L A S G E N E R A C I O N E S
E N L A H I S T O R I A
D E L M I S M O A U T O R
Medicina e Historia, Editora Nacional. Madrid, 1941.
Estadios de Historia de la Medicina y de Antropología Médica, Editora Nacional. Madrid, 1943.
Sobre la Cuitara Española, Editora Nacional. Madrid, 1943.
Menéndez Pelayo: Historia de sas problemas intelectuales, Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1944.
PEDRO LAIN ENTRALGO
LAS
GENERACIONES
EN LA HISTORIA
¿ T - / A - <?r
INSTITUTO DE ESTUDIOS POLÍTICOS
ES PROPIEDAD Queda hecho el depó- sito que marca la ley.
Í N D I C E
Págs.
Carta a Xavier Zubiri 8 CAPITULO I.
E L APOYO DEL HOMBRE E N LA HISTORIA.—El hombre como ser histórico.—Los problemas de la Historiología.—Mo- dos de vivir la mudanza histórica.—La seglaridad completiva.
El optimismo del progreso.—El pesimismo de la regresión.—
La inseguridad crítica.—Regresión y crisis 17 CAPÍTULO I I .
LA INSEGURIDAD DEL HOMBRE.—Muerte, dolor y flnitud.
El hombre, "animal enfermo".—Finitud y angustia.—Seguri- dad animal, inseguridad humana.—El hiato entre el hombre
y el mundo 41 CAPÍTULO III.
LA SALIDA DE SI MISMO.—La salida mística.—La salida instintiva.—La salida agónica.—La aventura ideal.—La com- pañía del hombre.—Fama y acción histórica.—La fama mun-
dana.—La fama trágica.—La fama trascendente 69
Págs.
CAPITULO IV.
LA CREACIÓN HISTÓRICA, EL HASTIO Y LA NOVEDAD.
Recapitulación.—La creación histórica.—Seguridad y posibili- dad.—Esencia de las crisis históricas.—Psicología de la insa- tisfacción histórica.—El hastío.—El afán de novedad.—Sinopsis. 101
CAPITULO V.
BIOLOGÍA E HISTORIA. EL INGRESO DEL JOVEN EN LA VIDA HISTÓRICA.—Biología e Historia.—Edad e Historia.—- La vida juvenil.—El adolescente y la vida histórica.—Lo im- puesto al joven.—Lo depuesto por el joven.—Lo puesto por el
joven.—Lo propuesto por el joven.—El estilo juvenil 131
CAPÍTULO VI.
LA GENERACIÓN COMO CONCEPTO HISTORIOLOGICO.
HISTORIA DEL CONCEPTO.—I. Período precientífico del vo- cablo.—II. Período científico del vocablo.—Ranke.—Dilthey.—
Ottokar Lorenz.—Ortega y Gasset.—Petersen.—Pinder.—
Wechssler.—Drerup.—Resumen: Mannheim y Petersen 207
CAPÍTULO VH.
LA GENERACIÓN COMO CONCEPTO HISTORIOLOGICO.
TEORÍA DE LA GENERACIÓN.—Discontinuísmo histórico y vida personal.—La semejanza generacional.—Estructura de las generaciones.—Curso de las generaciones.—Historiografía de
las generaciones 265
Pertenecemos a la misma genera*
ción los que percibimos el sentido trágico de la época en que vivimos y no sólo aceptamos, sino que reca~
bamos para nosotros la responsabi- lidad del desenlace.
JOSÉ ANTONIO
C A R T A A X A V I E R Z U B I R I
Induamuv arma lucís.
(San Pablo, Rom. XIII, 12.)
I nuestra inteligencia toma su pábulo de una fre- cuente amistad con los hombres y las cosas-^de ti, Xavier, he aprendido yo esta vieja lección helénica-^,
¿por qué los libros, obras de la inteligencia, no han de mostrar la huella grabada en su figura por la total si- tuación amistosa de que nacieron? Complacíanse en ostentarla los autores antiguos, y todavía hoy es un gozo descubrirla, bajo el solemne indumento de la anti- gua retórica, en esas páginas iniciales de los infolios, colmadas de ofrecimientos, dedicatorias, elogios, pro- testas de amistad y hasta discretas ironías. Luego el hombre puso más su orgullo en ser racional que en ser amistoso, y así se ha hecho de árido, esquinado y pe- dante el contorno de sus libros. Procedían los autores
S
como si su propia y personal minerva hubiese brotado directamente del cerebro de Júpiter, más directamente aún y más armada que la mismísima Palas Atenea.
No quiero yo incurrir en esa insipiente fatuidad.
Siendo más humilde, quiero tener el orgullo de ser más verdadero. Sé muy bien que todas las obras de la inte- ligencia nacen de una situación personal, aquella en que ha vivido y vive su autor. Sé, también» que esa situa- ción personal sólo llega a dar alguna experiencia útil cuando la persona que en ella existe ha puesto amorosa afección, afición, como dice nuestro pueblo, en la tarea de percibirla y cultivarla. Sé, por fin, que la condición de "bien nacido", la más honrosa ejecutoria de cuantas reconoce la estimativa española, sólo es merecida por quienes en todo momento declaran, con la palabra o con la conducta, las personas, las acciones y los objetos a que se aficionaron y de que obtuvieron granjeria.
Pues bien; dentro de la situación personal en que este librillo ha tenido regazo — España es su nombre, tal como puede y debe vivirla un español sediento de ver- dadera concordia entre sus hombres y de cristiano decoro en sus destinos—•, ha sido tu amistad, Xavier, monte todo orégano, venero indeficiente y benéfico.
Porque es así, y sólo porque es así, permíteme decir en alta voz lo que a tu amistad deben estas páginas.
Hay en ellas, por de contado, no pocas cosas malas:
errores, imprecisiones, omisiones, excesos, insistencias.
No me jacto de lo malo; mas tampoco me sonrojo dema- siado, que aprendiz soy y ningún defecto me es ajeno.
No es lo malo del aprendiz errar, sino empecatarse en el yerro. Creo, sin embargo, que no todo es malo en estas páginas, y si no fuese así, no las daría a la estam- pa. Sobre lo menos malo de este libro se proyecta la huella de tu magisterio y tu amistad. La cual huella no consiste tanto en el empleo de alguna de tus ideas, cuan- to en la fidelidad o, por lo menos, en el propósito de fidelidad del libro a dos actitudes fundamentales de la mente. Ellas son las que ahora quiero comentar.
De ti he aprendido la lección más importante para todo el que aspira a una vida intelectual medianamente eficaz: que sólo es vivo y verdadero nuestro saber cuan- do, sin poner en duda nuestra posibilidad de conocer algo con firmeza, contemplamos como permanente pro- blema aquello que sabemos o aprendemos. El haber de nuestra mente está en gran parte edificado con guijarros de aluvión, rutinariamente aceptados como evidentes de suyo o impuestos al ánimo por la sugestiva influencia de la novedad. Por eso, la ardua y constante discrimi- nación entre la usualidad, el deslumbramiento y la evi- dencia es una de las primeras reglas de la vida intelec- tual, si no la primera. Así lo he entendido yo, viéndote muchas veces indagar, con denodada resolución, los úl- timos supuestos históricos y los últimos estratos esen- ciales de una cuestión cualquiera, fuese vieja o reciente.
De ejercitar modesta y discentemente tal hábito ha nacido este libro. Había de ser la primera parte de otro mayor, dedicado a comprender con mente histórica y alma española la llamada "generación del 98", Así
como mi estudio acerca de Menéndez Pelayo fué pre- cedido de unas reflexiones sobre el problema de la bio"
grafía, juzgué conveniente meditar sobre el problema historiológico de la generación antes de meterme a des- cribir las vicisitudes y andanzas de una de ellas, aun- que fuese tan reciente y aireada como esta del 98. Tenía yo en mi espíritu o creía tener una idea de lo que es una generación histórica: vestigios de esa idea quedan es- parcidos en mis escritos, tantas veces volanderos o ur- gidos por diversos apremios, y muy especialmente en unos artículos que bajo el título "Tres generaciones y su destino" publiqué durante el inolvidable estío de 1937.
