EURIPIDE LE CONTEMPLATIF

(1)

EURIPIDE LE CONTEMPLATIF

Jean Festugière

(2)

N O T A BIOGRAFICA

El P. Jean Festugière, O. P., nació en París en 1898. Des- ciende del gran abogado Target a quien Luis X V I había encargado su defensa ante la Convención, de un prefecto napoleónico, de diputados, senadores y jefes de misión; por línea materna de Guénau de Mussy, médico de Luis Felipe, de Saint-Marc Girardin, profesor de la Sorbona, senador y de la Academia Francesa. Ambiente orleanista; su abuela fue dama de la Condesa de Paris.

En 1918 ingresa en la Ecole Normale; pasa en 1920 a la escuela francesa de Roma y luego de Atenas. Ingresa en el Seminario en 1 9 2 3 ; con los dominicos en 24, sacerdote en 1931 y el mismo año Lector en Teología; en la Escuela Bí- blica de Jerusalem en 1931-32. Desde 1932 reside en el Con- vento de la Asunción de París. En 1936, tesis doctoral en la Sorbona ("Contemplación y vida contemplativa según Pla- tón'*); en 1942, elegido para la cátedra de Religiones Hele- nísticas de la Escuela de Altos Estudios en París. Académico en 1958.

Principales publicaciones: i) Sobre el hermetismo, 4 vo- lúmenes, en colaboración con A . D. Nock de Harvard.

2) 4 tomos de estudios bíblicos (Collection Études Bibliques).

3) Sobre los monjes de Oriente : Edición crítica de la Hwto-

(3)

JEAN FESTUGIÈRE

12

ria Monachorum in Aegypto, texto griego (publicado por los BoUandistas) ; 4 tomos Les Moines d'Orient, introducción y 3 volúmenes de traducciones. 4) Sobre la antigüedad griega:

Socrate, Epicure et ses dieux. En inglés: Personal Religion among the Greeks (Sather Lectures, 1956).

(4)

Mesdames, Messieurs,

Quel étrange titre, me direz-vous. Depuis les Grenouilles d'Aristophane, on a souvent parlé de l'art dramatique d'Eu- ripide et comparé cet art à celui des deux autres grands tra- giques, l'un ou l'autre (Aristophane compare Euripide et Eschyle) ou les deux ensemble. Depuis le début de ce siècle (Verrai!, Nestle), il a été de mode de parler d'Euripide le Rationaliste, le poète de r"Aufklarung", et de le considérer comme un être areligieux ou même irréligieux, sous le pré- texte qu'il critique les dieux d'Homère. Mais Xénophane l'a fait avant lui, après lui, Platon; et quant à l'angoisse d'Eu- ripide devant le mystère du Divin, loin de dénoter une âme irréligieuse, elle manifeste le sens religieux le plus authenti- que, qui est essentiellement une "Quête de Dieu", un effort toujours et toujours renouvelé pour mieux connaître Dieu, pour mieux le comprendre. Depuis quelques années enfin (Delebecque, Goossens), on se plaît à relever les allusions politiques dans les drames d'Euripide, et non seulement on replace chaque pièce dans l'histoire politique d'Athènes, mais on veut même que plusieurs au moins de ces pièces aient trouvé leur point de départ dans quelque circonstance parti-

(5)

JEAN F E S T U G I È R E

14

culière de la vie publique athénienne. Or on peut faire là sans doute des rapprochements intéressants, mais ils restent, à mes yeux, secondaires.

Savoir, en revanche, si Euripide a été un contemplatif, au sens où j'entends ce mot — j e l'expliquerai tout à l ' h e u r e — , est un problème capital, car il touche à la racine même de l'art dramatique de ce poète. Or, pour prouver qu'Euripide a été un contemplatif, il pourrait me suffire de deux textes.

V o u s connaissez sans doute la théorie des trois genres de vie dans l'antiquité g r e c q u e : vie contemplative, vie politique, vie chrématistique ou de l'homme d'affaires. Elle est fondée sur cette idée qu'il y a pour l'homme u n but suprême, et que doit être choisie la vie qui mène à ce but. C'est en som

me une doctrine des valeurs, partant une hiérarchie des gen

res de vie. Ceci dit, il est bien intéressant de comparer sur ce point les Grecs et les modernes. Dans le monde matéria

liste où nous vivons, nous mettons audessus de tout la do

mination sur la matière, non pour comprendre le fond des choses, mais pour maîtriser la terre et, s'il se peut, les astres mêmes. Etre toujours plus riche et plus puissant, voilà le but.

Nous plaçons donc en tête la vie chrématistique (conquête de la richesse) ou la vie politique (empire du monde), et, tout en bas, la vie contemplative. Les Grecs, en théorie du moins, renversent exactement cette hiérarchie. Ils méprisent les ap

pétits matérialistes. Μ ή μοι μήτ* Ά σ ι ή τ ι δ ο ς | τ υ ρ α ν νί δ α ς δ λ β ο ς ε ΐ η , | μή χ ρ υ σ ο ύ δώμοττα π λ ή ρ η : Qwe

porte l'opulence de l'empire d'Asie, ou un pdais rempli d'or, chante Euripide dans un admirable choeur (Hér. 6435).

En revanche, il met au sommet la vie contemplative: Hew

reux, ditil (fr. 910 N.^), qui a acquis la connaissance de la doctrine de la Nature. H ne tend pas à nuire à ses concitO' yens, u ne se porte pas aux actes criminels. Non, il contenu pie l'ordre sans âge de la Nature étemelle, de quoi il est constitué, par quelles causes et comment. Chez un tel homme jamais ne siège le désir d'une conduite impure.

(6)

EURIPIDE L E CONTEMPLATIF

15 Ces deux textes, disaisjc, pourraient suffire. Mais il nous faut entrer plus avant dans notre sujet. Il faut montrer que, pour plusieurs tragédies au moins, c'est l'art dramatique mê

me d'Euripide qui dépend de sa tendance à la contemplation.

Disons donc tout d'abord ce que j'entends par ces mots

"contemplation, contemplatif" et quels problèmes je me pro

pose de traiter.

J'entends par contemplatif celui dont la pensée est tout occupée des seuls problèmes qui c o m p t e n t : le destin de l'homme, la raison d'être de sa présence icibas, d'où il vient et où il va. D'après le fragment cité plus haut, où est pro

posé comme objet de la contemplation "l'ordre sans âge de la Nature étemelle" ( α θ α ν ά τ ο υ κ α θ ο ρ ώ ν φ ύ σ ε ω ς κό σ μ ο ν ά γ ή ρ ω ν ) , on pourrait croire qu'il s'agit alors de la contem

plation du savant. Et il est vrai qu'en un sens le savant peut être dit et a été dit — p a r Aristote, par L u c r è c e — un contem

platif. Mais la Nature étemelle, au temps d'Euripide, con

tient aussi les dieux. Et en fait, c'est le problème du destin de l'homme en face des dieux qui passionne et qui trouble notre poète. La question qu'il se pose continuellement est celleci: Comment ce destin de l'homme intéressetil les dieux, y atil un rapport quelconque entre moi et les dieux, puisje m'unir à eux, la conduite que je mène icibas me rapprochetelle d'eux, les peines que j ' y endure sontelles voulues par e u x ?

