Heidegger, Martin

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La mirada del ingeniero  Un acercamiento  a la cuestión de la técnica a partir de la filosofía de Martin Heidegger

La mirada del ingeniero Un acercamiento a la cuestión de la técnica a partir de la filosofía de Martin Heidegger

La actitud es, en cada caso, disposición; esto es, signo del concreto estar colocado en el mundo. La manera en que nos posicionemos dentro de la realidad implicará un comportamiento u otro. Pero ¿cómo podemos comprender ese colocarse en el mundo? Hemos dicho que la actitud del hombre se deriva de su estar en y frente al mundo. Habitando en el mundo, al mismo tiempo se sitúa ante él. En el esquematismo sujeto- objeto que imperó en los idealismos alemanes de los siglos XVIII y XIX, hay a la vez algo de verdad y algo de mentira. Las críticas que posteriormente se les realizaron estaban en lo cierto al pensar que el mundo no es únicamente el objeto de un sujeto. Los conceptos de mundo de la facticidad, desarrollado por Martin Heidegger en su Ontología, y mundo de la vida, introducido por Edmund Husserl en Las crisis de las ciencias europeas, hacia su última fenomenología, apuntaban a que el sujeto no es solamente frente al mundo como objeto, sino en el mundo. Querían con ello poner de manifiesto que la actividad pensante no es todo lo pura que al idealismo le hubiese gustado. El hombre, entendiendo no el hombre como idea genérica, sino el individuo particular, aparece en cada caso en un mundo ya-ahí, se enclava en un devenir histórico que precede a su individualidad y que la sobrevivirá; y esa carga histórica en la que es el hombre, además, influye y condiciona su pensamiento.
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Hacia una comprensión del amor desde “Ser y tiempo” de Martin Heidegger

Hacia una comprensión del amor desde “Ser y tiempo” de Martin Heidegger

La filosofía no es nunca un asunto acabado. Esta disciplina representa el esfuerzo de los distintos pensadores a través de la historia por ir aprehendiendo la realidad esencial del mundo y del hombre que las piensa, desde su propia situación y abriéndose a un diálogo con la tradición. Este diálogo no es repetir lo que un pensador elaboró, sino que se trata de insuflarle nueva vida. Aunque Ser y tiempo de Martin Heidegger no trata explícitamente el tema del amor, pienso que en esta obra están dadas las posibilidades para que, desde la riqueza descriptiva de los conceptos allí expuestos, se pueda avanzar en el desarrollo de su pensamiento y, en este caso, elaborar una concepción del amor. Me refiero especialmente a los conceptos de aperturidad del Dasein, del estar-en-el-mundo, del ser-con y junto a los otros, de la disposición afectiva y de la solicitud como estructuras originarias del Dasein y de los modos propios e impropios de existir.
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Desde la hermenéutica filosófica de Martin Heidegger al ser docente militar

Desde la hermenéutica filosófica de Martin Heidegger al ser docente militar

El docente construye conocimiento, y se encamina no sólo a su búsqueda, sino que es agente de su transmisión y transformación. Por ello es inminente preguntarse por su ser, qué lo determina, cuál es su esencia y cómo fluye e influye ese ser en su develación ante sí y ante los otros, cómo muestra ese conocimiento al desocultar ese ser innato. Martin Heidegger (1993) en Ser y Tiempo aborda el estudio ontológico del ser donde sostiene que el pensamiento en tanto una reflexión meditativa y consciente, no busca al Ser porque pensar y Ser es de hecho lo mismo. La pregunta por el sentido del Ser, en la que el hombre es tanto el preguntador como el preguntado, se da en la analítica de la existencia humana, pues en ella se llega a la luz. Heidegger sostiene que preguntar por el Ser es comprenderlo. La esencia del hombre radica en estar en correspondencia con el ser del ente. Se accede al Ser a través de su comprensión, pues ella misma es una determinación del ser- ahí (Dasein) cuando el ser toma conciencia de sí en cuanto Ser.
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La comprensión metafísica de la época moderna en Martin Heidegger [recurso electrónico]

La comprensión metafísica de la época moderna en Martin Heidegger [recurso electrónico]