Mas cuando me he hecho radical problema de aquella idea mía, la he hallado harto insuficiente y más que me- nesterosa de revisión. Entré en lecturas, acampé reite- radamente en las zonas caliginosas del problema, es- cribí, taché buena parte de lo escrito, volví con humil- dad a la tarea, medró el volumen de mi engendro, y lo que había de ser introducción metódica al estudio de una generación, se ha convertido en libro hecho y dere- cho sobre el tema de las generaciones. No pretendo con él haber dejado exhausta la cuestión, ni le creo en fran- quía de rectificaciones y pulimentos; aspiro, eso sí, a situar este problema en su lugar natural y a tratarlo conforme a su peculiar índole.
Otra lección tuya, Xavier, late en estas páginas: la obediencia al imperativo del concepto. El saber humano comienza por ser puro asombro y vaga intuición adivi- natoria; no merece, empero, la preclara dignidad de su
nombre, mientras lü originaria intuición no se ha con- vertido en concepto riguroso, bien articulado, completo, transparente, escueto de aristas. No trato de negar el enorme valor histórico de los intuitivos y metaforistas geniales, como lo fueron, por ejemplo, Nietzsche, DiU they y Bergson; pero su mérito intelectual y su eficacia histórica no llegan a los de esos acuñadores de concep- tos que saben aunar en sus obras la gracia de la fecun- didad y el heroísmo de la ascesis: el mérito y la eficacia de Aristóteles, Santo Tomás, Galileo, Descartes o Kant.
Casi me arrepiento, abrumado, de haber traído los anteriores nombres al atrio de este librejo, y aún más de haberlos escogido como modelos, "Vermis sum." Ni siquiera me reconozco con derecho a cobijarme bajo la fronda de árboles tan venerables, porque la personal insuficiencia unas veces, la prisa otras, la pereza algu- nas y'—'¿por qué no decirlo?—'Una invencible debilidad de escritor por la digresión, el adjetivo y la metáfora, me han vedado la severa observancia del mandamiento que antes proclamé. Mas ni la parvedad de mi aliento ni la blandura de mi ánimo, logran apartarme de reco- nocer la excelencia de un mandato cuya grandeza, tú, Xavier, me has hecho sentir con fuerza por mí no co- nocida.
La inquietud problematizante—perdóname el voca- blo, en gracia a su expresividad*—, la lectura de todo cuanto sobre el tema ha venido a mis manos, cierta pre- ocupación conceptual y la instante presión del tema mis- mo, tan vivo y actual para todos los conmovidos por la
Historia, han hecho crecer y configurarse este pequeño libro. ¿Merecerá alguna atención? ¿Se perderá su me- nuda vo¿ entre el estruendo de las armas, éstas armas de la destrucción y de la tiniebla? Muy vivamente lo temo. Mas tampoco debemos cerrar el corazón a la es- peranza. También es posible que algo quede del esfuer- zo cumplido hoy por quienes, como tú, como yo, como otros españoles, como muchos cristianos de este mundo amenazado ~-dé jame compensar mi pequenez con la valía y la muchedumbre de los otros—*, no tenemos otras armas que ceñir sino aquellas que nuestro San Pablo ofrecía a los romanos: las armas de la luz.
PEDRO LAÍN ENTRALGO.
Madrid, en el Segundo Domingo de Adviento de 1944.
N O T A S
I
Tal vez moleste a los puristas del len- guaje ver escrita la palabra "generacio- nal". Deben pensar que, usado él sus- tantivo "generación" para expresar téc- nicamente un concepto historiológico, el adjetivo "generacional" era inevitable, aunque no lo reconozca la Academia. Y, por otra parte, cuando de excepción se deriva "excepcional", de nación "nacio- nal", de función "funcional" y de funda- ción "fundacional", ¿por qué no decir
"generacional" para expresar lo relativo á las generaciones?
II
Dificultades de orden tipográfico impi- den que la transcripción de los vocablos griegos a nuestra grafía sea enteramen- te correcta. Por una parte, el signo de cantidad sobre la e y la o cuando co- rresponden a la eta y a la omega no es la barra, sino el acento circunflejo. Por otra, ha habido necesidad de prescindir de los acentos sobre la e y la o cuando trans-
criben a la eta y a la omega.
CAPÍTULO I
EL APOYO DEL HOMBRE EN LA HISTORIA
EL HOMBRE COMO SER HISTÓRICO
V_y ON más o menos hondura, precisión y elegancia, to- dos hemos pensado o escrito desde hace no pocos dece- nios esta gastadísima verdad: "el hombre es un ser his- tórico". Un zóion histotikón, como diría un heleno, dicen los helenopedantes y decimos, que la sinceridad nunca sobra, los helenoaprendices. Lo cual es decir muy poco, si la frase queda en rótulo, o muy mucho, si vale como definición acabada. Porque el hombre es, ciertamente, un ser histórico, pero también es un ser eterno. Más aún: su modo de ser un ente histórico, su humana historicidad, es rigurosamente incomprensible e inexplicable sin su condición de ente inmortal y eterno, sin su humana inmortalidad y eternidad.
Quede ahí el sobrecogedor problema de las relacio- nes entre la historicidad y la eternidad del hombre, y miremos más cavilosamente el doble filo semántico de
la perogrullesca aserción citada: "el hombre es un ser histórico". ¿En qué sentido es el hombre un ser his- tórico?
Es histórico el hombre en cuanto hace la Historia.
Desde que se conserva memoria de sus vicisitudes, el hombre ha sido y sigue siendo lo mismo: hombre. Pero el modo de ser hombre, por obra del libre albedrío que distingue a los/ humanos y de una rara necesidad que les impele, ha ido cambiando con el tiempo. Esas mu- danzas en el modo de ser hombres que los hombres, sin dejar de ser tales, han ido experimentando, constitu- yen lo que llamamos su "Historia". En cuanto el hom- bre hace esa Historia suya, esto es, en cuanto es hombre mudando libre y menesterosamente el modo de serlo, es un ser histórico.
Es histórico el hombre, por otra parte, en tanto cuenta historias: quiero decir, en cuanto escribe la His- toria. Las mudanzas en el modo de ser hombre sólo se hacen "Historia" —pasan a ser "históricas"—por el hecho de que un hombre las cuente o relate. Según su etimología, "historia" vale tanto como investigación o exploración, mas también es el relato de lo que se ha aprendido o investigado. Es precisamente el hombre, entre todos los seres, el que tiene esta extraña tendencia a contar lo que le va ocurriendo y lo que ocurrió a quie- nes ya murieron; y esta condición de narrar las vicisi- tudes propias y ajenas hace doble y más complejamente verdadera la ya repetida frase: el hombre es un ser his- tórico.
El hombre, en suma, es actor y relator de sí mismo.