Mon contemplatif est donc essentiellement un homme religieux. Et ceci m'amène encore à deux précisions.

T o u t d'abord, il serait absurde, et parfaitement injuste, d'opposer chrétiens à païens (du moins lorsqu'il s'agit des Grecs) comme "ceux qui ont de la religion" à ceux qui n'en ont pas. D'un bout à l'autre, sous réserve de certaines éclip

ses du sentiment religieux du III· siècle avant notre ère au I " siècle après, l'homme ancien est un homme religieux — e n un sens, bien plus religieux que nous : car il a profondément la conviction que rien ne se fait sans les dieux, que leur aide

(7)

nous est nécessaire pour toute action, alors que nous... Pas

sons. En fait, la vraie distinction n'est pas là. La vraie dis

tinction est celleci: qu'il s'agisse de ceux qu'on nomme païens ou des chrétiens, il y a ceux qui se posent le problè

me de Dieu et ceux qui ne se le posent pas. Il y a ceux qui, toujours et toujours, scrutent le mystère de Dieu, et ceux qui vont leur train sans y penser jamais. O r je vous montre

rai que, pour Euripide, la vie n'a exactement aucun sens si elle ne se rapporte pas au Divin.

Ma seconde précision est celleci. O n a coutume de con

fondre paganisme grec et polythéisme, et par suite d'opposer christianisme et paganisme comme la croyance à un Dieu unique et la croyance à plusieurs dieux. Les Pères de l'Eglise n'ont pas assez de sarcasmes sur les querelles des dieux, leurs amours et leurs mariages, leurs contradictions, et que saisje encore? Sur quoi il faut observer: premièrement qu'on s'attaque là aux croyances des poèmes homériques, et que cette forme de religion était critiquée, et de loin dépas

sée, dès le temps de Xénophane, au VI^ siècle avant notre è r e : c'est chez les philosophes grecs euxmêmes que les Pè

res de l'Eglise ont pris leurs arguments contre les dieux grecs.

Deuxièmement, dès le temps où il s'est mis à réfléchir, le Grec a établi une équivalence entre ot θ ε ο ( , la collectivité des dieux, et τ ό θ ε ί ο ν , le Divin. L e Divin, c'estàdire toutes ces puissances mystérieuses desquelles nous dépendons et dont le vouloir, le plus souvent, nous demeure inintelli

gible. En sorte que le vrai problème n'est pas de savoir s'il y a quelque différence entre τ ό θ ε ί ο ν ou oí θ ε ο ί d'un côté, et ó θ ε ό ς , le Dieu unique, de l'autre — au surplus cette expression ó θ ε ό ς est elle aussi courante chez le Grecs, ils traduisent aussi bien la même réalité p a r ó θ ε ό ς que par τ ό θ ε ί ο ν — : le vrai problème est de savoir quels sont nos rapports avec ce Divin. Et dès lors, toutes les légendes mythologiques et tous les noms personnels — Apollon, Hèra, Aphrodite etc. — que peut employer un Euripide sont trans

i ó

(8)

EURIPIDE LE CONTEMPLATIF

I. L'INTIMITÉ AVEC UNE PERSONNE DIVINE

Le premier aspect est la tendre intimité avec une person' ne divine, et nous avons là deux figures extraordinairement séduisantes, Hippolyte et Ion, tous deux dans les tragédies qui portent leurs noms. Hippolyte est le dévot, et l'on peut dire l'ami, d'Artémis, une déesse vierge et pure, Ion est l'enfant de choeur, le jeune ministre, le lévite, du dieu Apol- lon à Delphes.

Hippolyte, prince royal, fils de Thésée et d'une Ama- zone, est un grand et beau garçon, mettons de dix-huit ou vingt ans, en apparence uniquement occupé de musique (1135 s.), de chasse et d'équitation. Dès le début de la pièce, nous le voyons revenir d'une partie de chasse avec des amis de son âge On pourrait croire, a priori, qu'il n'a point d'autre souci que de se donner du bon temps, et qu'il songe déjà aux femmes. Il n'en est rien. Et la chose curieuse est ceci.

Ce robuste garçon, qui mène la vie sportive commune aux jeunes féodaux de l'âge héroïque, reste entièrement chaste. Il le déclare lui-même très franchement, sans honte aucune, à Thésée, pour se défendre de l'accusation d'avoir entretenu

I C'est l'éducation selon les "Préceptes de Chiron", cf. Goos- sens (infra, p. 7, n. i), 707 s.

posés sur un autre plan: ces noms divers ne sont que les aspects multiples d'une réalité identique, le Divin, ce Divin qui là'haut mène toutes choses, la vie du monde comme la vie des hommes, et qui souvent nous semble étrangement cruel. Chacune des tragédies le ramène à ce même problème.

C'est parce qu'il y songe toujours que je l'appelle un contemplatif. Et l'heure est venue désormais, mon sujet bien délimité, de vous montrer au moins deux asjjects de la contemplation chez Euripide.

(9)

JEAN F E S T U G I E R E

2 L e cas n'est pas unique, cf. Parthénopée dans les Supplian

tes, 899 s. Π ο λ λ ο ύ ς δ ' έ ρ α σ τ ά ς κ α π ό θ η λ ε ί ω ν δ σ α ς | ε χ ω ν , έψρούρει μ η δ έ ν έ ξ α μ α ρ τ ά ν ε ι ν .

avec Phèdre de coupables relations. Jusqu'à ce jour, ditil (1003 ss.), mon corps est resté pur de toute union amoureu' se; je ne sais même pas comment cela se pratique, sinon par ouïdire ou pour l'avoir vu sur un tableau; et de ces specta

cles mêmes je n'ai pas trop envie, car je garde mon âme vierge (τιαρθένον ψυχήν Μχωνιοο6) ^. Il est donc vierge, et, à la différence des garçons d'aujourd'hui, il n'en montre, répétonsle, aucune honte. Il le dit encore sur son lit de mort, alors qu'il est près d'expirer (1363 ss.) : Zeus, Zens, voistu cela} Oui, moi qui étais chaste et qui ne cessais de vénérer les dieux..., je m'en vais tout droit vers l'Hadès. "Ob' ό