En la carta a Mersenne 108 del 15 de abril de 1630, Descartes se enfrentara con los problemas “científicos”, de donde saldrán los Tratados del mundo y El Hombre, en los una historia de continuidades y discontinuidades históricas. Con respecto a Kuhn Hay diversos enfoques investigativos donde comparan el pensamiento de Kuhn con el de Heidegger: Cf. KNOX, ASHLEY. (2009). A heideggerian route through kuhnian revolutions.(thesis). Louisiana State University.En: http://etd.lsu.edu/docs/available/etd-06302009-221451/unrestricted/Knox_Thesis.pdfConsultado 27 de febrero 2015. Cf.ROBBINS, BRENT DEAN.(1998). A Reading of Kuhn in Light of Heidegger as a Response to Hoeller’s Critique of Giorgi.Duquesne University. En: http://www.janushead.org/JHSummer98/brentrobbins.cfmConsultado 27 de febrero 2015. Cf. Heideggerand Kuhn(2006).En: http://www.libertypages.com/clark/10753.htmlCf.ROUSE, JOSEPH. (1981). “Kuhn, Heidegger and scientific realism”. En: Man and world. Wesleyan University.Cf.http://wesscholar.wesleyan.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1084&context=div1facpubs Consultado 27 de febrero 2015. Cf. TIAN YU CAO (1998). La revolución kuhniana y el giro posmodernista en la historia de la ciencia. México: Universidad autónoma de México. Cf. HERNANDEZ, JAVIER (2009). La ontología fundamental de Martin Heidegger. Tanto para Heidegger como para Kuhn “el desarrollo de las ciencias es una interesante autocrítica que se centra en los conceptos fundamentales y/o paradigmas. Por ello las ciencias más desarrolladas serán las que mayor cambio de paradigma haya experimentado, como por ejemplo la física con sus tres revoluciones: Tolomeo, Copérnico, Einstein
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Vivencias de la persona con discapacidad física desde la perspectiva fenomenológica de Martin Heidegger

Vivencias de la persona con discapacidad física desde la perspectiva fenomenológica de Martin Heidegger

RESUMEN. Objetivo: Comprender las vivencias de las personas con discapacidad física. Materiales y métodos: Se realizó un estudio cualitativo-fenomenológico, desde la perspectiva de Martin Heidegger, con la participación de siete personas adultas, todos ellos con discapacidad física por trastorno medular a consecuencia de accidente automovilístico. La muestra fue establecida por nivel de “saturación teórica”. La información se recolectó usando entrevistas en profundidad mediante visitas domiciliarias, se utilizó dos preguntas orientadoras, las mismas que fueron grabadas previa autorización y transcritas tal y como fueron narrados por los participantes en la que describieron sus experiencias desde el momento en que ocurrió el accidente a la actualidad, lo que permitió obtener testimonios de sus vivencias y comprenderlas a través del ver y el sentir del otro. Resultados: Después de la transcripción, codificación y reducción fenomenológica de los discursos, emergieron varias categorías entre las que podemos citar: A. El Ser-Ahí y la angustia ante la discapacidad; y B. Encontrando como un soporte firme el apoyo familiar y la Fe en Dios. Conclusiones: Las personas con discapacidad física vivenciaron en su nueva realidad, la angustia, el miedo, la desesperación frente a un futuro incierto (deseando morir), sin embargo, para superar esta nueva realidad y a pesar de las limitaciones aceptaron su nueva condición de vida apoyados por la familia viéndola de manera positiva, considerando como la segunda oportunidad que les proporcionó Dios para conocer y comprender “al otro” y “a sí mismo”.
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Afectividad y angustia en la ontología fundamental de Martin Heidegger

