaban inicialmente los dos “sistemas del mundo”, ptolemaico y copernicano, pero ya antes de los descubrimientos telescópicos de Galileo solo se enseñaba el nuevo sistema (que, por cierto, de nuevo, nada. Ya los pitagóricos habían dicho que es la Tierra la que se mueve; y Aristarco de Samos, principios del siglo III antes de Cristo, afirma que lo hace ordenadamente, con esos dos movimientos, rotación y traslación.

Nicolás de Oresme, obispo de Lisieux, luz de la ciencia medieval, siglo XIV, ha- bía llegado ya a explicar por qué para nosotros pasa ese movimiento inadvertido, porque participamos del “ímpetu” –hoy llamado inercia– que tiene la Tierra).

Ha pasado medio siglo, otoño de 1609. Galileo se “encuentra” con el telescopio. Introduce una importante mejora en el sistema de lentes y lo utiliza para contemplar el cielo nocturno. Siderius Nuntius, mensajero celeste, un opúsculo aún delicioso de leer, con dibujos de su propia mano. La superficie de la Luna tiene accidentes como los de la Tierra, Júpiter tiene cuatro lunas. Y en la última página observa que esto deja sin fundamento la objeción que solía oponerse al movimiento de la Tierra: que dejaría abandonada a la Luna. Nadie duda que Júpiter se mueva, y sin embargo vemos ahora que se lleva de camino no una, sino cuatro lunas.

Nadie allí tiene telescopio, pero todos llevan bajo el brazo el librito de Galileo, con sus dibujos. Su fama salta de la noche a la mañana. Al año siguiente, 1611, es invitado a Roma. Tres días de fiesta en el colegio romano, centro de in- vestigación y enseñanza de los astrónomos jesuitas. Una audiencia especial con el Papa, Paulo V. Hasta aquí, todo de idilio. Pero el asunto comienza con algo tan vulgar como una cuestión de celos. Los profesores laicos de la universidad enseñaban que los astros son perfectamente esféricos, porque la teoría aristoté- lica así lo dice, la esfera es la forma perfecta. Y ahora resulta que tiene rugosi- dades. Su enseñanza, desautorizada. Su prestigio, eclipsado. Y aquí empieza “la machina”, la liga de los “colombini”, como los llamará Galileo hasta el final de su vida, capitaneados por el profesor Lodovico Delle Colombe. La estrategia de estos colombini será desprestigiarle ante la Iglesia, convenciendo a clérigos para que prediquen en contra del copernicanismo, la cuestión tratada de refilón

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al final del Siderius Nuntius, pero por donde les parece Galileo más vulnerable.

Y soplan al oído de clérigos el argumento del milagro de Josué, sin decir, claro está, que la idea había sido de Lutero. Los primeros que se encuentran [Cigoli a G. 16-XII-10]¹ se niegan a predicar contra algo que nada tiene que ver con la religión –como leemos en sus cartas de respuesta– pero al final, cómo no, hay quien entra al trapo, el dominico Niccolò Lorini, que predica el día de Todos los Santos de 1612 contra las perniciosas y absurdas teorías de “Ipérnico, o como se llame”. Como comentará agriamente Galileo, ni siquiera sabía su nombre.

Sigue un otoño caliente, la carta del matemático benedictino Benedetto Castelli a su maestro y amigo Galilei con el eco de la tertulia de sobremesa de la duquesa madre, Cristina de Lorena, respuesta de Galileo a Castelli –la teoría copernicana no se opone a la Escritura– y acusación ante el Santo Oficio, en 1615, por el también dominico Tommaso Caccini. Para entonces, la postura de la Iglesia está representada en el jesuita Cardenal Bellarmino quien estima que Galileo no debe tener problema, mientras “no entre en la Escritura”, y en cuanto a la obra de Copérnico, tan solo debe exigirse que se añada alguna ano- tación en el texto recordando que aquello es hipotético [Dini a G. 7-III-15]

Tiene un valor cuasi-oficial su famosa carta [Bellarmino a Foscarini, 12-IV- 15]², breve y medida, al provincial carmelita P. Paolo Antonio Foscarini, quien había escrito en defensa de Galileo acerca de la compatibilidad de la Biblia con la teoría copernicana: El Concilio ha establecido que se siga el sentido literal de la Biblia cuando no haya razón en contra para ello. Ejemplo, Adán y Eva corren a esconderse al oir las pisadas de Yaveh en el Paraíso, cuando se pasea por la tarde a la hora de la brisa. Razón en contra: Dios es incorpóreo, no anda ni hace ruido. Así pues, se trata de una expresión literaria. Ahora bien, no hay razón en contra de que la Tierra se esté quieta y el Sol se mueva, pues nadie ha probado nada. Pues se ha de interpretar la Escritura en sentido literal, en tanto

1 Todas las cartas citadas con fecha, pero sin específica referencia, se encuentran en orden crono- lógico en la edición en veinte volúmenes de las obras de Galileo por Antonio Favaro [Galilei].

Los documentos citados con un número romano se encuentran en el correspondiente volumen de esta colección.

2 Cfr. Galileo XII, 1124, G. a Dini, y “Considerazioni circa l’ opiniones copernicana” en Galileo V, pp. 349-370. Galileo entiende bien la hipótesis de Bellarmino como ficción para el cálculo.

También en Dini a G. 7-III-15. En Ciampoli a G., 21-II-15: Galileo no tendrá problemas si no entra en la Escritura. También opinaba así Mafeo Barberini, futuro papa Urbano VIII.