Genealogía de la modernidad

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Genealogía de la gubernamentalidad: La construcción del otro en los inicios de la modernidad

Genealogía de la gubernamentalidad: La construcción del otro en los inicios de la modernidad

Se busca develar las líneas de una genealogía que compromete el Estado de Naturaleza con la cons- trucción que se hace desde el poder sobre el otro. Resulta crucial los primeros cien años de coloni- zación. A partir de allí se establecieron las bases políticas, teológicas y epistémicas sobre las que el habitante originario y su descendencia son culpable de su propia desdicha. Se aborda el Estado de Naturaleza como su primera construcción política. Posteriormente se identifica el asentamiento del régimen cristiano en América y su patente de apropiación. Se describen sus líneas de mando y final- mente se explican las narrativas comando y sus eufemismos. Se concluye que la función primaría de la guberna-mentalidad, es la construcción y conducción de aquel que el poder ubica fuera de los már- genes normales de la vida en sociedad. Procura la alteración de su conducta, empleando un conjunto de estrategias naturalizadas o legitimada por el poder.

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Genealogía de la verdad y el poder

Genealogía de la verdad y el poder

A partir del XVIII entramos en una perspectiva diferente, la sociedad disciplinaria. En lugar del poder religioso sobre las almas y del poder soberano sobre el territorio ahora hablamos del poder disciplinario sobre los cuerpos y la población. Es el camino de la genealogía del poder. El nuevo tipo de sociedad no existe en el mundo feudal. El crimen, en el contexto de este poder disciplinario, no está ya ligado al pecado, sino que “es algo que daña a la sociedad, es un daño social, una perturbación, una molestia para la sociedad” [57]. Por eso aparece el interés ligado a las virtualidades y al control de los individuos. La genealogía de Foucault quiere exactamente investigar la relación entre los poderes y los saberes de esa sociedad. Obviamente, surgen varias preguntas: ¿podemos referirnos todavía a nuestra libertad en este contexto? Más aún: ¿puede o no puede nuestro discurso superar las condiciones de una microfísica del poder? Desde el siglo XVIII, ¿es posible o no hablar de una verdad de la modernidad que supera la contingencia histórica?

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Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano

Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano

suficiente con decir que existe un significativo número de factores que podría plausiblemente entrar en la genealogía del pensamiento de este grupo, incluyendo: la Teología de la Liberación desde los sesenta y setenta; los debates en la filosofía y ciencia social latinoamericana sobre nociones como filosofía de la liberación y una ciencia social autónoma (e.g., Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Orlando Fals Borda, Pablo Gonzáles Casanova, Darcy Ribeiro); la teoría de la dependencia; los de- bates en Latinoamérica sobre la modernidad y postmodernidad de los ochenta, seguidos por las discusiones sobre hibridez en antropología, comunicación y en los estudios culturales en los noventa; y, en los Estados Unidos, el grupo latinoamericano de estudios subalternos. El grupo de modernidad/colonialidad ha encontrado inspiración en un amplio número de fuentes, desde las teorías críticas europeas y norteamericanas de la modernidad, hasta el grupo surasiático de estudios subalternos, la teoría feminista chicana, la teoría postcolonial y la filosofía africana; así mismo, muchos de sus miembros han operado en una perspectiva modificada de sistemas mundo. Su principal fuerza orientadora, sin embargo, es una reflexión continuada sobre la realidad cultural y política latinoamericana, incluyendo el conocimiento subalternizado de los grupos explotados y oprimidos. Si se puede decir que la teoría de la dependencia, la teología de la liberación y la investigación acción participativa han sido las contribuciones más originales de Latinoamérica al pensamiento crítico en el siglo XX –con todos los condicionales que pueden aplicarse a tal originalidad—, el programa de investigación MC emerge como el heredero de esta tradición. Como se expondrá más adelante, sin embargo, existen sustantivas diferencias. Como Walter Mignolo ha argumentado, la MC debe ser vista como «un paradigma otro» 8 . Antes que un nuevo paradigma «desde Latinoamérica» –como puede ser