σ ε μ ν ό ς έ γ ώ ( ΐ 3 6 4 ) : retenons cet adjectif, σ ε μ ν ό ς , "chas

t e " : nous le retrouverons dans le cas d'Ion, à propos duquel Hermès dit en son prologue (55 s.) : dans le temple du dieu (Apollon), il mène ici continuellement une vie chaste ( κ α τ α ζ η δ ε Ο ρ ' άεΐ σ ε μ ν ό ν β ί ο ν ) " . N'allons pas croire — nous sommes en Grèce et on pourrait le craindre — q u ' H i p polyte soit atteint du vice grec. Cela aussi, il le nie, avec la réserve d'un jeune homme bien né, mais fermement (996 ss.) : j'ai appris tout d'abord à révérer les dieux, puis à user d'amis qui ne cherchent pas à faire le mal, mais qui rougiraient d'adresser à leurs familiers de vilaines demandes et de leur rendre à leur tour de honteux services. N o n , la raison de la conduite d'Hippolyte n'est pas cellelà: c'est une raison très belle et très touchante, et qui nous révèle un aspect de l'âme grecque auquel d'autres textes, ceux d'Aristophane par exem

ple, ne nous ont pas habitués. Hippolyte est pur parce qu'il se sent voué à une déesse pure, qu'il veut vivre dans l'inti

mité de cette déesse et que son plus profond désir est de rester toujours en communication avec elle. La pièce s'ouvre, comme je disais, sur le retour d'une partie de chasse. Or, à

18

(10)

EURIPIDE L E CONTEMPLATIF

3 Αιδώς. C p . Achille dans Iph. Aul. et, sur Γ α ί δ ε ί σ θ α ι d'Achille, Goossens (infra, p . 7, n . i ) , 690 ss., 702 ss.

^ ο σ ο ι ς 6 1 δ α κ τ ό V μ η δ έ ν , ά λ λ ' ε ν τ η φ ύ σ ε ι | τ ο σ ω φ ρ ο ν ε ί ν ε ί λ η χ ε ν έ ς τα -πάνθ' ό μ ω ς , | τ ο ύ τ ο ι ς δ ρ έ -

•πεσθαί· τ ο ι ς κ α κ οϊ σ ι δ ' où θ έ μ ι ς , Hipp. 7 9 ' 8 ΐ · Pour Ion, ν ό μ ο ς et φ ύ σ ι ς vont ensemble, cf. Ion 642 ss. " Ο δ ' ε ύ κ τ ό ν ά ν θ ρ ώ π ο ι σ ι , κ δ ν άκ,ουσιν η , | δ ί κ α ι ο ν ε ί ν α ί μ ' δ ν ό μ ο ς ή φ ύ σ ι ς θ ' & μ α \ π α ρ ε ί χ ε τ φ θ ε φ . Enfin, a u x y e u x d'Adraste, la vertu est chose qui s'apprend, Suppl. 913 ss. Ή δ ' ε ύ α ν δ ρ ί α | δ ι δ α κ τ ό ς , ε ί π ε ρ κ α ΐ βρέφος δ ι δ ά σ κ ε τ α ι | λ έ γ ε ι ν ά κ ο ύ ε ι ν θ ' ώ ν μ ά θ η σ ι ν ο ύ κ ε χ ε ι . Voir au surplus, sur la vertu âv φύσει ou δ ι δ α κ τ ό ν , toute la discussion de R. Goossens, Euripide et Athènes, Bruxelles, 1962, 702714 et notes 82106.

peine revenu, Hippolyte v a déposer une couronne de fleurs fraîches aux pieds de la statue d'Artémis q u i se trouve d e vant le palais. E t voici la prière qu'il lui adresse (73 ss.):

C'est à toi, ô Maîtresse, que j'apporte cette couronne; je l'ai tressée de mes mains; elle vient d'une prairie immaculée, oii le pâtre n'ose mener ses bêtes, où jamais n'a passé la faux.

Mais, le printemps venu, l'abeille en butine les fleurs impoU lues, et la Pudeur^ l'arrose de frais ruisseaux, et seuls ont le droit d'en moissonner les fleurs ceux pour qui rester sages en toutes choses n'est pas vertu qu'ils ont apprise, mais rési

de dans leur nature même aux méchants, nul droit d'en

trée. Accepte donc, ô Maîtresse chérie, pour ta chevelure d'or, ce bandeau que t'offre une main pieuse. Car tu m'as donné, à moi seul d'entre les hommes, ce privilège: d'être toujours avec toi, de te parler et de l'entendre: car tu me parles et je t'entends, bien que jamais je ne voie ton visage. Oh, puisse' je finir ma course aussi pur que je l'ai commencée. Cette prière délicieuse, et d'une vanité un peu naïve — un très jeune homme, quand il est sage, se croit facilement un être exceptionnel, et le Grec n'a pas le sens de l'humilité: Ion dira de même (643 s . ) : ce n'est pas la loi seulement, mais mon tempérament naturel, qui m'ont rendu vertueux au ser'

19

(11)

5 C p . aussi Achille dans Iph. Aul., 919 ss. et sur ces vers, Goos

sens, 691.

* εις α ν θ ρ ώ π ο υ ς (1369). N o n pas "devant les hommes" (Mé

ridier), Hippolyte n'est pas un poseur, et c'est de la fidélité au ser

ment qu'il s'agit. C e n'est que de cela qu'Hippolyte peut dire μ ό χ θ ο υ ς . . . τ η ς ε υ σ έ β ε ι α ς . . . ε π ό ν η σ α . Appliquée au culte d'Artémis, l'expression serait absurde puisque ce culte fait toute la joie du jeune héros. C'est toujours le même, l'éternel problème. A quoi sert de respecter la loi des dieux, de leur offrir prières et sacrifices, si, au temps du malheur, ils ne se montrent plus nos amis? Les fem

mes troyennes rappellent à Zeus tous les soins qu'on rendait à son temple, à son culte. Puis elles ajoutent (Troy. 1077 ss.) ; Je me de

mande, je me demande avec anxiété si tu prends souci de ces mal

heurs, oui, si de là haut, de ton trône céleste et de l'éther tu prends pitié de ma cité. D e même, un peu plus loin, Hécube (Troy. 1240 ss.) ; Je le vois, il n'y a jamais eu dans le vouloir des dieux que mes tourments; Troie, entre toutes les villes, leur était odieuse et c'est en vain que nous leur offrions des hécatombes. 1280 ss. : Ο dieuxl Mais pourquoi invoquer les dieux? Auparavant déjà, ils n'ont pas entendu mes appels.