Afectividad y angustia en la ontología fundamental de Martin Heidegger

estar vuelto hacia el más propio poder-ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo entre manos. La angustia lleva al Dasein ante su ser libre para… (propenso in…) la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde siempre” (Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 206) Posteriormente concluye el pensador alemán al final del parágrafo 40: “Pero sólo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada, porque ella aísla. Este aislamiento recobra al Dasein sacándolo de su caída, y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser. Estas posibilidades fundamentales del Dasein, Dasein que es cada vez el mío, se muestran en la angustia tales como son en sí mismas, no desfiguradas por el ente intramundano al que el Dasein inmediata y regularmente se aferra” (Ibíd., p. 209) Y más adelante Heidegger destaca: “Ahora bien, en la medida que el poder-ser está determinado por la libertad, el Dasein puede comportarse también involuntariamente en relación con sus posibilidades, puede ser impropio, como de hecho sucede de un modo inmediato y regular” (Ibíd., p. 211). Al respecto Pilar Giraldi comenta: “Los fenómenos de la propiedad y la impropiedad, que Heidegger introduce en el análisis de la angustia, no aluden a una consideración valorativa. Propiedad e impropiedad no son resultado de una deliberación, de una elección; por ende, no se sitúan en el orden de la acción moral. Propiedad e impropiedad pertenecen al ámbito de lo ontológico y lo que en ellos se expresa son los modos en los que la existencia es, antes de toda acción facultativa. Con ellos se expresa una modificación en el modo de asumir la cotidianidad. La angustia abre a la posibilidad misma de ser propia o impropiamente; no a la posibilidad de elegir entre ser propia o impropiamente, sino a la posibilidad misma, es decir, a la permanente e indisociable tensión entre propiedad e impropiedad” (Pilar Giraldi, op. cit., 2013, p. 122)
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Pierre Bourdieu y la ontologí­a polí­tica de Martin Heidegger

Pierre Bourdieu y la ontologí­a polí­tica de Martin Heidegger

con la cultura clásica, todo esto enmarcado y haciendo parte de la crisis por la que atraviesa Alemania misma constituye el entorno social e el que se articula el desarrollo filosófico de Heidegger. Este desarrollo es visto por Bourdieu como la respuesta que el filósofo da a la situación por la que atraviesa la «filosofía pura» y que él como líder (o Führer, ver Hugo Ott. Martin Heidegger. Alianza Editorial, Madrid, 1992) filosófico expresa en registro filosófico mientras que otros cam- pos de la vida social alemana igualmente afectados por la crisis general expresan cada uno en el registro que les es propio.
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La presencia del pensamiento
cristiano medieval en la obra de
Martin Heidegger

La presencia del pensamiento cristiano medieval en la obra de Martin Heidegger

Como es sabido en el libro X culmina una meditación que en los nueve libros precedentes ha recorrido, bajo la forma del autoexamen que invoca el auxilio divino, desde la infancia de Agustín hasta la crisis final y la conversión. No se trata, pues, de una biografía ni de una descripción “históricamente objetiva”, sino del ahondamiento en el ser que él mismo es, mediante la indagación existencialmente comprometida sobre ciertas etapas y acontecimientos de su vida. La facticidad de la existencia hu- mana, y esto es lo que interesa a Heidegger, se muestra aquí vívidamente al ritmo del interrogar, confesar y buscar. Quid ergo sum, Deus meus? (X, 17, 26), puesto que he devenido un problema para mí mismo: Mihi quaestio factus sum (X, 33, 50). Este volverse pregunta para sí en lugar de proceder a la descrip- ción objetivante de la esencia humana y sus facultades es lo que hace de Agustín una referencia particularmente importante para Heidegger. Esa interrogación en torno al sí mismo revela una existencia finita que se despliega temporalmente en todas sus potencialidades y límites, sin poder volverse nunca autotrans- parente y dueña de sí.
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Historicidad como experiencia fundamental en Ser y Tiempo de Martin Heidegger

Historicidad como experiencia fundamental en Ser y Tiempo de Martin Heidegger

puede tener con autores del pasado por medio de los textos, cuestión que es conocido como círculo hermenéutico. Precisamente por eso, no es sorprendente que Heidegger introduzca el concepto de “repetición” (Wiederholung) para caracterizar de mejor manera el “hacerse cargo” (Übernahme) de las posibilidades provenientes del “legado” (Erbe). Así lo entiende Heidegger: “La repetición es la tradición explícita, es decir, el retorno a posibilidades del Dasein que ha existido”. (398-9) Y más adelante, Heidegger define la repetición de la siguiente manera: ella es “el modo de la resolución que se entrega a sí misma [una posibilidad heredada] y mediante el cual el Dasein existe explícitamente como destino (Schiksal)” (399).
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Pensar el sentido del ser en ¿Qué significa pensar? de Martin Heidegger