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Genealogía de la globalización

Genealogía de la globalización

La globalización actual es muy potente en lo tecnológico y económico, poco en lo cultural y casi nada en lo político y social. Cada vez es más rápida (turboglobalización), unitaria y se nos aparece como incontrolable e incomprensible, por ello genera miedo y desconcierto. Hay que determinar su genealogía para evidenciar que es un mero producto humano y facilitar que mayores sectores de la humanidad se “empoderen” de un fenómeno ya muy antiguo. Pues si bien durante milenios fue imperceptible, la humanidad siempre ha estado mínimamente globalizada y por ello, a pesar de la diversidad geográfica, continúa siendo una única especie. Con la Modernidad, la globalización generó violentas colonizaciones e imperialismos. Europa y después Occidente la lideraron, más incluso después de la revolución industrial. Pero hoy la hegemonía mundial cambia y, des de las metamorfosis de la globalización, hay que analizar fenómenos contemporáneos como el “choque de civilizaciones”, la “sociedad del riesgo”, la reducción de diversidad cultural, el “pensamiento único”, la crisis post2008...

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La genealogía y el cuerpo en Michel Foucault

La genealogía y el cuerpo en Michel Foucault

Por otro lado, es importante señalar que la modernidad que define Baudelaire, no debe ajustarse en un modelo de sociedad; se refiere más bien aquello que se llama arte. La actitud o ethos, que propone Foucault frente al proyecto ilustrado de Kant, es una interrogación “(...) que problematiza a la vez la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo del sujeto autónomo.” ' En otras palabras, la actitud no es otra cosa que una crítica permanente de nuestro modo de ser histórico; en lugar de hacer uso de la razón para salir de la “minoría” de edad, ahora para Foucault lo importante es saber quiénes somos hoy en la actualidad, por qué motivo actuamos así y por qué pensamos de tal forma, para esto es necesario una actitud filosófica como crítica que posibilite un análisis de nosotros mismos en tanto seres históricos.

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Perspectivismo y objetividad en La genealogía de la moral

Perspectivismo y objetividad en La genealogía de la moral

el olvido). Ahora bien, la primera parte de la crítica tiene dos premisas implícitas: 1) el origen que los ingleses adjudican al concepto bueno no corresponde a la historia real de la moral (cf. GM, I, 2) y 2) Nietzsche sí conoce cuál es el verdadero origen del mencionado concepto (cf. GM, pról. 7 & GM, I, 2). Esto lleva a Nietzsche a sostener que los ingleses piensan de una manera esencialmente a-histórica; ¿cómo sustenta Nietzsche lo anterior? Pues bien, la primera premisa implícita parece descansar sobre el supuesto del ‘perspectivismo’, dado que el argu- mento de Nietzsche consiste en afirmar que el origen adjudicado por los ingleses (esto es, la deducción desde la utilidad hasta el error, pasando por el olvido y por el hábito) es simplemente una proyección de su idio- sincrasia y de su moral actual, i.e., es una visión que no va más allá de su perspectiva. En efecto, la crítica parece descansar y reposar en el hecho de que no hay una objetividad en tanto su teoría de la historia de la moral es motivada por sus instintos morales, sus costumbres y su pers- pectiva. Esto puede llegar a ser más claro si se recuerda la metáfora de Nietzsche a propósito de las ranas: el inglés es una rana que da brincos alrededor y dentro del hombre (mira o trata de conocer al hombre) como si este (el hombre) fuera su hábitat fundamental, una ciénaga (como si este fuera una proyección de su perspectiva). Precisamente, en el numeral 1 del primer tratado de La genealogía de la moral, como se vio anterior- mente, Nietzsche señala algunos motivos que impulsarían a los ingleses a emprender siempre la misma dirección. Vale la pena recordarlos:

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En la “modernidad líquida” se ha fraguado un proceso económico lla- mado globalización, empero, precisa Bauman, se trata de un concepto novedoso, en boga, que tiene algunas características particulares que se pueden reconocer si se asimila que en la globalización “las cosas se van de las manos”, tal pareciera que nos encontramos ante un nuevo “desorden mundial”. Bauman explica que el paso de la modernidad a la posmoder- nidad se genera porque en la actualidad ya no predomina la tentativa de la universalidad del orden, el desear –por sobre todos los individuos y naciones–, “ejercer el control”; ahora, el mundo se vuelve a convertir en “tierra de nadie”, donde no está claro ni siquiera el significado de controlar.

