Hobbes, Thomas

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Apuntes sobre el dispositivo político de Thomas Hobbes

Apuntes sobre el dispositivo político de Thomas Hobbes

.- En lo que hace a la ruptura con Aristóteles y con la escolástica inspirada por éste, Hobbes se inserta naturalmente en las corrientes “modernas” (escépticas, epicureístas, atomistas, materialistas y mecanicistas) resultantes del Renacimiento y encarnadas en las obras de Montaigne, Galileo, Bacon, Mersenne, Gassendi y finalmente Descartes. En trabajos anteriores hemos trabajado el tema de la relación entre Hobbes y la obra de Aristóteles. Véase: Bonilla Saus, Javier: “Hobbes otra vez: Apuntes sobre la modernidad política de su obra”, Cuadernos de Claeh No. 80, Ed. CLAEH, Montevideo, 1997-98 y “Leviatán y la construcción del orden político”, Revista Internacional de Filosofía Política, Ed. UNED, Madrid - UAM, México, diciembre 1996, No. 6, p. 142. Por el contrario, las relaciones de Hobbes con la obra de Platón, aunque no muy estudiadas, son mucho más armónicas. Al respecto, véase el texto de L. Strauss y D. Johnson “Plato, Hobbes and practical reasoning” in Dietz, Mary G. et al: "Thomas Hobbes and Political Theory", Ed. Mary G. Dietz, Kansas, 1990.
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¿Puede ser el derecho conforme a derecho?: una lectura de la paradoja del derecho en el constitucionalismo garantista desde el pensamiento de Thomas Hobbes

¿Puede ser el derecho conforme a derecho?: una lectura de la paradoja del derecho en el constitucionalismo garantista desde el pensamiento de Thomas Hobbes

facultad de decidir sin ningún estimulo externo. Para Hobbes aquello que se puede llamar propiamente libertad es la ausencia de obstáculos para actuar. Libertad no es propiamente para él la falta de mediaciones – como las pasiones o los impulsos naturales - que nos llevarían a desear ciertas cosas. En este punto, se puede pensar la distinción entre hacer lo que se quiere y querer lo que se quiere. Tener la posibilidad de hacer lo que uno quiere se refiere a la ausencia de obstáculos de la que habla Hobbes. Ahora bien, querer lo que se quiere remite al concepto del libre albedrío, según el cual se podría tener control sobre qué se desea y qué no. En cierta medida es legítimo desde Hobbes hablar de libertad cuando decimos que una persona hace lo que quiere sin necesariamente poder querer lo que quiere. Se puede ejemplificar lo expuesto de la siguiente forma: una persona puede querer ir a hacer compras, irse a dormir, comer, etc. En este caso lo que decide si es libre o no es que no se encuentre encadenado o con un muro que le impidan realizar aquellas acciones. Pero esa posibilidad que tiene esa persona de disponer sobre los medios necesarios para alcanzar determinado fin no es igual a que el sujeto pueda decidir sobre querer (o no querer) realizar esas acciones. Esta distinción se esboza de la siguiente cita de Hobbes: “De acuerdo con esta genuina y común significación de la palabra, es un H OMBRE L IBRE quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea. Ahora bien, cuando las palabras libre y libertad se aplican a otras cosas, distintas de los cuerpos, lo son de modo abusivo, pues lo que no se halla sujeto a movimiento no está sujeto a impedimento. Por tanto, cuando se dice, por ejemplo: el camino está libre, no significa libertad del camino, sino de quienes lo recorren sin impedimento […] Por último, del uso del término libre albedrío no puede inferirse libertad de la voluntad, deseo o inclinación, sino libertad del hombre, la cual consiste en que no se encuentra obstáculo para hacer lo que tiene voluntad, deseo o inclinación de llevar a cabo” Thomas H OBBES , Leviatán, ob. cit., p.172.
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Thomas Hobbes: sobre el miedo

Thomas Hobbes: sobre el miedo

La idea del contrato social no debe ser interpretada en términos históricos. No es cronológica sino lógicamente anterior a la sociedad. No pretende postular, pues, un hecho pretérito, sino que configura un mero artificio heurístico, una hipótesis explicativa: no pertenece al orden de los hechos sino al del pensar. Por ello no hay lugar para la pregunta, tan frecuente como ociosa, de si alguna vez acaeció algo semejante a un pacto originario entre los hombres. Apunta a señalar las consecuencias de una disolución de los vínculos sociales y de una posible desobediencia civil. En otras palabras, refiere cómo sería la convivencia una vez desvanecidas las condiciones mínimas de sociabilidad y coexistencia. Esta situación nos es otra que la anarquía, la peor de las enfermedades del cuerpo social, el peor de los males posibles. Los fabricantes de utopías sociales como Platón, San Agustín, Thomas Moro presentaron un (meta)fin regulador para modelar la sociedad; Hobbes obró inversamente; indicó lo que debía evitarse a toda costa. Los detalles de una futura sociedad perfecta no eran, para él, más que los galimatías de una inteligencia ociosa, los vanos intentos de anular el deseo humano.
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La guerra y la paz en el Leviatán desde las concepciones religiosas de Thomas Hobbes