Pensar el sentido del ser en ¿Qué significa pensar? de Martin Heidegger

Constante afirma que para Heidegger, el pensar no hace otra cosa que referirse al ser, en tanto que a él pertenece y, por ello lo escucha y lo recuerda. «Heidegger cree encontrar el común y auténtico significado del pensar en el antiguo Gedanc, que no expresaba simplemente ‘pensamiento’ sino el recuerdo que lo recoge todo en sí y se recoge a sí mismo» (2005: 1). Tal vez, parezca artificioso establecer una comunidad entre el pensar, el recuerdo y el agradecer, es decir, intentar hallar estructuras esenciales a través de un método etimológico; sin embargo, como lo expresa el profesor Jean Lauand de la Universidade de São Paulo en su conferencia La filosofía de Tomás de Aquino y Nuestro Lenguaje Cotidiano, «sin la etimología no se conoce la realidad, en tanto que con su aporte es posible rescatar, rápidamente, la fuerza expresiva de las palabras» (Lauand, 1999: 1). Continúa diciendo el filósofo brasileño que el hombre es aquel ser que esencialmente olvida y, siendo el lenguaje el depositario de experiencia olvidadas, es justificable acceder a la naturaleza originaria de tales palabras. Lo dicho en el decir del pensar, en este caso, en alemán, apela a un estado en el que las cosas se presentan ante nosotros con mayor claridad o, por lo menos, nos insinúa o pone en la pista de su esencia.
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Martin Heidegger y el problema de la vida fáctica en torno a la apropiación fenomenológica del De anima en el horizonte filosófico del joven Heidegger

Martin Heidegger y el problema de la vida fáctica en torno a la apropiación fenomenológica del De anima en el horizonte filosófico del joven Heidegger

183 no es objetivante, entonces el vivir no se desvivifica ni deshistoriza en tanto que se hace objeto de la fenomenología: ―Si la descripción misma fuera siempre y necesariamente teorización, no se excluiría la posibilidad de que la intuición fundante fuera de tipo no teorético…‖ (Heidegger, 2005: 135). Heidegger comenta a este respecto que, en cierto sentido, la fenomenología deviene en una suerte de ―actitud objetivante‖, ―teorética‖; no obstante, distingue lo ―teórico‖ propiamente fenomenológico, de lo teórico que hace parte de las comprensiones epistemológicas de la realidad. Lo teorético-objetivante epistemológico, se despliega de un modo tal que procede, a través de distintos estadios de desmundanización, a una desmundanización total de lo ente. En cada caso del proceso analítico, el color visto deviene en un ―algo‖. Deja de ser color para ser dato sensible (algo), el dato sensible se explica en función de un proceso orgánico, deviniendo con esto en otro ―algo‖. El proceso paulatino y gradual de desmundanización concluye en la desaparición del carácter significativo del ente objetivado. Heidegger denomina a este fenómeno de desvivificación progresiva: ―…el específico constreñimiento de los niveles del proceso de privación de la vida‖ (Heidegger, 2005: 137/138). En franco contraste con la desvivificación paulatina, aparece el acceso propiamente fenomenológico a la vivencia del mundo circundante, al cual llama Heidegger teorización formal (formaler Theoretisierung), caracterización formal (Die formale Charakterisierung) u objetivación formal (Die formale Vergegenständlichung). Esta caracterización formal tiene como rasgo esencial su independencia (libertad) 52 respecto de los estratos de constreñimiento de la privación vital. Esto es, que no se funda en lo absoluto en los procesos de des-significación de lo mundano, sino que cuentan con su modo particular de acceder a lo ente. Dicho con precisión: la caracterización formal se vuelve sobre un algo (Etwas), pero este algo no es el algo desmundanizado de la teoría que objetiva lo ente, sino que este algo es, en último término, el algo de la vivencia interrogativa ―¿Hay algo?‖; es decir, es un algo que apunta siempre a un contexto temporal y significativo específico: el vaso con que se bebe, el martillo con que se clava, etc: ―El algo formal y objetivo de la cognoscibilidad, el algo de esta teorización formal, arranca en primer lugar de este algo premundano de la vida‖ (Heidegger, 2005: 140). La fenomenología abre este algo vivenciable, bajo un espectro formal (algo), pero
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El problema de los modos de ser en el proyecto de la ontología fundamental de Martin Heidegger