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La natación: arqueología y genealogía de una práctica

La natación: arqueología y genealogía de una práctica

EL CAPÍTULO 3, propone la llave metodológica capaz de „hacer tajos‟ con el saber; nuestras herramientas: la arqueología y la genealogía, permitirán entonces, echar luz sobre apreciaciones someras y superfluas, olvidos y accidentes. Mostrar bajo qué idea de ciencia han sido producidos todos los conocimientos en el campo de la natación, con qué métodos y en los límites de qué territorios „científico‟ se han elaborado esas teorías permite mostrar la trama que conduce al confinamiento que “ahoga a la natación”. Por tanto , la revelación de que la natación, se encuentra dominada por la biopolítica se hace evidente, desde la prevalencia biomecánica incorporadora de movimientos, hasta la clara hegemonización de secuencias cronológicas, evolutivas y motrices, acoplados a la impronta bío – medica que pone su acento no solo en la manera como se hace, sino también como se piensa, revalida la imposición científico naturalista con un valor individual del nado y sus técnicas que sustraen al sujeto, para subyugarlo, controlarlo, bajo el precepto de racionalidad científica.

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El discurso filosófico de la modernidad

El discurso filosófico de la modernidad

Hegel empieza utilizando el concepto de modernidad en contextos histó- ricos como concepto de época: la “neue Zeit” es la “época moderna”. 7 Lo cual se corresponde con el modo de hablar de ingleses y franceses: modern times o temps modernes designan en torno a 1800 los tres últimos siglos transcurridos hasta entonces. El descubrimiento del “Nuevo Mundo”, así como el Renacimiento y la Reforma –acontecimientos que se producen los tres en torno a 1500 – constituyen la divisoria entre la Edad Moderna y la Edad Media. Con estas expresiones deslinda también Hegel, en sus lec- ciones de filosofía de la historia, el mundo cristiano-germánico, que sur- gió, por su parte, de la antigüedad romana y griega. La clasificación hoy todavía usual (por ejemplo para la provisión de cátedras de historia) en Edad Moderna, Edad Media y Antigüedad (historia moderna, antigua y medieval) sólo pudo formarse una vez que las expresiones edad “nueva” o “moderna” (mundo “nuevo” o “moderno”) hubieron perdido su carácter puramente cronológico, para pasar a designar el carácter distintivo de una época enfáticamente “nueva”. Mientras que en el Occidente cristiano la “nova aetas” había significado la edad todavía por venir, la aetas venidera que despuntará el último día –como ocurre todavía en la “filosofía de las edades del mundo” de Schelling–, el concepto profano de época moderna expresa la convicción de que el futuro ha empezado ya: significa la época que vive orientada hacia el futuro, que se ha abierto a lo nuevo futuro. Con lo cual la cesura que representa el nuevo comienzo queda trasladada del futuro al pasado, es decir, a los inicios del mundo moderno. Sólo en el curso del siglo xviii queda retrospectivamente entendido como tal comienzo el cambio de época que se produce en torno a 1500 . Como test utiliza R. Koselleck la pregunta de cuándo “nostrum aevum”, nuestro tiempo, em -

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Lo exterior y lo interior en la modernidad /colonialidad