Si bien se mira, la condición de hacer la Historia, tal como la hace el hombre, y la de contar la Historia, tal como el hombre la cuenta, revelan una y la misma cons- titución del ser humano: su capacidad de despegarse de lo que ocurre y tomar postura frente a ello. Para que el hombre haga su historia queriendo y pudiendo hacerla, es preciso que desde un escondido centro de su ser, misteriosamente ajeno a su propio acontecer, invente de antemano, sueñe o proyecte lo que quiere hacer entre todo lo que en su opinión puede hacer. Para que un hombre, sea historiador de oficio o mero conver- sador, cuente su historia o la ajena, es necesario que en él exista un secreto centro exterior a esa historia, en el cual y desde el cual contemple las mudanzas que pre- tende relatar. La Historia escrita no es otra cosa que el relato de una serie de mudanzas históricas, tal como éstas se reflejan en la conciencia de un hombre, el his- toriador. Que esta conciencia, por el hecho mismo de existir humanamente, se halle a su vez históricamente situada, detenida en un punto de su propio mudar y configurada por la ocasional singularidad "histórica" de dicho punto temporal—creencias, supuestos estimativos, modos estilísticos propios de; la época y del medio en que se vive^—, no excluye esa su constitutiva exterio- ridad al acontecer de que antes hablé 1. Las pinturas
1 Apenas es preciso indicar el carácter metafórico que cobran estas ex- presiones espaciales—"exterioridad", por ejemplo—cuando se refieren a la constitución ontológica del ser humano.
con que fué pintado un paisaje pueden estar hechas con la tierra de ese paisaje mismo, pero no por ello dejará de ser el cuadro constitutivamente exterior al trozo de naturaleza que representa. A ese último centro de la vida humana en el cual y desde el cual se proyectan y se contemplan las mudanzas del propio vivir y del vivir ajeno es a lo que suele llamarse espíritu.
Quiere todo ello decir que los hombres sienten, per- ciben su propio mudar. De otro modo no podrían con- tarlo y, probablemente, tampoco hacerlo. Pero el sen- timiento de la propia mudanza*—o, cuando menos, el modo expreso de ese sentimiento, la "cuenta" que el hombre se da de él, como suele decirse—varía según la índole personal y la situación histórica del sujeto que la percibe. M e refiero, como es obvio, a las mudanzas en el propiq existir que en virtud de su carácter más genuinamente "histórico" son compartidas simultánea- mente por varios hombres: una guerra, un cambio de régimen, una crisis política cualquiera; y no a las in- transferibles vicisitudes de la propia intimidad personal.
Siempre, frente a un suceso político cualquiera, unos pensarán que "se armó la gorda" y otros dirán "aquí no ha pasado nada".
Un ejemplo. Para los hombres atentos a la zona más superficial de la Historia, los años que transcurren en- tre 1868 y 1875 son marco cronológico de mudanzas nada livianas en la vida histórica de los españoles. Mu- chos pensaron que la revolucioncita de 1868 cortó el hilo de la auténtica historia española, y por eso pudo
decirse luego que la Restauración vino a "reanudar la Historia de España". Instalado en otra visión de la Historia, piensa Unamuno, en cambio, que la vicisitud histórica castizamente llamada "la Gloriosa" fué sólo un accidente ajeno a la verdadera historia de España.
"No fué la restauración de 1875—dice—lo que reanudó la historia de España; fueron los millones de hombres que siguieron haciendo lo mismo que antes, aquellos millones para los cuales fué el mismo el sol después que el de antes del 29 de septiembre de 1868, las mismas sus labores, los mismos los cantares con que siguieron el surco de la arada. Y no reanudaron en realidad nada, porque nada se había roto" 2.
LOS PROBLEMAS DE LA HISTORIOLOGIA
Hemos de pensar, por tanto, que en la total interro- gación planteada a la mente por las mudanzas del hom- bre que llamamos históricas^*las vicisitudes de una vida humana compartidas por otros, merecedoras de que se las relate y efectivamente narradas o relatadas—cabe distinguir una triple estructura.
1. Está en primer término el problema de lo que en sí misma sea esa mudanza^su índole y su alcance—
respecto al real y verdadero ser del hombre. A la onto-
2 "En torno al casticismo", Ensayos, ed. de Aguilar, I, 20.
logia y a la teología de la Historia toca debatirse en torno a este problema cardinal.
2. Constituye un segundo problema la vivencia de esa mudanza por parte del hombre que la promueve, la padece o, más sencillamente, la experimenta. Muchos españoles sintieron que su modo de existir cambió con el tránsito del régimen monárquico a la República de 1931. ¿Cómo vivieron aquellos españoles'—los agen- tes y los pacientes^el cambio experimentado por su vida? ¿Qué cuenta se dieron de él? ¿Qué alcance le con- cedieron? ¿Cómo lo estimaron? Las memorias, las cró- nicas, las cartas y, en general, todos los documentos autobiográficos son las "fuentes" en que puede saciarse la sed de saber que esas preguntas delatan. Construir la teoría de la referida vivencia es tarea perteneciente a la psicología del acontecer histórico.
3. El tercer problema que ofrece el mudar histó- rico viene planteado por la vivencia refleja de esa mu~
danza en la conciencia del historiador. Puesto un his- toriador actual ante la vicisitud de la historia de Es- paña llamada "Restauración de Sagunto", ¿cómo la ve, cómo la valora, cómo la describe desde su concreta si- tuación de hombre y de historiador? Más aún: ¿cómo debe verla, valorarla y describirla? La ciencia que nos enseña a dar respuesta idónea y suficiente a estas pre- guntas recibe el nombre de Historiografía o doctrina sistemática del relato histórico. Y el conjunto de estas cuatro disciplinas del saber^Teología de la Historia, Ontología de la Historia, Psicología de la Historia, His-
toriografía—constituye la más general que Ortega, con evidente acierto, propuso llamar Historiología o ciencia general del acontecer histórico.
MODOS DE VIVIR LA MUDANZA HISTÓRICA
Esta visión panorámica, casi baedekeriana, de los problemas que la mudanza histórica plantea, no sirve aquí sino de soporte a otra meditación más próxima al tema de mi libro. M e refiero al modo de sentir el hom- bre esa peculiar mutación de su existencia que lla- mamos acontecer histórico. Puesto que, como sabemos, varía con la índole personal y con la situación histórica de cada hombre su modo de percibir directa o refleja- mente—como actor o como historiador—las mudanzas en su modo de existir que constituyen el curso de la Historia, ¿cabe distinguir en esa variedad modos gené- ricamente distintos? ¿Puede ser reducida a unos cuan- tos modos típicos la enorme variabilidad que forzosa- mente presenta la percepción de las vicisitudes histó- ricas propias o ajenas? ¿Cómo siente el hombre la in- serción de su existencia en el tiempo histórico?
Tal vez consigamos una respuesta aceptablemente ordenada y suficiente analizando la vivencia básica de ese elemental sentimiento del existir humano: la viven- cia del apoyo que el hombre tiene en su propia situación histórica.
LA SEGURIDAD COMPLETIVA
Hay épocas históricas en las cuales se cree el hom- bre más seguro de si mismo, más suficiente. Hay en ellas un más denso y firme arraigo de los hombres en su pro- pia situación. Sienten que su vida está seguramente apo- yada en la Historia, y esta seguridad les hace ver en su propia época una suerte de madurez, como si los tiempos hubiesen alcanzado ya una altura casi defini- tiva. El correr de los años no es entonces carrera con- suntiva y apremiante, sino mansa y previsible andadura del hombre sobre la planicie de su tiempo. No se tiene prisa ni se conoce la provisionalidad, y los hombres ven su misión histórica en continuar y completar la obra de sus padres. Tiempos conservadores, gobernados por hombres de senescente madurez: son las "épocas de historia aburrida", que Montesquieu consideraba tan fe- lices. La juventud no tiene entonces valor por sí misma:
es un modo deficiente de ser hombre, un "todavía no", y el brote de las generaciones apenas alcanza relieve histórico. Ortega habló de "épocas cumulativas". Tal vez sea preferible llamarlas épocas completivas, si se atiende a la conciencia que el hombre tiene de completar o perfeccionar un modo de existir sentido como casi suficiente.
No debió ser otra la conciencia del romano en la época de Augusto. Virgilio, por ejemplo, tiene la segu- ridad de habitar en un mundo histórico firmísimo, casi definitivo. Las murallas de su ciudad son para él áltae
moenia Romae, bastiones seguros de una urbe que, para dar hechura y consistencia históricas al mundo, se alza entre todas
quantum lenta solent ínter viburna cupressi, (Egl. I, 25.)
como el ciprés sobre el flexible mimbre. Todavía en tiempo de Plinio el Joven, antes de que se advirtiesen gérmenes de podredumbre en los cimientos mismos de Roma, podía escribirse así: "Me deleita que, como la cierta carrera de¡ los astros, así esté dispuesta la vida de los hombres, los viejos sobre todo" {Ep. III, 1). El curso temporal de la existencia humana se le ofrece entonces al romano con una suerte de seguridad cósmi- ca. La res publica tiene un orden casi tan firme como una res coelestis, como un sistema sideral.