El problema de los modos de ser en el proyecto de la ontología fundamental de Martin Heidegger

un modo, esto es, se determinada a través de sus propios actos ejecutivos (posibilidades de ser). La vida es autoreferencia en un sentido activo y no cognoscitivo, pues la vida es un hacer-se a sí misma (existencia), donde no son suficientes los actos de re-conocimiento (autoconciencia). A partir de esta manera de entender la vida fáctica, se puede descubrir la importancia metódica que tiene para Heidegger el término “modo” [Art]. Modo es la manera en que algo como la vida lleva a cabo sus posibilidades de ser en actos y situaciones concretas, a través de las cuales se comprende como el ente que es. Podríamos decir que el “cómo es” antecede al “qué es”. Un modo viene a ser entonces la concreción y conformación de un sentido de ser y al mismo tiempo la posibilidad misma de comprensión de ese sentido. Sin embargo, la expresión “modo de ser” [Artsein] indica también que no hay una sola manera de hablar del ser, sino en tanto modo, se presenta el supuesto de una multiplicidad de “otros” modos que anticipan relaciones y diferencias. Todo lo dicho hasta aquí en torno al “modo ser”, resulta claro para las necesidades metódicas al momento de articular el ser de la vida fáctica. La vida fáctica es el fenómeno primario al que hay que acceder en el proyecto de la hermenéutica fenomenológica, pero cabe preguntarse ¿qué pasa con los otros modos de ser diferentes a la vida fáctica, aquellos con los que se relaciona, además del conjunto del mundo en el que precisamente la vida fáctica “vive”? ¿Cuál es el fundamento de las relaciones y diferencias con estos otros modos?¿Acaso todo gira en torno a la vida fáctica y su autocomprensión de manera que cualquier cosa es un derivado de ella sin alcanzar una modalización propia? ¿No estaremos suponiendo que el acceso a la vida fáctica es necesariamente el paso a algo aislado y desvinculado de cualquier otra cosa? La pregunta correcta sería más bien: ¿qué significa propiamente acceso a un fenómeno, en especial, acceso a la vida fáctica en cuanto fenómeno? El siguiente pasaje del Infome Natorp es fundamental ya que pone en contexto desde todas sus direcciones y dimensiones el tipo de acceso al fenómeno de la vida:
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Heidegger y la biología: Mecanismo y vitalismo en los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud y soledad (1929/30) de Martin Heidegger

Heidegger y la biología: Mecanismo y vitalismo en los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud y soledad (1929/30) de Martin Heidegger

La tarea en que se empeña Heidegger es ahora avanzar desde la estructura interna de la capacidad, hasta la esencia del organismo. Se encuentra entonces en los albores de la determinación de la esencia de la animalidad. En otras palabras, la capacidad es constitutivo del modo de ser del animal. Sobrepasa la intención de este trabajo desarrollar esta idea, sin embargo, para cerrar esta presentación que tenía como tarea mostrar la manera en que Heidegger presen- ta y discute las tesis de Roux en la lección del 29/30, es interesante mencionar una última referencia de Heidegger antes de pasar a las reflexiones de Driesch. Heidegger cierra su análisis sobre el órgano y el utensilio, diciendo sobre éste último que queda sometido a una cierta «prescripción» (Vorschrift) o de- terminación, en el sentido que un lápiz tiene como tarea el servir para escribir o la rasuradora para afeitarse. En cambio, el órgano que se inserta en un orga- nismo, «lo capaz [Das Fähige], (…), no está sometido a una prescripción, sino que ello mismo aporta reglas y regula [regelmitbringend und regelnd]. Se impulsa a sí mismo [Es treibt sich selbst], de un modo determinado, hacia su ser capaz de … [in sein Fähigsein zu … vor]» (Heidegger 2007 280. El agregado es mío) Esta es una de las claves interpretativas para comprender la esencia del animal, puesto que el animal tiene un conjunto de capacidades que lo caracterizas. Él tiene la «capacidad» de ver, de atrapar, de digerir, de cazar, de reproducirse, etc.
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Desvelando el poema cinematográficoun encuentro entre la “Germania” de Martin Heidegger y la narrativa audiovisual

Desvelando el poema cinematográficoun encuentro entre la “Germania” de Martin Heidegger y la narrativa audiovisual

Para ello, desbrozaremos el recorrido del artículo en tres grandes secciones: En la primera —Delimitar el poema—, acudiremos directamente al seminario sobre Germania para intentar detectar lo que Heidegger entendió como la función de lo poemático, intentando extraer aquellos conceptos especialmente relevantes. Dedicaremos un tiempo a clarificar la función de la Patria (Heimat) y su labor en la construcción de comunidades histórico-destinales. En la segunda sección —La posibilidad de un poema cinematográfico—, veremos cómo puede aplicarse el concepto de lo poemático al cine, utilizando para ello no tanto las habituales teorías surgidas al hilo de la semiótica fílmica, sino desde la propia escritura heideggeriana y las indicaciones dictadas en Germania. Utilizaremos el cine de James Benning como ejemplo y detectaremos cuáles son los rasgos principales que acercan y alejan la filosofía del arte heideggeriana de lo cinematográfico. Por último, en la Propuesta final, intentaremos pensar desde dónde puede la narrativa audiovisual hoy seguir pensando junto a Heidegger siendo consciente, eso sí, de dónde y por qué se traiciona su pensamiento.
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Heidegger, Martin - ..>