Lo exterior y lo interior en la modernidad /colonialidad

La crítica a la modernidad europea desde América Latina, histórica- mente, está mediatizada por el hecho colonial y, consecuentemente, por la dependencia. Las diferentes miradas latinoamericanas y caribeñas –en su mo- mento– han coincidido en articular modernidad, racionalidad, capitalismo y colonialismo. Por ejemplo, Leopoldo Zea las enlaza a la dialéctica del colonia- lismo, que no apela a la “astucia” de la razón para legitimar los movimientos de la lógica del concepto, sino a la “astucia” de la libertad en pos de conseguir la liberación de los pueblos oprimidos por la dependencia y el colonialismo. Desde la mirada de Bolívar Echeverría, la relación entre modernidad y capi- talismo en América Latina es endeble; de ahí la configuración peculiar de su formación histórico-social, en donde no hay una sino múltiples modernidades, que se articulan y se modernizan alrededor de la reproducción del capital.

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Las paradojas de nadie: una genealogía del no-sujeto

Las paradojas de nadie: una genealogía del no-sujeto

en ese “nuevo elemento” (cfr. ibíd ., p. 70) que lo libera pero al mismo tiempo lo conduce a una muerte inexorable, una muerte que, sin embargo, lo consume desde siempre, no puede llamarse sino Nemo. 11 Cuando la persona se desactiva, aparece Nemo, no para desempeñar el rol humano de una identidad sino la simulación, a la vez ontológica y política, de una singularidad sin sujeto personal. Cuando el capitán decide dejar de ser el príncipe Dakkar, hijo de un rajah y sobrino de Tipu Sahib, personaje real, es decir, cuando decide abandonar el mundo humano cuya expresión metafísica es la forma personal, adopta, en un gesto que inaugura un nuevo espacio ontológico y pragmático, el nombre (más allá o más acá de todo nombre) Nemo. Por ese motivo, si bien en Vingt mille lieues sous les mers el príncipe Dakkar puede adjudicarse el nombre Nemo, es sólo para asegurar pocos años después, en L’île mystérieuse , “Yo no tengo nombre…” (cfr. Verne, 1875, p. 564). Nemo, de este modo, es el cáncer del nombre, la fuerza corrosiva que vuelve imposible, cada vez que resulta proferido, la institución de una relación de propiedad entre el nombre y la persona que presuntamente ese nombre encarnaría. Lo que hace el capitán Nemo, sintetizando de alguna manera las diferentes máscaras adoptadas por la figura de Nadie a lo largo de esta genealogía provisoria que he intentado reconstruir, es desactivar la relación de propiedad que, como en In der Strafkolonie de Kafka, adjudica a cada cuerpo una forma y un nombre; es decir, convierte a la forma en forma propia y al nombre en nombre propio. Nemo, por el contrario, genera una suerte de limbo, una zona difusa entre el nombre y el no tener nombre, entre la persona y el anonimato, entre el rostro y la clandestinidad, que abre el espacio imposible de la vida contemporánea. Surge así la paradoja que ya Homero ha presentido en la Odisea : tener por nombre Nemo es lo mismo que no tener nombre. Cuando el capitán se hace llamar Nemo le confiere a la negatividad inherente al término una cierta positividad, lo mismo que Odiseo o Radolfo, pero una positividad que lo devuelve, en su misma locución, a esa negatividad que paradójicamente lo constituye como afuera del nombre y de la persona. Cuando afirma, en cambio, no tener nombre, lo que hace es poner de manifiesto la negatividad que atraviesa, desde Homero en adelante, la figura inasible de Nadie. Llamarse Nemo, en consecuencia, es haber conquistado, como quería Deleuze, una cierta “clandestinidad”, es haber perdido el rostro para descubrir, en las esquirlas de la identidad metafísica, la serenidad de una vida sin nombre ni persona.