También cree estar a los alcances de una edad se- mejante el español del siglo xvi, cuando parece ir lle- gando a su siempre inacabado cénit nuestra empresa imperial:
Ya se acerca, Señor, o ya es llegada la edad gloriosa...,
escribirá el animoso Hernando de Acuña. Y otro tanto puede decirse del francés a fines del siglo xvn. No es un azar lingüístico que la palabra con que el francés moderno ha expresado el sentimiento de sentirse seguro
{sécurité) en el seno de una seguridad objetiva (süreté), naciese en el siglo xvil, el siglo de la previsibilidad na- tural y del equilibrio europeo. Escribía en 1647 el gra- mático Mr. de Vaugelas acerca de la palabra sécurité:
"Je prévois que ce mot sera un jout fort en usage, á cause qu'il exprime bien cette confiance asseurée que nous ne sgaurions exprimer en un mot que par celuylá."
El historiador ve entonces a la¡ Historia como una ascensión hacia la levantada llanura en que como hom- bre existe. Basta tomar en la mano, a guisa de único ejemplo, el Discurso sobre la Historia Universal, de Bossuet. Las doce épocas que Bossuet distingue en la historia de los hombres son para él, además de "lugares de reposo", en los que uno se detiene para considerar lo que ha sucedido antes o después 3, otros tantos pel- daños en el ascenso del hombre hacia el Grand Siécle.
Habla Bossuet de la Historia, y lo que con significativa reiteración ve en ella es "orden" y "continuación";
tanto orden ve en ella, que para ilustrar claramente al Delfín acerca de lo que va a ser su relato histórico, no vacila en compararlo con una carta geográfica. El his- toriador Bossuet contempla el acontecer histórico como una procesión de sucesos firme, ordenada y bien condu- cida por una "razonable" Providencia. Si la existencia humana pudo ser comparada por Plinio el Joven con la carrera de un astro, la Historia es para Bossuet un armonioso y bien compuesto dibujo cartográfico.
3 Véase como prueba suficiente la dedicatoria del libro al Delfín.
EL OPTIMISMO DEL PROGRESO
No es este el único modo de sentir la mudanza de nuestro existir que solemos llamar tiempo histórico.
Otras veces, en las épocas sentidas como progresivas, y a merced de una más o menos explícita creencia de su alma, pone el hombre esa venturosa "madurez de los tiempos", hecha ya flagrante utopía, en una hora siem- pre por venir. Vive entonces a la vez oprimido y espo- leado por una rara conciencia de tránsito y provisiona- lidad, como si cada época sólo adquiriese valor y fir- meza por acercarse sucesivamente a esa futura, siempre inasible plenitud; la cual, a diferencia de la plenitudo temporis del Cristianismo, asienta en una remota y espe- rada posibilidad de la existencia natural e histórica del hombre, y no en un modo sobrenatural y gratuito del humano existir. El hombre se apoya entonces en su si- tuación histórica sólo fugaz y apresuradamente, para saltar desde ella hacia otra ulterior, más próxima al de- seado "estado final" en que se cree y se espera.
Así ha sucedido, por ejemplo, mientras dominó en las almas el progresismo de los siglos xvm y xix, tanto en la forma positiva de los comtianos y spencerianos, como en la metafísica de Hegel y los suyos, o en la ma- terialista del marxismo. Este desmedido optimismo pro- gresista, esta fe quiliástica en el despliegue espontáneo de la mera naturaleza humana a lo largo de la Historia apuntan con el orto de los llamados "siglos modernos"
y se configuran con precisión en la primera mitad del
décimooctavo, por obra de Fontenelle, del Abate de Saint-Pierre, de Turgot, de Voltaire. Léase el Esqaisse de Condorcet y se advertirá con plena claridad el re- flejo de esta actitud del hombre sobre la obra del histo- riador. Las nueve épocas que Condorcet distingue en la historia de la Humanidad, desde que les hommes sont réunis en peuplades, hasta el momento en que escribe, el de la Revolución Francesa, son por él consideradas, más que desde el punto de vista de la situación histó- rica en que realmente vive—-"republicano independien- te" de 1793, perseguido por la propia República—', desde el creído sueño en una edad dorada a que la Humanidad se acerca. El tiempo histórico sería una con- tinua carrera progresiva del hombre, de curso más o menos regular, en derechura hacia una indefinida der- niére époque de luz, libertad y virtud; en la cual, como con pasmosa fe declara Condorcet, hasta "la duración media de la vida debe crecer sin cesar". Unos lustros más tarde, Víctor Hugo, embriagado ya por este vino de la fugacidad de la Historia y por la fe en la próxima bienaventuranza, cantará con inigualado entusiasmo el viaje infinito de la nave del progreso:
splendide, elle introduit les peuples, marcheurs lourds, dans la communion des aigles.
EL PESIMISMO DE LA REGRESIÓN
Rudo contraste hay entre la Historia vista desde la optimista fe del progresista y la que se escribe desde
el pesimismo antropológico de la contrarrevolución ro- mántica o desde cualquiera de las épocas sentidas como regresivas. Apóyase entonces el hombre en su situación histórica como en una superficie descendente y resba- ladiza, al término de la cual amenaza la caída en una catástrofe histórica. Donoso, por ejemplo, interpretando con pesimista y casi protestante ligereza la idea cató- lica sobre el origen del mal, no vacila en afirmar que
"el pecado corrompió en el primer hombre a la natu- raleza humana" i. De ahí que vea en la vida histórica
del hombre una terrible urdimbre de mal y dolor. "El hombre nace apenas—dice en otro lugar—, y no parece sino que viene al mundo por la virtud misteriosa de un conjuro maléfico, y cargado con el peso de una conde- nación inexorable. Todas las cosas ponen sus manos en él... Los pocos que por ventura resisten, comienzan a andar el camino de su dolorosa pasión, y después de guerras continuas y de varios sucesos van a parar a la
* Ensayo, II, 8 (ed. de Madrid, 1851, pág. 205). Tomada a la letra, esta expresión está con la tesis luterana (natura hominis intrinsice corrupta est) y contra la tomista y tridentina, según la cual no fué la secuela del pecado original una corrupción de la naturaleza humana, sino spolatio in gratuitis, vulneratio- in naturalibus (Summa, I, 2, q. 85, a 1). La corrup- ción producida por el pecado original sería de los hábitos del hombre, no de su naturaleza. Uno de los problemas cardinales de la antropología cató- lica es explicar el alcance de esa vuíneratio de modo que no llegue a ser corruptio naturae. Si el progresismo peca por pelagiano, la contrarrevolución
—tal vez sin saberlo, como le sucedía al ardiente y bienintencionado Do- noso—peca por maniquea. La idea de una corrupción esencial de la natu- raleza humana por obra del pecado original conduce lógicamente a una especie de maniqueísmo.
última catástrofe..." °. No debe extrañar, por tanto, que Donoso vea en el curso del acontecer histórico, y más en el de su tiempo, la continua inminencia de una ca- tástrofe, un doloroso despeñamiento del hombre desde la felicidad anterior al corruptor pecado original. "Pre- guntad al mundo por qué está lleno de terror y espanto, por qué los aires están llenos de lúgubres y siniestros rumores, por qué las sociedades están todas turbadas y suspensas como quien sueña que le va a faltar el pie, y que allí donde le va a faltar está un abismo." No cabe una metáfora más clara y directa para expresar el sen- timiento que el contrarrevolucionario romántico tiene de su "apoyo" en su propia situación histórica.