20

vice du dieu ^—, cette prière, disje, sert d'ouverture à ]a tragédie. Et la tragédie s'achève sur un dialogue entre Arte

mis et Hippolyte. Ainsi la pièce estelle encadrée comme par deux motifs musicaux, qui donnent à l'oeuvre son ton parti

culier et en constituent l'atmosphère. Ce dialogue, avec la fin de l'Héraclès, est un des sommets de l'art d'Euripide. V o u s connaissez tous l'histoire. Racine l'a reprise en sa Phèdre. Je puis donc me borner à traduire ce dernier morceau. O n amè

ne sur une civière Hippolyte mourant. Sa souffrance physi

que est atroce. Mais sa douleur morale n'est pas moindre:

car il a le sentiment qu'il a été abandonné des dieux. Lui qui était resté chaste par dévotion à Artémis, lui qui s'était mon

tré pieux au point de ne vouloir pas trahir le serment que lui avait imposé la nourrice de Phèdre, voilà qu'il meurt condamné par son père, condamné en vertu du serment mê

me qu'il avait prêté. C'est donc pour rien, ditil (1367 ss.), que j'ai rempli les pénibles devoirs de la piété envers les hommes Il se croit donc abandonné des dieux. Mais il se

(12)

Ion est plus jeune qu'Hippolyte. C'est encore un grand enfant, on peut lui donner de quatorze à seize ans, et il a encore les petits défauts charmants de l'enfance. Il n'aime pas qu'un étranger adulte soit trop familier avec lui (524). Il est fier d'appartenir à Apollon et il n'aime pas "céder le trot-

C p . Androm. 1226 s. (à l'arrivée de Théti': qui vient consoler Pénée de la mort de Néoptolème) : Ί ώ [ώ' | τ [ κ ε κ ί ν η τ α ι ; τ ί ν ο ς α ι σ θ ά ν ο μ α ι | θ ε ί ο υ ; mais cette fois la déesse est vue.

s κ α τ ' δ σ σ ω ν δ ' o ù θ έ μ ι ς β α λ ε ί ν δ ά κ ρ υ 1396·

Cf. plus bas 1441 (Hippolyte à la déesse): μ α κ ρ ά ν δέ λ ε ί ι χ ο ι ς

^ çt δ [ ω ς ό μ ι λ ί α ν . D e même Héraclès 1 1 1 5 " A (le malheur d'Héraclès, quand il a tué femme et enfants) κ&ν θ ε ώ ν τ ι ς , εί

•κ ά θ ο ι , κ α τ α ο τ έ ν ο ι . Α propos de l'insensibilité de Ganymède divinisé devant les malheurs de sa patrie, T r o i e , L. Parmentier fait observer justement (éd. des Troyerines, sur les vers 835837) : " L ' i m  munité visàvis des souffrances des hommes, que leur nature con

fère aux dieux, ne va pas sans une sorte d'insensibilité souveraine qui, pour Euripide, met entre eux et nous une distance cruelle".

trompe. Car soudain Artémis est là. Il sent une brise divine, il respire le parfum de la déesse (1391 ss.) : Qu'est ceci? 0 souffle caressant d'une divine haleine! Même dans ma tortu

re je t'ai senti, mon corps soudain est devenu plus léger''.

Estelle donc venue ici, Artémis, ma déesse? — £/Ie est là, malheureux, ta déesse chérie. — Tu vois donc. Maîtresse, en quel état, misérable, je suis? — Je vois, et je voudrais pieu

rer: mais un dieu ne doit pas pleurer^. — Plus de chasseur pour toi, plus de servant... — Je sais. Mais tu restes mon bienaimé même en mourant. — Plus d'écuyer pour toi, plus personne pour soigner tes images. — ... (1437 ss.) Adieu! Tu es près de l'instant fatal, et je n'ai pas le droit de voir un mort, le dernier souffle d'un mourant ne doit pas souiller mon visage. — Adieu donc à toi aussi. Pars, Vierge bienheu

reuse. Notre longue intimité s'achève: puissestu la quitter sans peine.

(13)

JEAN FESTUGIERE

22

toir", comme on dit en France, à des gens qu'il juge infé- rieurs à lui (635-7). Il pl^ît en revanche à guider les pèle- rins dans le sanctuaire, à voir sans cesse de nouveaux visages (640 s.), et qui sont toujours joyeux, car c'est une joie de visiter le temple (638 s.). Il se plaît aussi, devant ces visi- teurs, à faire un peu l'important, à se montrer bien renseigné sur les pratiques du temple, les lieux où l'on peut entrer et ceux qui restent interdits (219 ss.). Il est vif, et de son arc, qu'il tient en mains, il est prêt à chaque instant à se venger (524, 527). Quand il a appris que Creuse a essayé de le tuer, il n'hésite pas un instant à vouloir l'égorger (1282, 1309 s.).

Mais deux traits sont délicieux chez cet enfant. Il ne connaît ni son père ni sa mère (51, 313), il sait seulement que, tout bébé, on l'a porté à Delphes (317) où la Pythie l'a adopté et élevé (47 ss., 321). Or il a un désir passionné de retrouver sa mère. Quand Creuse — qui est en fait la mère d'Ion, elle l'a eu d'Apollon qui, toute jeune fille, l'a violée — · , quand Creuse, à mots couverts, lui laisse entendre son désir de retrouver son fils, il s'écrie (359) : Hélas! cette aventure est pareille à la mienne. Puis, sur la remarque de Creuse (360) : Tot aussi, je le vois, Etranger, tu regrettes ta malheureuse mère, il répond (361) : Oui, mais ne me ramène pas au sow- venir poignant de ce que j'ai oublié. Plus tard, quand, non sans quelque froideur, il accepte Xouthos pour père, ce cri lui échappe (563 ss.) : 0 mère chérie, quand donc, toi aussi, te verrai'je} Maintenant, plus que jamais, j'ai la nostalgie de toi, de savoir qui tu peux bien être. Mais peut-être es-tu morte et ne saurais'je, même en songe, te voir. Et quand, à la fin. Creuse l'a reconnu pour son fils, quelle joie, quel ravissement de pouvoir contempler, enfin, sa m è r e : Oh, ma- man chérie, comme il m'est doux de te voir, de me pencher sur ton visage plein de joie (1437 s.).

L'autre trait délicieux, et qui nous ramène à la religion contemplative d'Euripide — car les personnages qu'il crée ne sont que des projections de ce qu'il ressent en lui-mê-

(14)

II. L E M Y S T E R E DE LA C R U A U T E D E S D I E U X

Dès lors qu'on croit à des dieux, à l'action des dieux sur la vie humaine, dès lors qu'on croit que tout dans cette vie est dirigé par les dieux ou que, du moins, rien ne s'accomplit sans leur vouloir ou leur permission — ce qui, me — est celuici. Ion n'a pas seulement été nommé par les Delphiens "gardien des trésors" ( χ ρ υ σ ο φ ό λ α ξ 54) et " i n tendant" ( τ α μ ί α ς 55) d'Apollon. Il sait, il sent qu'il ap

partient tout entier au dieu. Il se dit luimême l'esclave d'Apollon (309), comme S. Paul se dira l'esclave du Christ.

Il n'a pas connu d'autre monde que l'enceinte du sanctuaire.