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Crítica y emancipación: algunos dilemas de la teoría crítica

Crítica y emancipación: algunos dilemas de la teoría crítica

transformación dialéctica de la libertad en represión y de la igualdad en injusticia en cada uno de los análisis y las interpretaciones particulares? Es precisamente en este punto donde las posibilidades de una teoría crítica de la sociedad en América Latina introduce los fragmentos de una espacialidad diferente, ni absolutamente otra ni fácilmente subsumible a la historia de la modernidad europea, que crea una serie de desplazamientos y nuevas preguntas: ¿Qué pasaría si a las versiones de la Teoría Crítica (de Adorno a Honneth) se las confronta con la pregunta por las condiciones transculturales de sus pretensiones de validez? ¿Qué sucedería si en vez de hacer una Historia de sus Conceptos, se indaga su contenido crítico a partir del desafío de producir una (im)posible cartografía transcultural del concepto de democracia? Lo interesante de esta pregunta es que intenta lidiar con la diferencia cultural impidiendo su domesticación, sin aceptar inmediatamente una versión débil del multiculturalismo que se enfoca en interpretarla a partir del imperativo de “incluir los valores del otro” como un complemento de la propia cultura, ya que acepta el dilema, tal vez más radical, que implica reconocer como justificables diferentes interpretaciones en la definición de “nuestros” valores compartidos.

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RESET MODERNITY! UNA FÁBULA PARA REINICIAR LA MODERNIDAD

RESET MODERNITY! UNA FÁBULA PARA REINICIAR LA MODERNIDAD

El pensador francés recurre a los dos puntos de vista con que la antropología se acerca a otras culturas: el científico y el diplomático. En el primer caso prima siempre el marco epistemológico del que se parte, es decir, no importa lo que se investigue, ni las sorpresas con que se encuentren en el terreno, todo debe ser incluido, a modo de lecho de Procusto, dentro de las coordenadas epistemológicas desde las que se toma contacto con la realidad de la otra cultura. Desde el punto de vista del diplomático, cualquier certeza e hipótesis de partida, incluso las más firmes sobre los que se fundamenta nuestro saber (qué es ciencia, metodología científica, etc.), pueden ser sacrificadas en el proceso de investigación. En particular, el punto de vista diplomático es necesario toda vez que hemos realizado un reinicio total de la modernidad gracias a reset Modernity!, pero también lo es en general, dada la naturaleza del proyecto An Inquiry on the Modes of Existence (AIME) en el que se encuadra esta exposición. Ese parece ser el objetivo de la misma, pasar del enfoque científico al diplomático que permita abandonar el suelo firme de la crítica (actitud científica) para adentrarse en las arenas movedizas que supone una realidad más dinámica. Sólo situados sobre una superficie inestable es posible el estudio de los híbridos o monstruos que los modernos desecharon. Es, en definitiva, el fin de la dicotomía trascendente-inmanente, pues todo queda situado al alcance de la mano en el suelo común.

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Azorín, traductor del teatro de la modernidad en El doctor Frégoli o la comedia de la felicidad

Azorín, traductor del teatro de la modernidad en El doctor Frégoli o la comedia de la felicidad

La obra El doctor Frégoli o La comedia de la felicidad llega al panorama teatral español en 1928 y, pese a una mala acogida de la crítica –reacción típica frente a una modernidad que va a menudo más allá de lo que puede aceptar/entender el público– confi rma la ad- hesión de Azorín a la vanguardia europea. Consciente –como muchos intelectuales de su generación– de la necesidad de renovar el género dramático tras el estallido de la Primera Guerra Mundial, tal y como lo escribe en su Autocrítica publicada en ABC el 17 de mar- zo de 1927, Azorín propugna la introducción en España del surrealismo y desarrolla a lo largo de una amplia campaña de prensa sus ideas para la invención de un teatro nuevo que preconice resueltamente un cambio radical e implante el teatro vanguardista. Además de su deseo de mostrar al público todo lo que contribuya a su renovación cultu- ral, Azorín propone una amplia refl exión sobre todos los aspectos de la creación teatral: escritura, representación, puesta en escena, juego de actores, decorado, luces y acondi- cionamiento de los teatros. A través de sus artículos, podemos observar su gran ahínco no solo en explicar las razones de la crisis teatral sino también en encontrar soluciones para fomentar la imaginación creadora tal y como ya lo hacían en aquellos tiempos au- tores de la talla de García Lorca, Alberti, Bergamín, Sánchez Mejías, Rivas Cherif, etc.1:

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El imaginario de lo decante y la ruina de la modernidad: de lo sacro a lo profano

El imaginario de lo decante y la ruina de la modernidad: de lo sacro a lo profano

A mediados de los setenta del pasado siglo en la ciudad de Manchester ocurría una fuerte crisis del sector metalúrgico que la lleva al declive de la ciudad. La otrora ciu- dad modelo de la Revolución Industrial, cien años después, presenta la decadencia de aquella aceleración de la técnica. En ese es- cenario de crisis surge uno de los movimien- tos que hasta la fecha se mantiene vigente y aunque aminorado aún cuenta con una for- taleza sobresaliente. Movimiento que incor- poró, como ninguno otro, esta crisis y deca- dencia del proyecto de la modernidad en su propuesta estética e ideológica, a la vez que su desarrollo se evidenció masivamente y a una escala mundial. Y no solo eso, sino que convirtió dicha decadencia en una forma de vida de un eterno presente en crisis ante la que poco se podría hacer más que «destruir para volver a construir». Dicho movimiento es el punk. Su corriente de ideas y conceptos nos recuerda esa constante decadencia de las ciudades y de las ideologías de la sociedad moderna: su vestir, sus objetos, su música, la forma de entender la vida exhiben esce- narios donde la ruina en todas sus facetas se volvió un elemento simbólico de un no fu- turo. Como cantaba Johnny Rotten al frente de Sex Pistols en su emblemática God save the queen: «When there’s no future, how can there be sin? / We’re the flowers in the dust- bin / We’re the poison in your human ma- chine / We’re the future your future». Sin un futuro significado para el progreso, el hombre se vuelve maquinal y vive en un eter- no presente del día al día. Se dilata el tiempo y la crisis nos recuerda la decadencia del ser ante este. De ahí que no sepamos donde está nuestro futuro y que, a su vez, los vestigios del futuro de nuestros ancestros lo denotan las ruinas que son hitos de aquello a lo que se apostó para el mañana, como lo simbolizan los románticos. Así, esta revolución punk, contraria al proyecto de la modernidad y ex- puesta en la mitad de la década de los setenta del siglo pasado, no era el supuesto de una

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TítuloGenealogía de las "estructuras morales" de la posmodernidad: una lectura contrapuesta en torno a la axiomática de los valores modernos

TítuloGenealogía de las "estructuras morales" de la posmodernidad: una lectura contrapuesta en torno a la axiomática de los valores modernos

Durkheim, en efecto, había hallado en el fortalecimiento de un vínculo de comunión colectivo la clave explicativa del mantenimiento de la sociedad y, lo que es más importante, el secreto de la adhesión por la que el individuo se identificaba con el conjunto social. Era necesario, según él, anudar a los miembros de una sociedad en torno a algo que los entrelazase y, llegado el caso, los fundiese en una entidad que fuese algo más que ellos. En Occidente, la religión cristiana habría logrado cuajar históricamente este proyecto, enarbolando para ello un espíritu de “fraternidad universal” derivado de la aceptación de un presupuesto básico subyacente en su monoteísmo: aquél en donde se subrayaba que todos seríamos “hijos del mismo padre” y, precisamente por ello, todos debiéramos sentirnos por este motivo unidos. Nietzsche, por su parte, entiende que este “espíritu de fraternidad” de raigambre cristiana se habría prolongado, aunque metamorfoseado, en la modernidad bajo la fórmula de lo que él llama “ideal democrático”. De manera que existiría un continuismo de fondo entre el sentimiento de hermanamiento cristiano y el de “fraternidad comunitaria” sobre el que se sustenta no solamente la democracia moderna sino, en general, cualquier expresión de “religión secularizada” 26 . En el nuevo escenario democrático -como en toda “religión secularizada”-, no