5 Ensayo, III, 4. Está todavía por estudiar el carácter "contrarrevolu- cionario" de la definición que Bichat dio de la vida ("el conjunto de fun- ciones que resisten a la muerte"; el vitalismo de Bichat es un vitalismo
"pesimista", con una "fuerza vital" en retirada ante el avance de las "fuerzas mecánicas"), así como su posible influencia sobre el pensamiento antropoló- gico y político de los contrarrevolucionarios anteriores al 48. Habla Donoso del hombre y dice: "la primera brisa que le toca y el primer rayo de luz que le hiere, es la primera declaración de guerra de las cosas exteriores.
Todas sus fuerzas vitales se rebelan contra la presión dolorosa..." H a y en esas palabras una versión oratoria y enfática de la definición de Bichat. Si la actividad vital del hombre es para el progresista—Hegel, Comte, Darwin—
un perdurable y prometedor despliegue evolutivo, para el contrarrevolucio- nario no pasa de ser dolorida resistencia a las fuerzas desatadas de la des- trucción, del dolor y del mal.
6 E n el caso más ortodoxo—aunque siempre con una visión excesiva- mente pesimista de la culpa original—, ese "estado previo" es el Paraíso perdido; en algunos, una inconcreta y arcádica Edad de Oro; otros, en fin, concretan ese estado de pasada felicidad en una Grecia transfigurada por el ensueño (A. Chénier, Hólderlin, Byron, Shelley), en la Edad Media (me- dievalismo de los románticos cristianos) o, más modesta y políticamente, en el Anden Régime.
Distinguen a la mentalidad contrarrevolucionaria (Bonald, Lamennais, Donoso, Lasaulx) dos notas fun- damentales: una antropológica, el pesimismo y la des- confianza del hombre respecto a su actividad puramente
"natural"; otra histórica, la creencia implícita o decla- rada en un más feliz estado anterior, desde el cual, por obra del pecado, vendría dando la Humanidad dolo- rosos tumbos 6. En la historiografía progresista, el cen- tro de referencia desde el cual reciben su más hondo sentido los sucesos históricos es siempre el esperado
"estado final", la derniére époque de Condorcet; en la historiografía contrarrevolucionaria, un supuesto y año- rado "estado anterior", desde el cual se habría despe- ñado el hombre por obra de su falaz y corrompida li- bertad. Léanse con cuidado las reflexiones polémicas de Donoso en torno al origen de las ideas de libertad, igual- dad, fraternidad y solidaridad, y se le verá interpre- tarlas, bronco y nostálgico, como reminiscencias "de su- cesos acaecidos en aquella época primitiva que precede a todos los tiempos históricos".
LA INSEGURIDAD CRITICA
Junto a la vivencia completiva, progresiva y regre- siva de las mudanzas históricas propias o ajenas cabe distinguir, en fin, una vivencia crítica del mudar histó- rico. Esto es: del propio mudar, en lo que tiene de his- tórico. ¿Cuándo el propio mudar es sentido como crí-
tico, cuándo se hace crisis la continua mudanza? Ortega contestaba hace poco: "hay crisis histórica cuando el cambio de mundo que se produce (de una generación a otra) consiste en que al mundo o sistema de conviccio- nes de la generación anterior sucede un estado vital en que el hombre se queda sin aquellas convicciones, esto es, sin mundo. El hombre vuelve a no saber qué hacer porque vuelve a de verdad no saber qué pensar sobre el mundo. Por eso el cambio se superlativiza en crisis y tiene el carácter de catástrofe" 7. De otro modo: sién- tese como crítica una mudanza histórica cuando, al tér- mino de ella, no puede apoyarse la existencia en la pro- pia situación. Los supuestos básicos con que uno se orientaba en la situación anterior, las creencias y con- vicciones históricas sobre que se apoyaba 8, son radi- calmente insuficientes para dar cuenta de la situación a que tras la "mudanza crítica" llega la propia exis- tencia.
Aparece entonces ante los hombres con patencia y dramatismo excepcionales la constitutiva imprevisibili- dad de su destino. No importa que los soportes natu-
7 Esquema de las crisis, Madrid, 1942, pág. 38.
8 Subrayo con toda deliberación la palabra históricas, para indicar en qué me aparto de la doctrina orteguiana. Creo que el hombre es capaz de creencia en realidades trans o sobrehistóricas. E n el tránsito de la Edad Media a los tiempos modernos no falla la creencia en un Dios personal, uno y trino, sino, a lo sumo, un modo histórico—el medieval, y sólo en lo que tenía de medieval—de creer en la realidad sobrehistórica de un Dios personal, uno y trino. La devotio moderna difiere de la devotio antiqua sólo en ser forma histórica distinta de una misma devoción.
rales de ese destino—complexión y salud del cuerpo y del alma, medio físico en que transcurre la vida, etcé- tera—sean óptimos, ni que la voluntad se aplique con tenaz energía a cumplir los propios planes de vida; ni siquiera que la fe religiosa sea viva y operante, si esa fe no llega a conceder una "santa indiferencia" abso- luta. El hombre corriente y moliente no se apoya sólo en su cuerpo (naturaleza viviente), en su suelo (natu- raleza cósmica) y en su cielo (fe religiosa), mas también en su tiempo, en su propia época; y cuando ésta se con- mueve, su vida tórnase tan incierta como cuando tiem- bla la tierra bajo el pie. Nadie podrá edificar su casa sobre el seísmo, por inteligente que sea el plano y firme la piedra de construcción, ni logrará dar coherente he- chura a su vida durante una época estremecida y crí- tica, por recias que sean su naturaleza y su voluntad.
Los años y los días son entonces desiguales e imprevis- tos, yérguense las generaciones con acusado perfil y el ser joven, a diferencia de lo que acontece en las épocas que llamé completivas, se convierte en necesidad o en consigna hasta para muchos sexagenarios. Domina a los hombres, incluso a los que descansan sobre una tradi- ción, una rara y dúplice conciencia de inseguridad y de adanismo. Tanto vale esto como decir que esos hombres son desgraciados y orgullosos: les da infelicidad el sa- berse permanentemente amenazados por lo desconocido y orgullo el sentirse cada día a la cabeza de un siglo inédito. ¿Cómo no recordar el orgullo y la infelicidad del revolucionario europeo en el tiempo incierto de 1790
a 1848, o el dolor esperanzado y combativo, dramático y edificante, de tantos hombres de nuestra época?
Otras veces sobrecoge al hombre una entrañable nostalgia o le espolea un exultante afán de aventura.
La desazón que forzosamente inocula en el alma la sú- bita presencia del misterio del tiempo histórico es para unos signo de tiniebla y para otros vislumbre de aurora.
No se entendería la obra de Quevedo sin tener en cuen- ta la amarga y desengañada nostalgia del hombre que ve cuartearse su vivienda histórica. La constancia del tema de la muerte y aquel sentimiento suyo de insegu- ridad existencial, tan patente a veces:
¿Quién, cuando con dudoso pie, y incierto piso la soledad de aquesta arena
me puebla de cuidados el desierto?
sólo pueden entenderse viéndole instalado en una situa- ción histórica capaz de inspirar el famoso
Miré los muros de la Patria mía.
Frente a esta nostálgica zozobra, póngase, por ejem- plo, la esperanza confiada de Acuña en el "Ya se acer- ca, Señor.,.", cuanto se erguía nuestro Imperio, o aque- lla conciencia auroral con que el editor de Galileo enca- bezaba en 1638 los Discorsi e dimostrazioni materna- tiche intorno a due nuove scienze, del atlante pisano:
"Di queste due nuove scienze,..—la mecánica racional y la resistencia de los cuerpos sólidos al desplazamien- to— in quesío libro si aprono le prime porte." Mas cuan-
do para un hombre se abre una puerta, para otro se cierra: esas puertas que abrían a la aventura del hom- bre moderno un horizonte nuevo eran las mismas cuya sombra poblaba de oscuros cuidados el mundo español del español Quevedo 9.