Il a couru, tout petit, autour des autels (52, en lisant σ τ ρ ο ψ ά ς , non τ ρ ο φ ά ς , 323). C'est le dieu qui le nourrit ( i i o ) , qui le pourvoit d'une belle tunique (326 s.). T o u t e la maison d'Apollon est aussi sa maison à l u i : il y couche, là où le sommeil le prend (314 s.). Et il chante donc sa joie de vivre dans l'amitié du dieu, de posséder le merveilleux pri

vilège de n'éprouver à l'égard du Divin que des sentiments de confiance et de gratitude. C o m m e VHippolyte commen

çait par une prière à Artémis, ici encore c'est sur une mono

die admirable à Apollon que s'ouvre le drame (i 28 ss.) : Beau le labeur, ô Phoibos, que je voue à ton service devant le temple, en l'honneur du siège mantique. Glorieux est mon labeur, puisque c'est à des dieux que je consacre mes mains d'esclave, non à des maîtres mortels, mais à des maîtres im

mortels. Honorable est ce labeur, et je ne me lasse point de peiner. Phoibos est pour moi un vrai père, un père qui a donné le jour: car il me nourrit, et je bénis mon nourricier.

Celui qui est mon bienfaiteur (je lis τ ο ν δ ' ώ ψ έ λ ι μ ο ν έ μ ο ί avec L Ρ au ν . 138, Φοίβον τ ο ν avec Heath au ν . 140), je le nomme du nom de Père: c'est Phoibos, le dieu de ce temple.

(15)

24

en pratique, revient au même — , le problème du mal se pose et veut être expliqué. Car il est bien clair que ce problème implique la présence des deux termes: le terme " D i e u " s u p ' primé, si tout est matière insensible, il n'y a plus de problè

me. On ne se révolte pas contre la roche qui vous écrase, la vague qui vous engloutit. Mais si l'on croit que cette ro

che ou cette vague a été poussée contre vous par un dieu qui veut vous faire du mal, alors on se d e m a n d e : "Pour

quoi, que lui aije fait? D e quoi suisje coupable, sinon d'exis ter, minuscule insecte sur la terre, parfaitement incapable d'offenser un d i e u ? " .

J'ai prononcé le mot coupable, il m'est venu naturellement sous la plume, car il est manifeste que, dans les plus vieilles croyances de l'humanité, tout malheur est considéré comme le châtiment d'une faute. D e cette faute, on peut être direc

tement responsable: Agamemnon a sacrifié Iphigénie, il est tué par Clytemnestre ; et Clytemnestre à son tour est égor

gée par Oreste — les raisons de ce dernier meurtre sont plus complexes, j ' y reviendrai tout à l'heure — . O u bien on hé

rite de la faute. Elle a été commise par un lointain ancêtre, et ses suites se font sentir par une chaîne de crimes de géné

ration en génération. Ainsi la race des Tantalides, dont les derniers témoins sont Electre et Oreste, estelle vouée au malheur à cause de la faute initiale de l'ancêtre. Tantale.

V o u s avez reconnu aussitôt la notion du "péché originel".

Elle est, je pense, aussi ancienne que l'humanité; elle se re

trouve probablement chez tous les peuples; elle est com

mune en tout cas et à beaucoup de légendes des Grecs et au récit de la Genèse. C'est qu'elle est l'une des solutions, sans doute la plus primitive et la plus simple, que l'esprit humain, dans son angoisse, se donne du problème du mal. U n e fois Dieu ou le Divin conçu comme un Etre parfait, il ne peut être responsable du mal — θ ε ό ς α ν α ί τ ι ο ς , dit Platon. Dès lors, il faut bien trouver un responsable. Et l'on n'a le choix, en ces cas, qu'entre deux réponses. Ou bien un antiDieu —

(16)

et la matière résistante conçue comme cause du mal est bien encore un anti-Dieu — ou bien c'est l'homme lui-même qui, par une faute originelle, est tenu pour responsable de tous les malheurs de l'humanité. C'est la croyance la plus ancienne, et, comme je disais, elle est courante. Electre accuse le premier père de sa race (Euripide, Oreste, y ss. 988 ss.). Et, dans le récit de la Genèse, tout le mal des hommes résulte d'une faute de nos premiers parents.

Il y a là sans doute, dans la fatalité qui pèse sur une race, à la limite sur toute la race humaine, quelque chose de profondément tragique. Mais ce n'est pas le plus tragique.

Le plus tragique, c'est quand il n'y a pas de culpabilité hu- maine, c'est quand celui qui souffre, loin d'avoir commis aucune faute, s'est toujours montré parfaitement pieux et juste envers les dieux et envers les hommes. Ou encore, il y a eu faute, mais celui qui a commis la faute n'en est pas responsable, parce que le crime lui a été commandé par un dieu. Le cas du "Juste Souffrant", nous l'avons vu plus haut à propos d'Hippolyte, nous allons le revoir à propos d'Héra- clès. Le cas du crime divinement ordonné, nous allons le voir à propos d'Oreste. Et nous pouvons observer aussitôt combien ce problème a obsédé Euripide. Quatre tragédies au moins l'ont pris pour t h è m e : VHippolyte, l'Héraclès en fo- lie, ï'Oreste, l'Ion (dans la monodie de Creuse, 859-922).

Commençons donc par la "Juste Souffrant", dans l'Héra- clès. L'Héraclès d'Euripide, en cette pièce, n'est pas le sou- dard brutal de la légende ordinaire, tel que le montrent, par exemple, les Trachiniennes de Sophocle. Il n'est pas non plus l'espèce de Falstaff bon vivant que nous voyons dans l'Al- ceste d'Euripide. Quand il rentre à Thèbes après ses durs travaux, il ne ramène pas une concubine, comme il le fait dans les Trachiniennes ou comme Agamemnon dans lé drame de ce nom. Il est simplement le bon guerrier qui, fier de ses exploits et la conscience pure, est tout heureux de revoir son foyer, sa femme et ses enfants. Il est donc un "juste" et le

(17)

' T h è m e constant chez Euripide: Hippol. 189 ss., 207, 981, Oreste 13, 976 ss., etc.

·" Cf. Hippol. I I 0 2 ss., oil c'est Euripide qui parle, car, bien que le choeur soit composé de femmes de Trézène, nous avons pourtant dans la strophe i les participes masculins KEÓOCOV (1105) et XEÓOOCÙV (1106), les féminins ne paraissant que dans l'antistrophe

26

malheur qui va fondre sur lui est un malheur immérité. Pour bien comprendre la raison profonde de ce malheur, il faut rappeler les données du drame. Il est admirablement compo

sé, de deux parties qui font contraste, avec, à la charnière, un dialogue entre deux personnages divins, Iris messagère d'Héra et Lyssa déesse de la folie, où nous est révélée l'es

sence même du problème du mal, la souffrance du héros qui n'est pas coupable ( ο υ δ έ ν δ ν τ α ς α ί τ ι ο υ ς Hér. 1310).

