Eliade, 2009, pág. 11)—estuvo en estrecho contacto intelectual con Ortega, exiliado en el mismo país, quien también estaba preocupado por el problema de la mente primitiva. Ortega ya tenía su propia concepción del espíritu primitivo en Meditaciones sobre Don Quijote (1914), y la expone más claramente en El tema de nuestro tiempo (1923); Le da un alcance metafísico en La rebelión de las masas (1930), y finalmente intenta sistematizarlo en el proyecto de Origen y Epílogo de la Filosofía, como lo demuestran las numerosas Notas de Trabajo durante su estancia en Lisboa (la mayoría escritas entre 1943 y 1945). Pero antes de entrar en el contenido de ambas teorías, será apropiado examinar brevemente la relación personal entre Ortega y Eliade en Portugal.
En el epílogo, Ortega intentó describir el paso del pensamiento mitológico al nacimiento de la filosofía. No es cierto que el hombre tenga miedo de la naturaleza o de los dioses;
El pensamiento primitivo en Grecia
En mi opinión, la tarea más fructífera que hoy tiene por delante la historia en general y la historia "antigua" en particular es la reconstrucción de la vida primitiva. Este nuevo hito, este último plano de perspectiva, dará al paisaje histórico una profundidad, una masa, una prueba insondable (“Oknos el soguero”, 2005d, IV, p. 189). De ahí la necesidad de volver a su primer libro, donde Ortega esbozó su primera concepción de la estructura de la realidad en la antigua Grecia.
Para Ortega, el regreso a los orígenes de la filosofía significó también un regreso a sus propios orígenes.8 La teoría que Ortega intenta sistematizar en sus Notas de trabajo para el Epílogo muestra en realidad una sorprendente coherencia con su primer libro. Con todo ello, intentaremos recuperar algunos aspectos importantes de la teoría orteguiana del pensamiento mítico-primitivo, comentados aquí y allá, desde las Meditaciones sobre Don Quijote hasta el proyecto Origen y Epílogo de la Filosofía (ya que Ortega, al fin y al cabo, no abandonó un libro sistemático sobre este tema). Dado que nuestro objetivo es examinar un posible diálogo entre Ortega y Eliade sobre la teoría de la mente primitiva, nos limitaremos únicamente al análisis de los aspectos comunes entre ambos pensadores.9 Con estas reservas, procederemos al análisis de la contenido teórico.
El bimundo mágico[.] Es de cierta utilidad especificar los caracteres y las implicaciones de la dualidad de los mundos en el hombre primitivo. Toda esta vida nuestra con su hoy y su ayer pertenece a una segunda fase de la vida cósmica. Según Ortega, "vivir conforme (en la forma) será 'imitación' o repetición de la realidad primitiva [mítica]".
Y como ya hemos señalado, esta idea de la vida como repetición e imitación del "pasado absoluto" ya apareció en La rebelión de las masas con las "imbatibles" imágenes (en palabras de Kerényi) de Lagarto y la escafandra. El ejemplo de la alcheringa aparecerá varias veces en la obra de Ortega, como veremos más adelante. Ortega dice que el mundo mítico está detrás del sensible),12 en a. espacio sagrado"; y ese mundo original se expresa a través de la repetición y la imitación en el "mundo profanado".13 Eliade también daría una valoración positiva a esta perspectiva primitiva, sosteniendo que el eterno retorno es una forma eficaz de superar el "terror de la historia perdurable". Sin embargo, como ya hemos señalado, la divergencia es más valorativa que teórica).
La ausencia del yo
Desde un punto de vista teórico, la principal originalidad de Eliade consiste en añadir espacialidad al análisis del "mundo mítico"; Añade que el mundo mítico está situado "más allá" del mundo profano, no sólo temporal, sino también espacialmente, en el "centro del mundo". Para los primitivos, "vivir conforme (en la forma) sería 'imitación' o repetición de la realidad primitiva". Ahora se comprende mejor el verdadero significado de "el grecorromano sufre una sorprendente ceguera ante el futuro".
Y el hombre es él mismo en la medida en que su acción actual procede de él. Nos acordamos en este segundo de lograr algo de inmediato, aunque no sea más que el placer de revivir el pasado. Subrayemos, pues: nada tiene significado para el hombre, excepto en términos de futuro" (RM, IV, p. 486).
Esta apariencia surge cuando olvidamos que el hombre es un ente de dos pisos: por un lado, es lo que es; Por otro lado, tiene ideas sobre sí mismo que más o menos coinciden con su auténtica realidad. “El hombre es un ente de dos pisos”; Por un lado, tiene su verdadera esencia metafísica: la vida como futurización; Por otro lado, tiene una interpretación de ese ser metafísico, “la interpretación radical del hombre”, es decir, de sí mismo. Y este aspecto adquiriría una significación muy importante en el proyecto orteguista de Origen y Epílogo de la Filosofía, pues en él Ortega enfatiza el hecho de que Heráclito hablaba desde su 'yo no comunicable'. evidencia de que Heráclito ya había roto definitivamente con la creencia mítica y se había asentado en una nueva forma de pensar.
No podemos entrar en esto en este estudio; Aquí simplemente señalamos que, tanto para Ortega como para Eliade, la ausencia del yo en el hombre primitivo es una consecuencia natural de su vida como “repetición e imitación” de modelos míticos.