REGRESIÓN Y CRISIS
Conviene hacer aquí un necesario distingo entre la vivencia del mudar histórico que antes llamé regresiva, basada sobre un formal pesimismo antropológico e his- tórico, y la que ahora llamo crítica. El pesimista de las épocas percibidas como regresivas—el romántico con- trarrevolucionario, por ejemplo—-siente que su propia existencia, puesta en aquella situación histórica, resbala inexorablemente hacia la iniquidad y la destrucción:
recuérdense los textos de Donoso. El hombre que vive como crítica su situación en la Historia nota con azora- miento la radical desorientación de su existencia, pero
9 E n su ya citado Esquema de las crisis hace Ortega una rápida, agu- dísima y vivaz enumeración de las vivencias propias de las crisis históricas.
La vivencia fundamental es la de azoramiento o desorientación: Petrarca, el madrugador Petrarca, habló, por ejemplo, de una perplexiías animorum.
Esta radical desorientación puede conducir, según los casos, al autoflngi- mlento de soluciones, a la frialdad escéptica, a la angustia, a la desespe- ración (un heroísmo a la desesperada, por ejemplo), al cinismo, a raptos de furia y frenesí, a la amargura, a la resignación, a súbitas alegrías y entu- siasmos orgiásticos.
10 E n mi Menérídez Pelago he intentado mostrar la clara conciencia que tuvo don Marcelino de vivir en una época de crisis.
se afana por salir de esa desorientación, mediante una serie de ensayos a tientas, hacia un suelo histórico iné- dito y más firme. El hombre en crisis es un desorien- tado, no un pesimista. Basta leer a cualquiera de los que en el último tercio del siglo xix perciben la honda crisis histórica que por entonces apunta-—la crisis del llamado "mundo moderno"—-para advertir con claridad esta profunda y sutil diferencia entre crisis y regresión:
Dilthey y Brentano, Bergson y Unamuno, Nietzsche y Menéndez Pelayo 10 sienten o interpretan sus mudan- zas históricas de modo muy distinto que Donoso o Hól- derlin. "Si uno se pregunta en la actualidad—decía Dil- they— dónde tienen puesto su fin las acciones de una persona individual o las de la Humanidad, pronto apa- rece la profunda contradicción que encierra nuestra épo- ca. Frente al gran enigma del origen de las cosas, del valor de nuestra existencia y del último valor de nues- tras acciones, no se halla esta época nuestra más orien- tada que un griego en las colonias jónicas o itálicas o un árabe en la época de Averroes" 11. No obstante, este desorientado Dilthey expresará en otra ocasión su se- gura confianza en "la continuidad de la fuerza creado- ra" 12 y empeñará su vida en descubrir nuevos horizon- tes al saber filosófico. No es muy distinta la actitud de Brentano. Sabe muy bien que vive al término de una
11 Ges. Schr., VIII, 197.
12 Ges. Schr., VII, 291. En mi ulterior exposición de las ideas de Dilthey acerca de la "generación", podrá verse con claridad el ánimo fimdacional con que desde su juventud miró su obra filosófica.
época crítica, en la cual "se cree saberlo todo y no se sabe nada"; pero junto a esas palabras, tan cargadas de humildad y desorientación, no vacila en estampar estas otras: "Nuestra época será celebrada por haberse rejuvenecido en ella la filosofía" 13, El hombre en crisis histórica siente la inconsistencia del suelo que pisa, mas no sin intentar ipso [acto construirse otro más seguro 14. Que este intento sea unas veces, a la postre, vana espe- ranza o alcance otras a ser creación histórica perdura- ble, no afecta a la actitud fundamental del hombre que en torno a él se afana.
Cuatro son, en definitiva, los modos cardinales que adopta en la Historia la vivencia del mudar con ella:
la seguridad completiva, la inseguridad crítica, el opti- mismo progresista y el pesimismo de la regresión. Todos ellos representan, casi huelga indicarlo, modos puros y típicos de sentir cómo muda históricamente la propia existencia. En la vivencia que cada hombre concreto tiene de su propio m u d a r l o de su personal apoyo en
13 El porvenir de la filosofía, trad. esp. Madrid, 1935, págs. 23 y 24.
1 4 Esta distinción entre la vivencia crítica y la vivencia pesimista y regresiva del mudar histórico no excluye que ambas aparezcan una junto a otra en las épocas de crisis. La época abierta por la Revolución Francesa fué vivida como crisis por unos y como regresión por otros. "Mi pensa- miento más secreto es que la vieja Europa está en los comienzos de su fin", decía Metternich, con la evidente conciencia de una destrucción regresiva, mientras "los hijos del siglo", llenos de esperanza, iban ensayando al galope formas de vida capaces de sustituir a las ya insuficientes del "Antiguo Ré- gimen". La peculiaridad temperamental y biográfica de cada hombre deter- minará que una crisis histórica sea vivida por unos como mera crisis y por otros como amenazadora o caótica regresión.
la Historia, como quiera decirse—se dará uno de ellos con mayor o menor pureza, o se implicará el temple de ánimo peculiar de varias, tal vez de todas ellas. ¿Por cuántos modos de vivir la Historia pasan, por ejemplo, los que la hacen durante las épocas de crisis? ¿De cuán- tos motivos aislados, poco congruentes a veces entre sí, está entretejida la compleja vivencia de su propio acon- tecer histórico?
Debo advertir también que estos cuatro modos de vivir la propia mudanza histórica son; si se me permite la expresión, "históricamente puros"; relativamente neu- tros, por tanto, respecto al modo religioso de interpre- tar el suceder humano. Dentro de ciertos límites, caben una versión completiva de la visión cristiana de la His- toria (testigos, San Buenaventura y Bossuet) y una ac- titud regresista (la de Donoso y la del Menéndez Pelayo polemista, para no ir más lejos), como son posibles un optimismo y un pesimismo históricos más o menos acu- sados. Sólo cuando la ilusión progresista o el temor regresista pretenden ser a un tiempo históricos y abso- lutos (así fué, por ejemplo, el optimismo de Hegel), puede romperse la vinculación religiosa de la vivencia histórica. Un cristiano puede ser más o menos pesimis- ta u optimista, pero no absolutamente pesimista ni ab- solutamente optimista 15.
15 Pueden leerse muy bellas cosas sobre la actitud del cristiano ante el problema de la Historia en Der Christ una die Gesch:¡chte, de Th. Haecker, Leipzig, 1935. Pero la verdad es que nos falta todavía, pese a la urgente necesidad que de él tenemos, un libro fundamental y al día acerca de la visión cristiana de la Historia.
No abandonemos todavía el tema de la mudanza histórica. Situémonos otra vez frente a él y pregun- témonos con insistencia: sea segura o insegura, optimis- ta o pesimista la vivencia del mudar histórico, ¿cuál es la causa de ese mudar? ¿Por qué el mudar histórico es sentido unas veces como segura y prometedora perfec- ción y otras como insegura crisis?
CAPÍTULO n
LA I N S E G U R I D A D DEL H O M B R E
MUERTE, DOLOR Y F1NITUD
S. i r OR qué el hombre vive en el constante drama de mudar históricamente? ¿Por qué su existencia histórica es un continuo ensayar formas de vida distintas? Varia et multimoda encontraba San Agustín a su propia vida y ubique inquieta, nusquam secura al alma humana. "Lo que hace la mutabilidad del hombre en todo el tiempo de su vida mortal, si es que debe llamársela vida, es que se acabe por llegar la muerte", dice en otro lugar {de Civ. Dei, XIII, 10). Si el hombre muda en la Tierra, piensa San Agustín, es porque ha de morir, porque su existencia terrenal es constitutivamente perecedera, por- que su vivir es un ir muriendo.