La guerra y la paz en el Leviatán desde las concepciones religiosas de Thomas Hobbes

Thomas Hobbes en su teoría política nos presenta al hombre en un estado que llama “natural” pues, según él, es dado por la naturaleza. Esta construcción hipotética fue el resultado de observar las comunidades en donde vivía, de una educación exclusiva y de las experiencias personales con su entorno. Siendo un fiel lector de La Biblia, sus argumentos tienen un fuerte y profundo contexto bíblico, como lo tenían casi todos los autores de esa época. Sin duda Hobbes se involucró en interpretaciones muy subjetivas, chocando con las doctrinas, creencias y costumbres religiosas de aquel entonces, causando profundas controversias. La polémica se suscitaba no por usar la Biblia sino por la forma como la usaba. En este plan, sus enfrentamientos con el clero no solamente el católico sino protestantes y hasta el mismo clero anglicano, lo llevaron a ser acusado y perseguido de ateísmo y herejía, lo cual negó muchas veces. Se podría decir que Hobbes sí era religioso y si era como él lo reclamaba, era a su manera un creyente anglicano. Las interpretaciones de la Biblia hechas por Hobbes, a mi parecer, son en mucho producto del como él deseaba que fueran las cosas. Y era ese deseo lo que trataba de imponer con sus teorías.
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Sobre el concepto de libertad en el Leviatán de Thomas Hobbes

Sobre el concepto de libertad en el Leviatán de Thomas Hobbes

estado natural: “…the desire for glory in human beings would seem to presuppose the existence of a human community, a state of affairs in which human beings peacefully interact with and talk about one another, such that reputations can be formed and people held in high or low esteem. Certainly the state of nature is not such a peaceful human community, and the last thing Hobbes would want to do is attribute to human beings a passion that is based on a desire to be socially interrelated in a particular way to other human beings.” (Hampton, Jean, op. cit, p. 74) Sin duda, el deseo de gloria supone otros individuos. Sin embargo, en absoluto supone la convivencia pacífica entre los hombres, pues, para Hobbes, el reconocimiento o –en sus términos– la estimación es la consideración del poder de cada persona (Hobbes, Thomas, Leviatán, op. cit., cap. X, pp. 70-71), lo cual puede perfectamente darse en un contexto de guerra generalizada como el que distingue al estado de naturaleza. Así, nuestro autor no se contradiría al apelar a dicho deseo como móvil de la violencia. Más aun, y de modo más profundo, la individuación y el egoísmo hobbesianos no implican, como parece sugerir Hampton hacia el final de la cita, la negación de relaciones con otros individuos. La antropología hobbesiana da un lugar a estas relaciones sociales, solo que bajo la forma de su subordinación como objetos de la apetencia indeterminada de los individuos. Podrá considerarse esencialista a la antropología hobbesiana, y se le podrá tildar de metafísica, pero no se trata de una metafísica de tipo cartesiano, sino, más bien, una de corte empirista, donde los otros son una consideración más pronta que tardía en su razonamiento.
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Sociedad civil, estado y contrato social en las figuras de Thomas Hobbes y John Locke

Sociedad civil, estado y contrato social en las figuras de Thomas Hobbes y John Locke

La teoría política de Thomas Hobbes y John Locke se adaptan a las condiciones epocales de la Inglaterra de los años (1588-1704), época de revoluciones burguesas, influenciada por la controversia existente entre monárquicos y parlamentarios. Así ambos pensadores hacen propuestas diferentes, pero a la vez centradas en un mismo punto, la legitimidad del gobernante, apoyada en la idea de un contrato, cuestión que cada cual defiende desde sus posiciones clasistas. En el período histórico abordado la burguesía jugó un papel fundamental. Tal como planteaban Marx y Engels en el Manifiesto Comunista, solo las relaciones de producción capitalistas permitieron el desarrollo de las fuerzas productivas a un nivel nunca antes visto y esto a la vez contribuyó a una diversificación de la división social del trabajo, (origen de la sociedad civil) con la especialización de los oficios y las profesiones; además la anulación del vasallaje luego de las revueltas campesinas y de las revoluciones holandesa e inglesa, propició un espacio de libertad que permitía la libre asociación según los intereses de los ciudadanos y estos ciudadanos (burgueses o no), que habían luchado contra el absolutismo monárquico, tenían ahora la oportunidad de defender sus intereses económicos, políticos o sociales, aún en contra de la voluntad de los estados establecidos. Las teorías de Hobbes y Locke surgen de esta época convulsiva donde la burguesía propugnó una nueva concepción del hombre y de la sociedad, del estado, y de la relación del individuo con ambos y modificó raigalmente la noción de la legitimidad del poder, que quedó enlazada en lo adelante a la existencia de un estado de derecho capaz de garantizar la libertad de acción del individuo y sus derechos imprescriptibles.
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Escrutando a Thomas Hobbes : mitos, opacidades y perspectivas de lectura