Heidegger, Martin - ..>

"En primer lugar el trabajo interesa a la investigación crítico-textual [o contexto histórico-filológico, y en segundo lugar] Heidegger intenta mostrar, a la luz de los textos que analiza, que el orden sintáctico de la proposición, modus significandi, y el modo como el objeto es aprehendido por el entendimiento, modus intelligendi, corresponde a y están fundados en la forma de una materia o modo de ser, modus essendi [...]. Dentro de este marco destaca la existencia de una gramática a priori [...] y de una lógica libre de todo rasgo psicologista [...] como caracteres distintivos del «tratamiento escolástico del problema». Así acentúa el carácter no empírico del enfoque allí presente y el hecho de que la escolástica no opera al modo de las ciencias naturales, sino que busca lo que denomina un «sentido teórico» [...]. En tercer lugar [...] como un primer antecedente de algunas formulaciones heideggerianas posteriores. [...]."
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La presencia de Martin Heidegger en el pensamiento y la creación literaria de Abel Posse

La presencia de Martin Heidegger en el pensamiento y la creación literaria de Abel Posse

Otro importante aporte que sigue esta línea trazada por Sáinz de Me- drano y que merece señalarse es Aguirre: la cólera de la historia (2002) de José A. Sánchez Zamorano. A partir de Daimón (1978) Sánchez Zamorano em- prende una amplia, sumamente erudita y hasta enciclopédica lectura de la obra posseana. Beatriz Aracil Varón en su Abel Posse: de la crónica al mito de América (2004) retoma el cauce marcado por el distinguido hispanista de la Complu- tense enfocando su análisis en torno al periplo interno, espiritual si se quiere, de los protagonistas históricos de Lope de Aguirre y Cristóbal Colón rein- ventados por Posse en términos del Dasein, o bien “ser ahí”, del Ser y tiempo (1927) de Heidegger (195-97).
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Martin Heidegger: en camino a la poesía

Martin Heidegger: en camino a la poesía

Y en efecto, si, como vimos, Heidegger se había visto imposibilitado para, con el habla de la metafísica, emprender el momento esencial de la “destruc- ción” de los conceptos de la metafísica, su camino fue buscar salir de ellos, en particular de la metafísica de la representación, es decir, de la metafísica mo- derna. Situación que le implicaba un no traer ante sí lo que está delante de nosotros, ni referirlo a nosotros mismos en la medida en que lo representa- mos, sino más bien, como ya decíamos, intentar un camino distinto. Su deci- sión “consciente”, como dice Gadamer, fue intentar pensar a partir, no de los conceptos tradicionales de la metafísica, sino particularmente del habla poé- tica de Hölderlin. Incluso podríamos afirmar, yendo ahora más allá de Gadamer, que si efectivamente fue la incursión en el decir poético de Hölderlin lo que le dio el sostén necesario para avanzar en su tarea de “destrucción” de los conceptos tradicionales de la metafísica, fue porque la poesía de Hölderlin le permitió salir de la interpretación conceptual que nos es inherente caracteri- zada por la metafísica de la representación. Hipótesis que tendría una prueba
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Comentario a "Tiempo y ser" de Martin Heidegger