Escribía Ortega hace pocos años: "La vida (huma- na) es, por lo pronto, radical inseguridad, sentirse náu- frago en un elemento misterioso, extranjero y frecuen-
temente hostil: se encuentra con esas cosas que .llama enfermedades, hambre, dolor..., con el rayo y el fuego, la sequía y la lluvia torrencial, con el temblor de tierra, con el asta que otro hombre le hunde en el flanco; se encuentra sobre todo con que a las personas queridas, a los otros hombres, les pasa de pronto una cosa muy extraña... Su cuerpo se queda inmóvil y rígido—-como mineralizado. Me dirijo al prójimo que me acompañaba y no me responde. Responderme es el acto típico y esen- cial en que percibo que existo yo para el prójimo. Aho- ra ya no me responde: he dejado de existir para él; por tanto, ya no estoy en compañía con él. Y descubro con un escalofrío, que con respecto a él me he quedado solo" 1. Todos estos desazonadores enigmas y proble- mas son los que obligan al hombre a ensayar frente a ellos una reacción práctica y una actitud interpretativa;
una conducta y una ciencia. Esos problemas y enigmas son, en suma, los que le fuerzan a irse haciendo su pro- pia vida y, por tanto, a mudar, a ir cambiando indivi- dual e históricamente.
Una y otra meditación sobre el mudadizo existir del hombre, la del ardoroso creyente tagasteño y la del templado espectador castellano, tienen sin duda una raíz común. Uno y otro ven la causa del mudar humano
-—comprendido en él esa manera de mudar que llama- mos "histórica"—en la elemental percepción que el
hombre hace de la muerte y del dolor. Ve morir a los
1 Esquema de las crisis, págs. 21 y 25.
demás y sabe que él va acercándose a su propia muerte;
ve sufrir y siente que sufre. No muda históricamente por el hecho primario de morir y sufrir, porque también el animal está sujeto a muerte y sufrimiento, sino por el hecho secundario o reflejo de advertir la muerte y el dolor propios y ajenos, por la inexorable necesidad de tener que tomar postura activa e interpretativa ante el espectáculo de esa muerte y ante el sentimiento de ese dolor. Y como la muerte, el dolor y el advertimiento de la muerte y el dolor son vicisitudes esencialmente unidas a la naturaleza misma del hombre, éste va mu- dando y mudando a lo largo de las generaciones y a lo ancho de los pueblos, desde que como tal hombre existe sobre la haz de la Tierra.
Tal vez se haga más patente la verdad de estas con- sideraciones trasponiéndolas a su plano ontológico. La nota ontológica a que apuntan las reflexiones de San Agustín y de Ortega es la aparente fínitud del ser del Hombre. Si hubiésemos de definir con una sola palabra la índole común de todos los modos en que se nos mues- tra el concreto existir del hombre, ninguna hallaríamos más idónea que esta: finitud. La inexorabilidad de la muerte hace a la vida humana temporalmente limitada, finita en el tiempo; la ineludible necesidad que para "rea- lizarse" tiene del cuerpo esa vida del hombre, la hace localmente limitada, finita en el espacio. Hay un se- gundo en que se acaba la vida, por muy hábiles que sean nuestros recursos higiénicos y terapéuticos; hay también una infinidad de puntos espaciales a los que no
puede llegar la mano del hombre, por eficaces que sean las técnicas del desplazamiento local; hay, en fin, un ingente haz de posibilidades de existencia que el hom- bre puede imaginar, pero no asumir. Nadie me impide conjeturar lo que pueden ser en sí mismas la existencia real del caballo y del ángel, o la existencia fantástica de la sirena y del centauro, o la existencia pasada de un hombre de Neanderthal, o la existencia posible de un español en el siglo xxv; pero, de hecho, me está ter- minantemente negada la posibilidad de asumir cual- quiera de esos múltiples modos de ser. La muerte, el espacio y, sobre todo, el inexorable imperativo de mi propia identidad—'la necesidad de no poder ser sino aquello que soy—me convencen eficaz y despiadada- mente de mi finitud. Finitud, grillete del hombre. La enfermedad, el dolor y la amargura de renunciar nos irán haciendo penosa y opresora la conciencia de esa entitativa limitación.
Mas no basta la finitud para que el hombre mude personal e históricamente. También el animal es un ente vivo y finito, también está limitado por la muerte, por el espacio, por la contingencia y por la identidad; y, sin embargo, el animal no tiene historia, en el sentido actual del vocablo 2. En la concreta existencia del hombre hay
2 Tienen "historia" el animal o la planta en el sentido helénico, etimo- lógico de la palabra: el hombre puede "contar" cosas de uno y otra, y eso es la "Historia Natural". Pueden tener también "historia"-—en el sentido ac- tual del término—, pero sólo alcanzan a tenerla adjetivamente, en cuanto llegan a formar parte del mundo en que el hombre hace su vida. Puede
algo más que su inexorable finitud: hay también la per- cepción, el advertimiento de esa finitud. Dije antes que esa finitud del hombre es aparente. Quise decir con ello, por lo pronto, que al hombre se le aparece su finitud, se le hace patente sin necesidad de razonamiento ni si- logismo. El hombre tiene el sentimiento de su finitud:
sabe que es finito por el hecho de ser como es.
En cuanto un nacido de mujer piensa lúcidamente en sí mismo—'mejor: en cuanto se queda solo consigo-—
advierte, con articulación intelectual más o menos per- fecta, su propia finitud. Este advertimiento tiene un do- ble rostro. Positivamente considerado, indica que el hombre existe según ese modo de ser que llamamos finitud. Pero tal positividad está circundada por un con- torno negativo. Sólo puede el hombre percibir su pro- pia finitud en cuanto es capaz de concebir modos de ser no sujetos a la finitud. Si yo digo "esto es una silla", quiero decir dos cosas: que el objeto a que me refiero es positivamente y por sí mismo una silla; y, además, que yo soy capaz de concebir objetos que no son sillas o, por lo menos, algo que no sea silla. Lo que una cosa es se recorta y aisla entre todo lo que no es: una mujer es hermosa en cuanto hay mujeres que no son hermo- sas. Del mismo modo, si yo advierto mi finitud, es por-
escribirse, por ejemplo, una "Historia del caballo" contando lo que ha ido siendo del caballo en la vida "histórica" del hombre.
E n un sentido analógico, "Historia Natural" es también el estudio de las modificaciones que con el tiempo va sufriendo la Naturaleza: los dinosaurios no existen hoy, la corteza terrestre cambia, etc.
que al mismo tiempo advierto, con claridad mayor o menor, que cabe existir sin ñnitud. Ese "vaciado" de infinitud posible en que ontológicamente descansa mi finita existencia puede ser también concebido real y po~
sitivamente: es, mirado desde la menguada mente del hombre, el singular "sobreser" que llamamos Dios. La revelación nos dirá luego que el "sobreser" infinito de Dios es el creador ex nihilo de todos los seres finitos.
Hay, por tanto, en la existencia lúcida del hombre una sutilísima y entrañable tensión entre el sentimiento de la propia finitud y la posibilidad de concebir modos de ser—el modo de ser de ese "sobreser" que llamamos Dios—no sujetos a la finitud que nos encadena. ¿Qué nombre dar a esta tensión ontológica? Los hombres han elegido vocablos cuyo significado dentro del lenguaje vulgar y cotidiano fuese capaz de expresar o sugerir la limitación a que se ve forzado un ser capaz de con- cebir modos de ser ontológicamente trascendentes del suyo. Unos, como San Agustín y Unamuno, han ha- blado de enfermedad; otros, como Kierkegaard y Hei~
degger, de angustia; quiénes, como Donoso, de conde- nación 3.
3 Cuando Hegel dijo: "El que está condenado por Dios a ser filósofo...", no se refería, en el fondo, a cosa distinta de esa "tensión" ontológica entre la finitud sentida y la infinitud concebida como posible. Es filósofo aquel a quien se hace claro el problema de su propia finitud.