Escrutando a Thomas Hobbes : mitos, opacidades y perspectivas de lectura

proyecto de investigación de una vida, sino iluminar y explicitar ciertas conceptualizaciones que generalmente permanecen vedadas u opacadas. Así, el objetivo no será edificar una “leyenda blanca” sobre Hobbes –lo cual sería igualmente erróneo en términos conceptuales-, sino contribuir con elementos para llevar a cabo una lectura más matizada y equilibrada de su corpus. El desarrollo, más allá de repasar algunos “lugares comunes” acerca de Hobbes que se repiten acríticamente (fruto de las operaciones explicitadas anteriormente), recorrerá sintéticamente dos grandes interrogantes que entendemos nos permitirán asir coordenadas relevantes para escrutar su pensamiento: En primer lugar, ¿Es posible realizar una interrogación sobre la forma de gobierno democrática en Hobbes? o, en otros términos, ¿Acaso Hobbes es meramente un defensor de la Monarquía Absoluta? Si bien, como señalaremos, la interpretación que rescata la dimensión democrática del corpus hobbesiano no es novedosa y posee una historia fructífera (Tönnies 1988; Zarka 1997; Apperley 1997; Matheron 1997; Oakeshott 2000; Martel 2007; Tuck 2007; Pettit 2008; Rahe 2008; Crepell 2009 4 ), sí creemos que dicha interrogación permite adentrarse en la relación entre las formas de gobierno y la forma de Estado en Thomas Hobbes, y más específicamente, en las tensiones posibles entre la unidad por definición de la soberanía y el carácter disperso del poder político democrático, en tanto asamblea de hombres.
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Leerse a sí mismo: hermenéutica, política y retórica en Thomas Hobbes

Leerse a sí mismo: hermenéutica, política y retórica en Thomas Hobbes

El propósito de este trabajo es mostrar el despliegue de la primera de estas posibilidades ─la que encuentra en la artificialidad la garantía de coherencia de las reglas─ en uno de los pensadores quizá más emblemáticos de la primera modernidad: Thomas Hobbes. Y lo hará recorriendo el pasaje que va de la hermenéutica a la ciencia, y de la ciencia a la política, como el pasaje necesario de la instancia interpretativa a la axiomática, común tanto al orden científico como al político (Astorga, 2000). Que el momento hermenéutico no sea un simple auxiliar sino un resorte imprescindible para la implantación de ese orden es la tesis que ofrece este trabajo como intento de resolución a las aporías que ─como ha sido observado por los lectores atentos del autor de Leviatán (Gauthier, 2001, 1969)─ inevitablemente genera el pasaje de la naturaleza al estado por la carencia de un lenguaje común, condición del acuerdo sobre el que deberán asentarse las relaciones futuras entre los hombres. Lo que aquí sostenemos es que es la existencia del intérprete ─que además de ser un lector perspicaz, es un comunicador eficiente o mejor, un retórico persuasivo, alguien no sólo capaz de arbitrar los medios para conjurar lo que nos destruye sino de oficiar de árbitro entre los hombres─ la que consigue anudar los dos momentos: el ‘natural’ y el ‘social’. El intérprete operaría así como articulador de los términos explícitos e implícitos que presiden el acuerdo y el que facilita, a través de la lectura de las señales y de los actos de consentimiento u omisión, el pasaje a una vida política fundada en reglas. El que, abocado a la tarea de persuasión, va a asegurar la paz en la dictadura del sentido.
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De la posibilidad de una ética en Thomas Hobbes