Quand le drame s'ouvre, Héraclès est en train de subir sa dernière épreuve et il semble que de celleci il ne sortira pas vainqueur, car elle a consisté à le mener dans l'Hadès, d'où l'on ne revient pas. Profitant de son absence et convaincu qu'elle sera définitive, un tyran local, Lycos, s'est emparé du pouvoir à Thèbes, et il s'apprête à assassiner, non seulement le vieux père d'Héraclès, Amphitryon, et son épouse Méga

ra, mais encore et surtout les fils d'Héraclès, qui sont au

jourd'hui des enfants, mais qui pourraient un jour vouloir le venger. Dans cette première partie (1814), nous voyons donc d'abord les apprêts du meurtre, avec les thèmes obli

gatoires de la peine de vivre (503 ss. : Amphitryon) de la révolte contre l'injustice des dieux (347 α μ α θ ή ς τ ι ς εΙ θ ε ό ς , η δ ί κ α ι ο ς ο 5 κ ^ ψ υ ς : Amphitryon à Zeus). Sou

dain, alors que tout semble perdu, et que les victimes sont déjà là parées de vêtements funèbres (442 s., 497), Héraclès revient. Il embrasse son père, sa femme, ses enfants, le dé

sespoir total fait place au ravissement, et, comme il nous arrive, à nous pauvres hommes, continuellement ballottés d'un sort à l'autre, à la révolte contre les dieux succède une critique de cette révolte Où donc, chante le choeur des

(18)

( ε ύ ξ α μ έ ν ^ l i i i , μ ε τ α β α λ λ ό μ ε ν α i i i y ) . " S a n s doute la pensée des dieux, quand elle pénètre en mon esprit, m'aide grandement à chas

ser la douleur. Et pourtant, comme je garde quelque lucidité au fond de mon espoir, je cède au doute, quand je vois les destins hasardeux des hommes et leurs actions. Car tout change, tout passe d'un état à un autre, et le temps de vie mesuré aux hommes varie continuel

lement dans d'innombrables vicissitudes". L'une des rares déclara

tions optimistes (ou la seule?) se trouve dans la bouche de T h é s é e , Suppl. 195218 (pour le dieu "civilisateur", cp. Esch., Prométhée: le thème est traditionnel jusqu'au moins Diodore de Sicile, 1. I).

vieillards thébains, où est l'homme qui, bien que mortel, voulant souiller de son impiété les dieux, a lancé contre les Bienheureux du ciel cette calomnie insensée, que les dieux sont impuissants? (757759)·•· Les dieux, les dieux prennent soin de distinguer entre les méchants et les pieux (772 s.)...

Les dieux aiment encore la justice (813 s.). A peine achevé ce bel hymne de confiance, on voit apparaître dans l'air, sur des chars, audessus du palais d'Héraclès, Iris et Lyssa. " L y s sa offre l'aspect effrayant d'une G o r g o n e ; elle a des serpents dans les cheveux et tient un fouet dans la main" (Parmen

tier, édition Budé, p. 51). Ce dialogue entre Iris et Lyssa (822874) sst, comme je le disais, à la charnière du drame et il en révèle le sens profond. Quel est le crime d'Héraclès, pourquoi doitil être puni? Apparemment, selon la légende primitive, il n'est coupable que d'être le fils de Zeus, le plus grand des dieux, et d'une mortelle, Aicmène. D'où la ja

lousie d'Héra, épouse de Zeus, d'où la guerre implacable qu'elle ne cesse de faire au bâtard. Maintenant qu'il est arri' vé au terme de ses épreuves, dit Iris, messagère d'Héra, la déesse veut qu'il se souille du sang des siens par le meurtre de ses enfants, et je le veux également (830 ss., trad. Par

mentier). Iris demande donc à Lyssa de plonger Héraclès dans une crise de folie furieuse, au cours de laquelle, cro

yant voir en eux des ennemis, il massacrera sa femme et ses enfants. Lyssa refuse d'abord. Elle connaît son pouvoir, elle sait ce qui doit résulter de son intervention. Or Héraclès est

(19)

JEAN FESTUGIÈRE

•1 On ne peut non plus expliquer autrement la plainte d'Hécube

28

méritant : il a civilisé des contrées inaccessibles et la mer sau- vage, il a restauré, à lui seul, le culte des dieux là où il était tombé par le fait d'hommes impies. Cesse donc, je te le con- seille, de vouloir un crime énorme (851-854). L'épouse de Zeus, répond froidement Iris (857), ne t'a pas envoyée ici pour des actes de sagesse. Lyssa alors prend à témoin le So- leil qu'elle agit contre son gré, mais, puisqu'il lui faut obéir à Héra — elle n'est qu'une déesse subalterne — , elle agira (858 s.).

T e l est le sens apparent de la tragédie. Mais son sens réel est bien plus profond. Héraclès est le symbole de l'humanité souffrante, qui, chaque jour, peine et lutte pour accomplir son destin. Aussi longtemps donc que l'homme est dans l'épreuve, il est indemne. Avant qu'il n'eût achevé ses durs combats, Héraclès était protégé par les luttes mêmes aux- quelles son sort le contraignait (827 s.). Maintenant qu'il a fini, qu'il est heureux, il est perdu. Pourquoi? Parce que le bonheur est l'apanage du Divin, parce que les dieux ne per- mettent pas que l'homme, même juste, même vertueux, soit trop heureux, parce que les dieux, en fait, jalotisent le bonheur de l'homme. C'est là ce que signifie ici, la haine d'Héra.

Qu'il connaisse, dit encore Iris (840 ss.), quelle est à son égard la colère d'Héra... Les dieux ne seront plus rien, le sort des hommes sera trop grand, si Héraclès n'est pas puni. Puni de quoi? D'être heureux. Alors Héraclès doit massacrer ses fils.

Et le choeur s'écrie (887 ss.) : O Zeus, ta race même, bientôt, n'aura plus de descendance: voici que des Punitions furieuses, mangeuses de chair crue, rançons pour le crime (d'être heu- reux) la feront s'affaisser sous le poids des calamités. Cette croyance sinistre, nous la retrouverons dans VOreste (971 ss.) : Elle a passé, elle a passé, elle s'est évanouie tout entière, la race des enfants de Pélops, la maison qu'on enviait jadis pour son bonheur. La Jalousie des dieux l'a détruite Pour cette

(20)

Héraclès est puni sans avoir commis de faute. Oreste est puni en conséquence d'une faute, mais il n'en est pas vérita

blement responsable puisque c'est Apollon qui lui a ordonné de la commettre. En sorte que nous retrouvons ici le même thème : une souffrance voulue ou permise par les dieux

— puisque tout se fait par eux ou rien sans eux — sans qu'il y ait de culpabilité húmame. 11 y a d'ailleurs, même dans la forme extérieure, de grandes ressemblances entre les deux drames. Ils sont composés tous deux de deux parties contrastées : d'abord catastrophe imminente, puis résignation ou salut. La punition, dans les deux cas, consiste dans un état de démence, unique chez Héraclès, intermittent chez Oreste. La folie, de part et d'autre, présente les mêmes traits : une hallucination, au cours de laquelle Héraclès croit voir des ennemis qu'il doit tuer (935 ss.), Oreste des vierges à l'oeil sanglant, à l'aspect de serpent (253 ss.). Puis chacun de ces malheureux tombe dans un profond sommeil (Hér. 1005,

1013 = Or. 132210), et il y a des deux côtés une scène où l'on supplie le choeur de ne pas réveiller le malade (Hér.