EL HOMBRE, "ANIMAL ENFERMO"
En cuanto San Agustín se enfrenta con su propia vida, esto es, con la vida del hombre en este mundo, pronto descubre en ella una nota fundamental: la "in- quietud", Inquietum est cor tneum, escribe en el primer capítulo de sus Confesiones y repite con largueza en otras partes. Esta "inquietud", ingénita en la natura- leza humana tras la culpa original, se expresa psicoló- gica y éticamente como una continua lucha del hombre consigo mismo. Con singular energía lo expresa San Agustín: Exsutgit, opprimo; renititut, refreno; repag- nat, expugno...: quis in me seminavit hoc bellum? (Con- tra JuL, V, 7, 26). Por el pecado se apartó voluntaria- mente el hombre del lugar ontológico que en el orden total de la creación le estaba asignado. Por eso su vida será inquietud permanente e interna lucha mientras la gracia no le devuelva, redimido y renovado, al puesto que perdió. La instancia promotora de esa constante lucha que es la vida terrena se llama "concupiscencia", y el estado del hombre a ella sometido es aegritudo,
"enfermedad". "Nacer aquí en cuerpo mortal, es co- menzar a estar enfermo", exclama San Agustín (En. in Ps„ CII, 6); y en otro lugar insiste: "No te juzgues sano... pues larga enfermedad es esta vida" (Serm., LXXXVII, 4 ) .
El pecado original es la causa de esta esencial aegritudo, piensa San Agustín, y la inquietud su sínto- ma permanente. Pero el daño fundamental de la enfer-
medad del hombre, ese daño del cual la inquietud es síntoma, consiste en la mortalidad de su condición. La muerte de los hombres, entendida como una privación de la inmortalidad original, es la primera consecuencia del primer pecado: Dios creó a los hombres "de tal condición que... siendo desobedientes, incurriesen en la pena de morir" (de Civ. Dei, XIII, 1). Esta pérdida de la primitiva inmortalidad angustia vivamente a San Agustín: siente que es "un hombre que lleva en derre- dor de sí el andrajo de la mortalidad", y así se define cuando, penetrado por una hondísima sed de sinceri- dad, se acerca a Dios en sus Confesiones (Conf., 1,1).
Por eso la "salud" hacia que natural y sobrenatural- mente tiende la aegritudo humana, término último de nuestra "inquietud", es una inmortalidad restaurada por la gracia. Sanitas inmovtalitas erit, dice a seguida de proclamar la condición morbosa de la vida humana (Setm., L X X X V I I , 4 ) ; y en otro lugar lo confirma con mayor decisión: "Pues sólo hay una verdadera salud (sanitas) y ésta es la inmortalidad" (En. in Ps., X X X V I I ) . No quiere San Agustín la inmortalidad es- piritada de un alma separada del cuerpo, sino la vida inextinguible del hombre entero. "Quiero que todo yo sea sano—-dice expresamente—, porque todo soy yo.
No quiero que mi carne sea eternamente separada de mí, como cosa extraña a mí mismo, sino que toda ella sea sanada conmigo" (Serm., X X X , 3 ) . El ansia de ín- tegra e interminable vida pasa como una ardiente vena a través de toda la obra de San Agustín: "No quere-
naos despojarnos del cuerpo, sino llegar con él a la in- mortalidad", afirma resueltamente en otro lugar (de Civ.
Dei, XIV, 3 ) . Ahora vemos que la "enfermedad" im- puesta a la naturaleza por la culpa original—'vulnetatio,
"herida", la llamará Santo Tomás—-consiste muy inme- diatamente en una entrañable y angustiosa tensión: la tensión entre la seguridad del dolor y de la muerte y el ansia de una feliz inmortalidad perdida y recobrable.
De esta tensión nace la peculiar mutabilidad del hom- bre y, por lo tanto, su historia.
En el ámbito de estas ideas y de estos sentimientos quiere también moverse nuestro Unamuno. También él llama al hombre "un pobre animal enfermo, que hasta almacena sus muertos" 4. Esta constitutiva "enferme- dad" del hombre tiene para Unamuno un nombre: el de
"conciencia". Sus palabras son terminantes: "el hom- bre, por ser hombre, por tener conciencia, es ya, res- pecto al burro o a un cangrejo, un animal enfermo. La conciencia es una enfermedad" 5. La cual enfermedad es tanto más grave, debe añadirse, cuanto que lleva por naturaleza aparejado el apetito de su constante ejer- cicio. Aristóteles lo dijo con gozosa serenidad en el co- mienzo mismo de su Metafísica y Unamuno lo repite con herido estremecimiento: "es una verdadera enfer- medad, y trágica, la que nos da él apetito de conocer por gusto del conocimiento mismo, por el deleite de pro-
4 Sentimiento trágico, II (Ensayos, edición de Aguilar, II, 672).
5 S. t, I (Ensayos, II, 668).
bar de la fruta del árbol del bien y del mal" 6. ¿Qué consecuencia inmediata tiene para el hombre esa radical
"enfermedad" de su ser? Por lo pronto, la Historia:
"acaso la enfermedad misma sea la condición esencial de lo que llamamos progreso, y el progreso mismo una enfermedad" 7, dice expresamente Unamuno, El hom- bre muda y progresa en la Historia porque conoce o, mejor, porque conoce que conoce. El "conocer del co- nocer mismo" es, en efecto, lo que distingue a la con- ciencia humana.
Pero ¿qué es en su raíz eso que llamamos conciencia y por qué Unamuno puede llamarla "enfermedad"?
Mediante la conciencia advierte el hombre las situacio- nes en que su existencia va encontrándose a lo largo de su permanente mudar: tener conciencia es advertir la propia vida, saber algo de ella, comenzando, desde luego, por el hecho elemental de que esa vida se va hacia la muerte. El sentimiento de que vivir es ir mu- riendo es, piensa Unamuno, la entraña misma de esa peculiaridad de la existencia humana que llamamos con- ciencia. He aquí sus propias palabras: "el pensamiento de que me tengo que morir y el enigma de lo que habrá después, es el latir mismo de mi conciencia" 8. En cuan- to la conciencia consiste en un saber de mi vida, es tam- bién eo ipso un saber de mi muerte.
8 S. t, II (Ensayos, II, 673).
7 S. t, II (Ensayos, II, 671).
8 S. t, III (Ensayos, II, 691).
Mas no es esto sólo la conciencia. Tiénela el hom- bre en cuanto es titular de un modo de ser llamado es- pirita, una de cuyas notas esenciales consiste en la trans- mundanidad, en ser distinto del mundo y poder enca- rarse con él. Y desde el momento en que el hombre se siente distinto del mundo, ¿no aspirará a ser y a vivir según un modo de ser y vivir distinto del que en el mundo ve? Por lo menos, así lo piensa Unamuno;
"así que un espíritu animal, desplacentándose del mun- do, se ve frente a éste, y como distinto de él se conoce, ha de querer otra vida que no la del mundo mismo" 9. Ahora vemos claramente, más claramente quizá que su propio autor, el sentido de las palabras de Unamuno*
La conciencia puede ser llamada "enfermedad" porque mediante ella advierte dolorosamente el hombre la ten^
sión que en su ser existe entre el sentimiento de ir mu- riendo y un ansia de vivir más allá del mundo, de exis- tir plena e inacabablemente. "El hambre de Dios, de sobrevivir, nos ahogará siempre ese pobre goce de la vida que pasa y no queda" 10. La enfermedad del hom- bre es tener hambre de Dios: de ahí que ella sea tam- bién el aguijón que le incita hacia un nuevo y más vigo- roso modo de salud. "¿Enfermedad?—pregunta Una- muno —. Tal vez; pero quien no se cuida de la enfer- medad descuida la salud, y el hombre es un animal esen- cial y sustancialmente enfermo. ¿Enfermedad? Tal vez
9 S. t. III (Ensayos. II, 692).
10 S. t, III (Ensayos, II, 694).