Escapismo y justificación de la desgracia histórica
La primera experiencia radical de la vida es esta limitación cósmica: "Tan pronto como vivimos, ya hemos sentido los límites de nuestra prisión". Esta literatura de la imaginación prolongará la influencia benéfica de la epopeya, que fue su madre, sobre la humanidad hasta el fin de los tiempos. Este "orbe encantador" es tan atractivo que "las razas débiles pueden convertir esta poderosa droga de la imaginación en un abrazo que nos permite escapar del grave peso de la existencia" (MQ, I, p. 807).
El mundo mítico tiene sus raíces en la experiencia de limitación vital, y se genera como medio de escape del mundo actual. El mundo épico-mítico nace del "constante y doloroso choque con lo que rodea al hombre", como refugio donde "el poder coincide con el deseo". Para Eliade, el mito también proporciona una solución para soportar el "terror de la historia", es decir, "los desastres, la mala suerte y el sufrimiento [irreversible]". Aunque Ortega lo considera "fuga". También lo expresa como "magia del 'debe ser'" o "utopismo"), para el pensador rumano es una "justificación" del sufrimiento.
Sabemos cómo la humanidad pudo soportar el sufrimiento histórico en el pasado: era considerado un castigo de Dios, el síndrome de decadencia de la vida. Y sólo fueron aceptadas precisamente porque tenían un significado metahistórico, porque para la gran mayoría de la humanidad, que todavía permanecía en la perspectiva tradicional, la historia en sí misma tenía ni podía tener ningún valor. Cada héroe repetía el gesto arquetípico, cada nueva injusticia social se identificaba con el sufrimiento del Salvador (o, en el mundo precristiano, con la pasión de un mensajero divino o de un dios de la vegetación, etc.), cada nueva masacre repetía el gesto arquetípico. fin glorioso de los mártires, etc.
No tenemos que decidir si tales motivos fueron infantiles o no, o si tal rechazo de la historia fue siempre efectivo (Eliade, 2009, p. 145).
Falta del sentido histórico
Traiga la historia real de un rey, como Antíoco o Alejandro, a estos temas apasionantes. La verdadera historia comenzará a arder por todos lados: lo normal y ordinario, lo que había en ella, inevitablemente fallará, se consumirá. La verdadera historia se adentra en un "pasado absoluto" que no tiene comunicación con el mundo presente, en una esfera cerrada de objetos esenciales y ejemplares.
Así, la historia desaparece, a partir de ese momento. "El pasado absoluto" ya no está gobernado por la causalidad histórica, sino por una causalidad "tipo deseo". Como ya hemos señalado, en este punto Eliade nombra explícitamente a Ortega y critica su posición historicista por la imposibilidad de soportar el "horror de la historia" (Eliade, 2009, p. 144). Eliade señala que esta forma mítica de pensar ya no debe considerarse una simple falta de sentido histórico, sino que es "una rebelión contra el tiempo histórico" (2009, p. 147) y propone una noción muy diferente de "libertad", que es Ya no es una libertad "en la historia", sino "contra la historia".
Es una libertad "en la historia".19 Sin embargo, Eliade sostiene que, a medida que avanza la historia, habrá cada vez menos posibilidades creativas y será cada vez más difícil hacer algo que no se haya hecho antes. Por otro lado, afirma que, si tomamos la idea de libertad de otra manera, el hombre primitivo será más libre que el hombre moderno, ya que el primero tiene la libertad de olvidar y abolir la historia. De este modo, el primitivo no sólo tiene la justificación trascendente de los accidentes históricos, sino que también es capaz de olvidar y abolir la historia misma.
Aunque desde el punto de vista moderno el primitivo es incapaz de realizar ningún acto creativo "en la historia", es "libre ante la historia".
Bibliografía
Esta ceremonia también da esperanza de resurrección e inmortalidad del alma al hombre primitivo. Es un hecho conocido que en muchas sociedades en el "Año Nuevo" los muertos regresan con sus familias. Como se trata de un momento paradójico, "los muertos podrán regresar, ya que todas las fronteras entre los muertos y los vivos han sido rotas" (Eliade, 2009, p. 67).
Eliade sugiere que esta reactualización de la creación del mundo es también una restauración del "caos primordial" que la precedió. Finalmente, la teoría del pensamiento primitivo de Ortega y Eliade ofrece fuertes similitudes y al mismo tiempo valoraciones radicalmente opuestas. Partiendo de un modelo teórico idéntico, según el cual el hombre arcaico se caracteriza por los "dos mundos mágicos" y la "repetición e imitación de arquetipos", casi todos los puntos decisivos sostienen valoraciones contradictorias sobre la mente primitiva y su importancia histórica.
Aunque consideramos de gran importancia sus conflictos, especialmente sobre la comprensión histórica moderna y la capacidad de olvidar la historia, debemos abstenernos de discutirlos y buscar una posible solución en este estudio. Aquí queríamos sugerir sólo una cosa: considerando ambos encuentros personales en Portugal, así como sus similitudes teóricas y conflictos valorativos, detrás de la teoría sobre el pensamiento primitivo de ambos parece revelar un profundo diálogo intelectual entre los dos pensadores.