Comentario a "Tiempo y ser" de Martin Heidegger

Pero podríamos destacar, sobre todo, dos puntos en lo que los planteamientos de Hegel y Heidegger se distancian por completo. Por un lado, Heideger entiende su hermeneútica como algo completamente distanciado del llamado método dialéctico. Podríamos decir que se trata de dos interpretaciones distintas de Heráclito, al que ambos reivindican. Mientras la tradición de la Dialéctica entendió a Heráclito como opuesto a Parménides y hace del movimiento, del cambio y de la lucha entre opuestos, lo propio de Heráclito; y el inmovilismo, la unidad carente de contrarios y el estatismo, lo propio de Parménides. Sin embargo Heidegger entiende que no está en Heráclito nada de lo que Platón, y luego Hegel, quisieron ver en él para apropiárselo. Si retrocedemos casi al principio de Tiempo y ser, encontramos una crítica a la Dialéctica, según la cual, la Dialéctica supone que enunciados contradictorios sobre el ser y el tiempo se dejan poner en una regla sobreabarcante que los une. Heidegger observa que esto no sería sino una vía de escape, que se desvía de las cosas y de la condición natural de las mismas porque no se comprometería “con el ser como tal, ni con el tiempo como tal, ni con la relación interna que uno y otro guardan entre sí” 26 , y así, lo único que hace con ellos es yuxtaponerlos sin dar cuenta de tales cosas ni de su relación de copertenencia. Heidegger muestra la imposibilidad de establecer síntesis dialécticas puesto que esto implicaría, por un lado, romper con el “a la vez”, con las diferencias, y nada de esto estaría en Heráclito que no pretende anular sino respetar las diferencias en su darse a la vez, no en síntesis que las resuelva anulándolas, sino en sincronía; y por otro, la composición de la síntesis violaría la univocidad de la condición posibilitante. Las condiciones de posibilidad son, como en Kant, trascendentales ontológicos y nos obligarían, como hemos visto en el transcurso de este comentario, a hacernos cargo
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Técnica y verdad en el pensamiento de Martin Heidegger

Técnica y verdad en el pensamiento de Martin Heidegger

modo de actuar en virtud del cual algo (sea un ente natural, pues no se olvide que la phyisis es poiética de forma eminente, o artificial) es sacado de su previo ocultamiento (Verborgenheit) y desocultado, esto es, llevado a la presencia. Por eso, con absoluta pertinencia, puede afirmarse que el producir de la técnica es siempre un desocultar (entbergen). Y si ahora recordamos la interpretación de la verdad heideggeriana como aletheia, esto es, como desocultamiento, entonces no pueden albergarse ya dudas sobre la íntima copertenencia verdad-técnica. Escuchemos al propio Heidegger:“¿Adónde hemos ido a parar en nuestro extravío?. Preguntamos por la técnica y hemos llegado ahora a la aletheia, al salir de lo oculto. ¿Qué tiene que ver la esencia de la técnica con el salir de lo oculto?. Contestación: es lo mismo”. 4 Así pues, la técnica, en cuanto producción, es actividad aletheiológica. Con otras
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Aburrimiento y existencia en el pensamiento de Martin Heidegger

Aburrimiento y existencia en el pensamiento de Martin Heidegger

Nuestra tesis es la siguiente: el aburrimiento (que es el enfrentamiento del Dasein a la experiencia de lo ente en su conjunto) es el temple de ánimo fundamental del Dasein en su existencia inauténtica y, la angustia (que es el enfrentamiento del Dasein a la experiencia de la Nada), es el temple de ánimo fundamental del Dasein en su existencia autentica. Lo cotidiano es la existencia del Dasein de la que parten estos dos temples de ánimo. Hemos demostrado que el aburrimiento se genera en el Dasein a partir de esta existencia cotidiana que a su vez lo convierte en uno. Esta transformación (de Dasein a uno) que Heidegger trabaja en Ser y tiempo es la misma que posteriormente estudia en Los conceptos fundamentales de la metafísica. convertirse en uno es enfrentarse a lo ente en su conjunto. Así mismo, esta experiencia (lo ente en su conjunto) propicia lo que hemos llamado una existencia inauténtica (cuando el Dasein cede sus posibilidades de ser a otros). Por otro lado, lo cotidiano es el punto de partida sobre el cual se genera el temple de ánimo de la angustia. Sin el marco general de la existencia inauténtica del Dasein en el cual este se aburre no podría generarse este temple que responde a la experiencia de la Nada. en efecto, nos angustiamos por nada, pero no en su sentido negativo de ausencia sino en el positivo de aquel ente en su conjunto que no es capaz de ofrecernos algo, sino que nos sume en aquella indiferencia en la que todo vale igual de mucho o igual de poco. En este contexto, angustiarnos en enfrentarnos a aquella existencia cotidiana y a la experiencia de lo ente en su conjunto que nos convierte en uno; la angustia logra emanciparnos de una existencia inauténtica porque es el temple de ánimo en el que comenzamos a hacernos cargo de nuestras posibilidades de ser, comenzamos a llevar una existencia autentica.
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