1042 ss. = Or. 136 ss. Noter σ ί γ α σ ί γ α , λ ε π τ ό ν Ι χ ν ο ς ά ρ β ύ λ η ς | τ ί θ ε τ ε Or. 140 s. = Héracl. 1042 ss. où σ ί γ α ο ι γ α τ ο ν ΰτινω τταρειμένον έ ά σ ε τ ε έ κ λ α θ έ σ θ α ι κ α κ ώ ν ; ) Des deux côtés aussi, le malade, à son réveil, est tout étonné

dans les Troyennes, 1240 ss. Ο ύ κ ην δ ρ * âv θ ε ο ί σ ι π λ η ν ο ΰ μ ο ί i r o v o L I Τ ρ ο ί α τ ε πόλεων ε κ κ ρ ι τ ο ν μ ι σ ο υ μ έ ν η , | μ ά τ η ν δ*

έ β ο ϋ θ υ τ ο ϋ μ ε ν . Troie était trop heureuse, il a fallu qu'elle périsse.

Jalousie, les Grecs ont un mot spécial, nétnésis, et de cette Némésis ils ont fait une déesse, avec son temple, son autel et ses prêtres, notamment à Rhamnonte en Attique : une déesse, pour bien marquer qu'il y a là une force si puissante dans le cours des affaires humaines qu'elle ne peut provenir que du Ciel,

(21)

30

et comme hébété (Hér. 1105 ss. ε κ T O L π έ π λ η γ μ α ι . . . τ ί ς ε γ γ ύ ς . . . δ ύ σ γ ν ο ι α ν δ σ τ ι ς τ η ν έ μ ή ν ί ά σ ε τ α ι ; ) de se trouver dans l'état où il est, il ne reconnaît plus rien, n'a plus aucun souvenir de ce qui lui est arrivé (Or. 2 1 5 s.), il a le sentiment d'avoir été comme entraîné par une vague terrible (Hér. 1091 s. ώς έ ν κ λ ύ δ ω ν ι καΐ φ ρ ε ν ώ ν τ α ρ ά γ μ α τ ι | π έ τ ι τ ω κ α δ ε ι ν φ = Or. 279 έ κ κ υ μ ά τ ω ν γαρ α υ θ ί ς αυ γ α λ ή ν ' ό ρ ώ ) . Des deux côtés enfin, le malade se sent souillé et, dans le cas d'Oreste, sale — il ne s'est pas lavé depuis cinq jours. Or. 39, 422 — , et il se cache la tête, par crainte de se montrer impur au visiteur (Héra

dès devant Thésée 1 1 5 5 ss., 1 1 9 8 ss., 1218 ss., 1233 = Ores

te 42 s.).

Il y a pourtant deux différences. Héraclès est, depuis longtemps, un homme adulte, il a largement connu la vie, ses peines et ses joies, il a lutté et triomphé, il a femme et enfants, et, dans la tradition ordinaire, on ne compte plus ses maîtresses. Oreste — et c'est ce qui le rend si digne de pitié à nos yeux — est, physiquement, à peine sorti de l'adoles

cence, moralement, encore un enfant. Quand son père et Ménélas sont partis pour la guerre, c'était un nourrisson aux bras de Clytemnestre (Or. 377). A u retour du roi, il avait dix ans, l'âge où l'on poursuit des bêtes dans les b o i s : il porte encore au sourcil la cicatrice de la blessure qu'il s'est faite un jour en poursuivant, avec Electre, un faon (Electre 573 s.). Dans l'Electre et l'Oreste — dont les événements se passent cinq jours après le meurtre de Clytemnestre (Or. 39, 422) — , il a l'âge de l'éphèbe grec qui s'exerce dans les gymnases (El. 528). En outre, depuis le temps au moins qui a suivi la mort d'Agamemnon, il a traîné la vie de l'exilé, qui doit se louer, pour subsister, au service d'une cité ou d'une famille (El. 130 s., noter λ α τ ρ ε ύ ε ι ς ) . Sa tête a été mise à prix par Egisthe (El. 32 s.). Enfin, et c'est le plus horrible, dans les années où un garçon ne devrait que rire et fortifier son esprit et son corps, il a eu à affronter ce dilem

(22)

•2 "Insensé", ά μ α θ ί α ν έ θ έ σ τ ι ι σ α ς ΕΙ. gyi. D e même aussi les Dioscures, Φ ο ί β ο υ τ ' ά σ ο ο ι γ λ ώ σ σ η ς έ ν ο π α ί (ΕΙ. 1302).

'3 Et par ailleurs fils de Lèda, frères d'Hélène et de C l y t e m  nestre.

Φοίβω τ ή ν δ ' à ν α θ ή σ ω , | π ρ ά ζ ι ν φ ο ν ί α ν . D e même Hélène dans l'Oreste 76 (είς Φ ο ί β ο ν ά ν α φ έ ρ ο υ σ α τι^ν ά μ α ρ τ ί α ν ) , Oreste luimême (ih. 597 ά ν α ψ έ ρ ο ν τ ί μ ο ι ) . V o i r aussi Electre 1245 s. (les Dioscures): Φ ο ί β ο ς τ ε , Φ ο ί β ο ς . . .

σοφός δ ' ώ ν ούκ ε χ ρ η σ έ σ ο ι σοφά et cp. Androm. 1161 ss.,

31 me : "Je dois, c'est là un acte de piété ( δ σ ι ο ς Or. 547), ven

ger mon père; mais tuer ma mère est un acte absolument impie ( α ν ό σ ι ο ς είμι Or. 546, α ν ό σ ι α δ ρ ώ ν 563)» devant le

quel tout mon être recule (El. 966 ss.)".

Or, et c'est ici que je veux en venir, Oreste doit venger son père parce qu'il en a reçu l'ordre d'Apollon. Sur ce point, il est constant qu'Euripide a interprété la légende dans le même sens qu'Eschyle. C'est ce qui donne, et à VOrestie d'Eschyle et aux deux drames parallèles d'Euripide (Electre, Oreste), un caractère tragique absolument unique, puisque tout le problème religieux s'y trouve e n g a g é : l'homme a commis une faute sur l'ordre d'un dieu, puis, la faute com

mise, il est abandonné par ce dieu. Que l'ordre soit venu d'Apollon, Euripide l'a toujours marqué, et dans l'Electre et dans l'Oreste. Dans l'Electre: Ο Phoibos, s'écrie Oreste un peu avant le crime, quel oracle insensé tu as rendu..., toi qui m'as ordonné, contre toute justice, de tuer ma mère!