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LA GENEALOGÍA DE LA MORAL

LA GENEALOGÍA DE LA MORAL

- La indicación de cuál es el camino correcto me la proporcionó el problema referente a qué es lo que las designaciones de lo «bueno» acuñadas por las diversas lenguas pretenden propiamente significar en el aspecto etimológico: encontré aquí que todas ellas remiten a idéntica metamorfosis conceptual, -que, en todas partes, «noble», «aristocrático» en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, «bueno» en el sentido de «anímicamente noble, de «aristocrático», de «anímicamente de índole elevada», «anímicamente privilegiado»: un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que «vulgar, «plebeyo», «bajo», acaben por pasar al concepto «malo». El más elocuente ejemplo de esto último es la misma palabra alemana «malo» (schlecht): en sí es idéntica a «simple» (schlicht) - véase «simplemente» (schlechtweg, schlechterdings)- y en su origen designaba al hombre simple, vulgar, sin que, al hacerlo, lanzase aún una recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en contraposición al noble. Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Años, es decir, bastante tarde, tal sentido se desplaza hacia el hoy usual. -Con respecto a la genealogía de la moral esto me parece un conocimiento esencial; el que se haya tardado tanto en encontrarlo se debe al influjo obstaculizador que el prejuicio democrático ejerce dentro del mundo moderno con respecto a todas las cuestiones referentes a la procedencia. Prejuicio que penetra hasta en el dominio, aparentemente objetivísimo, de las ciencias naturales y de la fisiología; baste aquí con esta alusión. Pero el daño que ese prejuicio, una vez desbocado hasta el odio, puede ocasionar ante todo a la moral y a la ciencia histórica, lo muestra el tristemente famoso caso de Buckle 2 : el plebeyismo del espíritu moderno, que es de procedencia inglesa, explotó aquí una vez más en su suelo natal con la violencia de un volcán enlodado y con la elocuencia demasiado salada, chillona, vulgar, con que han hablado hasta ahora todos los volcanes.-

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La modernidad en José Martí (Una lectura de El poeta Walt Whitman)

La modernidad en José Martí (Una lectura de El poeta Walt Whitman)

Contradictorio y heterogéneo, pues también reconoce la modernidad burguesa, martí en- cuentra en este tipo de intelectual un icono de su modernidad literaria ideal; una modernidad estética y artística que justamente puede ser interpretada como una crítica y liberación a aquella actualidad productiva, utilitaria y deshumanizada; en su aspiración ideal y utópica de la nación moderna, de estados unidos como modelo parcial para América latina, el cubano encuentra en un poeta como Whitman al individuo noble, al “hombre natural” que encarna una forma de ser libre y espontánea, distanciado y lejano de factores económicos y materia- les: “el que no dice estas poesías por un peso”(p. 166). ivan A. schulman, por su parte, de la presencia del poeta en martí dice: “[…] el que más elogio abierto le mereció fue Whitman ‘rebelde y pujante’, el hombre que narra la experiencia de la nación moderna, el individuo que significativamente batalla en pro del humilde, en defensa de la libertad, y en contra de muchas prácticas de la modernidad burguesa que limitaba al ser”. 17

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La genealogía del profesor urbano

La genealogía del profesor urbano

No carecía de importancia conseguir que una joven se enfrentase a 55 niños mal nutridos y piojosos y los entrenase a ejecutar una serie de ejercicios mecánicos. El tema central de este capítulo es más bien modesto: ¿cómo puede llegar a regular la figura del maestro urbano un conjunto de imágenes y estrategias a menudo deformadas y contradictorias? Al plantear esta cuestión, no suponemos que el maestro urbano se ajuste con facilidad a la historia general del progreso educativo. Esta figura y las condiciones de su aparición no surgen necesariamente sin más problema para civilizar a las peligrosas y abandonadas clases de los suburbios urbanos. Por el contrario, mantenemos que la genealogía del maestro se caracteriza por su discontinuidad. En términos Foucaultianos, esta genealogía marca la línea de una transformación ética dentro de un complejo discursivo que trata de dirigir la población urbana con profundidad y detalle, en principio mediante una maquinaria disciplinaria de microcastigo y, más adelante, a través del biopoder de los organismos tutelares (Foucault, 1986).

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