(El. 9 7 1 , 973). Cet ordre est si extraordinaire qu'Oreste se demande si ce n'est pas un " d é m o n vengeur" ( ά λ ά σ τ ω ρ ) qui, sous les traits du dieu, a parlé ainsi (El. 979). Il ne peut croire que l'oracle ait raison (981) et ne se décide enfin que parce qu'il faut obéir aux dieux (985 ss.).

Mais alors, si les dieux ont donné l'ordre, c'est à eux que remonte la responsabilité de l'acte. T e l est l'avis déjà des Dioscures, euxmêmes des dieux à la fin de l'Electre: C'est à Phoibos que j'attnbue ce meurtre sanglant (El. 1296 s.)

(23)

JEAN FESTUGIERE

en particulier 1164 s. Έ μ ν η μ ό ν ε υ σ ε δ ' (scil, Apollon), (δσπερ ά ν θ ρ ω π ο ς κ α κ ό ς , | π α λ α ι ά ν ε ί κ η ' π ώ ς δ ν ο υ ν εΐη σ ο φ ό ς ;

15 Voir aussi Iph, Tarn. 7 1 1 7 1 5 , 975, Androm, 10311036.

32

Dans l'Oreste, on ne cesse pas de rappeler le même t h è m e : Apollon a donné Tordre, Oreste a obéi, il est donc parfaite

ment injuste qu'Apollon maintenant abandonne Oreste (28 et 31 : Electre, 76 et 121 : Hélène, 163 ss. et 191 ss.; Electre, 329 ss. : le choeur, 416 et 4 1 8 : Oreste, 591 ss. et 596 ss., 598 s . : Oreste, 955 ss. : Messager). N e retenons qu'un seul de ces passages. Il est dans l'apologie qu'Oreste présente de

vant Tyndare son aïeul, le père de Clytemnestre (Or, 591 ss.) : Tu le vois, Apollon, de son siège au nombril du monde, dispense aux mortels une parole tout à fait claire, et nous, nous obéissons à tout ce qu'il a bien pu nous dire: c'est à lui que j'ai obéi quand j'ai égorgé ma mère. C'est lui donc que vous devez tenir pour impie et tuer. C'est lui le coupa

ble, non pas moi. Que me fallaitil faire} Ou seraitce que le dieu, sur qui je rejette la faute, n'est pas capable d'effacer ma souillure} Vers quel refuge pourraton bien fuir encore, si celui qui a donné l'ordre ne me sauve pas de la mort} N e va donc pas dire que ce que j'ai fait est mon crime: dis plutôt qu'en l'accomplissant je me suis perdu

Demandonsnous maintenant ce qui se cache derrière le fait légendaire de l'oracle d'Apollon et quelle sorte de con

flit moral s'est imposé au malheureux Oreste. En vertu de la solidarité de la famille dans une société où la figure du père est dominante, venger son père se présente comme un devoir immédiat sanctionné par la religion. T u e r sa mère, d'autre part, et cela dès le temps sans doute où l'homme apparut sur terre, est l'acte le plus abominable qu'un être humain puisse commettre. Et nos réflexes tout premiers et la religion encore condamnent cet acte, on ne transperce pas le sein qui vous a nourri enfant. Voilà donc Oreste pris entre deux obli

gations religieuses. Il est pieux ( ô o L o q ) s'il t u e ; il est impie

(24)

s'il tue (Or, 546 s.). Que faire, vraiment, que faire? (T[

Xprjv ^£ &pâaai ; T( xpfjv (is ô p â v ; Or, 551 = ib, 596).

Oreste n'est pas une jeune brute. C'est un garçon plein de conscience (Or, 396), après le meurtre il est consumé par ses remords mêmes (398), les Erynies qui le harcèlent ne sont que la projection au dehors de ses doutes intérieurs. Et c'est un garçon plein de délicatesse. Dans la scène initiale du drame (211 ss.), l'une des plus belles, des plus touchantes, du théâtre universel, dans cette scène où nous voyons la grande soeur soigner, avec quelle tendresse, quelle compassion, son petit frère, il a honte de se montrer si misérable devant Elec- tre et de lui donner tant de peine (281 s.), il la supplie d'aller se reposer un peu, de prendre quelque nourriture, de donner des soins à son corps (301-306). On peut donc imaginer quelle a dû être son angoisse avant l'acte, quel est son désespoir après. On peut imaginer quelle acuité a dû prendre chez ce très jeune homme à l'âme tendre le conflit moral et religieux qui s'est présenté à lui. Je dis bien religieux, car, pour les Grecs de l'âge héroïque, tout est commandé par les dieux.

C'est la raison même qui les a fait créer, comme instinctive- ment, l'oracle de Delphes. Il faut, il faut absolument, savoir ce que les dieux veulent, sans quoi nous ne réussissons en rien.

Oreste donc a obéi. Et maintenant il est pris de folie.

L'assemblée d'Argos va le condamner à mort, lui et Electre.

Ménélas, son seul appui humain, le trahit. Et il n'a point d'appui d i v i n : nul signe venu du Ciel, Apollon l'abandonne.

Quel problème, en vérité, pour une âme contemplative!

Nous tâchons d'obéir à Dieu, même dans les actes qui nous coûtent le plus, nous accomplissons les commandements de Dieu, même les plus difficiles, et Dieu se tait. Il est comme s'il n'était pas. Nous sommes dans la " N u i t Obscure" qu'ont si bien décrite vos mystiques. Le silence de Dieu. Ça a été le martyre d'Oreste, c'est le martyre quotidien du chrétien.

(25)

lEAN FESTUGIERE

34

Arrêtons-nous ici. J'ai essayé de vous montrer qu'Euripi- de est, authentiquement, une âme contemplative. Il a le désir du Divin : ï'Hippolyte et l'Ion le prouvent. Mais il se heur- te, dans ce désir, au mystère auquel nous nous heurtons tous, le silence de Dieu. Et alors, comme il est païen, comme il n'a pas eu encore la révélation d'un Dieu qui vient ici-bas pour souffrir et mourir comme nous et avec nous, il n'a pour seule ressource que la résignation, le sentiment, noble sans doute, mais amer, que l'homme ne se montre jamais aussi grand que quand il accepte son destin. C'est ce que reconnaît Héraclès lorsque, dans sa réponse à Thésée, il accepte de vivre encore malgré l'horreur qu'il a de lui-même : Bien que plongé dans le malheur, j'ai réfléchi, je crains d'être accusé de lâcheté si je fuis la clarté du jour... Je me fortifierai contre la tentation du suicide... Maintenant, je le vois, il faut obéir en esclave au destin (Hér. 1347 s., 1351, 1357).

C'est le dernier mot d'Héraclès. C'est le dernier mot de la sagesse grecque.