De la posibilidad de una ética en Thomas Hobbes

31 Esta explicación mecanicista del movimiento en cuanto que un cuerpo no deja de moverse hasta que otro se lo impida, es compatible con la definición de libertad que Hobbes da en el capítulo 21 del Leviatán : “libertad significa, propiamente, ausencia de oposición; por oposición quiero decir impedimentos externos del movimiento, y puede referirse tanto a las criaturas irracionales e inanimadas como a las racionales. Pues cualquier cosa que esté atada o cercada de tal forma que sólo pueda moverse dentro de un cierto espacio, espacio que viene determinado por la oposición de algún cuerpo externo, decimos que no tiene libertad de ir más allá”. Lev, II, 21, p. 173. Esta definición de libertad, aunque esté más allegada al campo de la psicología, no se podría comprender sin apelar a la concepción mecanicista que Hobbes sostiene. La definición de libertad en términos mecanicistas la muestra detalladamente Hobbes en Libertad y Necesidad de la siguiente manera: “libertad es la ausencia de cualquier impedimento para la acción que no esté contenido en la naturaleza y en la cualidad intrínseca del agente. Por ejemplo, se dice que el agua desciende libremente o que tiene libertad de descender por el lecho del río porque no hay ningún impedimento en esta dirección, pero no así de través, porque los márgenes suponen un impedimento. Y aunque el agua no pueda ascender, sin embargo nadie dirá nunca que carece de libertad de ascender, sino de la facultad o poder, porque el impedimento está en la naturaleza del agua y es intrínseco”. HOBBES, Thomas, Libertad y necesidad y otros escritos, Trad. Castellana de Bartomeu Forteza Pujol, Barcelona, Nexos, 1991, pp. 165-166. Por otra parte, J.F. Wilson –a partir del mecanicismo hobbesiano– considerará que los cuerpos en el mundo tienen libertad y poder. Para el autor, el poder está inherente en el cuerpo y representa la ausencia de impedimentos internos para el movimiento, y la libertad es un factor extrínseco al cuerpo porque representa la ausencia de impedimentos externos. Ambos son condiciones para el movimiento de los cuerpos en la medida en que si hay libertad el poder de un cuerpo puede desplegarse a través del movimiento deviniendo en actualización. Cfr. WILSON, J.F., “Reason and Obligation in Leviathan ” en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds.), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, p. 358.
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La información secuestrada: El modelo de servidumbre en Thomas Hobbes y su alternativa liberal austriaca en Friedrich August Von Hayek

La información secuestrada: El modelo de servidumbre en Thomas Hobbes y su alternativa liberal austriaca en Friedrich August Von Hayek

Thomas Hobbes es sin lugar a duda un autor complejo y lleno de matices, sus múltiples influencias intelectuales y la época conflictiva en la que vivió dejo una huella indeleble en su obra. En su estilo y en sus ideas se manifiesta el conflicto del siglo XVII que proponía una disputa entre la superación definitiva del Medioevo, el regreso a los clásicos y el avance definitivo hacia sociedades abiertas. Debido a estas complejidades, se hace difícil de encasillar en un lugar específico de la historia del pensamiento humano moderno, aunque pueden identificarse similitudes en su forma retórica, en su método o en la propuesta institucional de sus ideas con autores contemporáneos, es un autor que no es fácil de ubicar al interior de un movimiento intelectual específico. En su trabajo se combinan diferentes miradas, pero con un especial acento en las influencias clásicas y latinas. A lo largo de sus obras hay una condición ambivalente entre lo antiguo y lo moderno, así como tiene marcados esfuerzos por establecer una propuesta estética de carácter moderno apartado de toda noción teológica y teleológica, así mismo, hace suyos numerosos rasgos de la cultura greco/latina y de sus autores, aunque manifieste de manera reiterativa su desacuerdo con algunos de ellos, fundamentalmente con Aristóteles.
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La Interpretación De Sharon Ann Lloyd De La Teoría Política De Thomas Hobbes

La Interpretación De Sharon Ann Lloyd De La Teoría Política De Thomas Hobbes

Para la interpretación estándar, el argumento político de Hobbes se sustenta en el marco antropológico introducido en la primera parte de El Leviatán que establece que el hombre busca sus fines valiéndose de los distintos medios de que dispone, sin observar ningún tipo de norma moral ni considerar los perjuicios que su acción genere, a no ser que hacerlo lo beneficie manifiestamente. En El Leviatán, Hobbes define la razón como un calcular, un sumar y restar consecuencias: “[L]a RAZÓN… no es otra cosa que un calcular, es decir, un sumar y restar consecuencias de los nombres universales que hemos convenido para marcar y significar nuestros pensamientos” (Hobbes, 1994, p. 46). Esta definición llevada al plano concreto significa que el hombre persigue sus fines valiéndose de los distintos medios de que dispone. Tal prosecución comprende un proceso cognitivo más o menos constante: primero, la definición del objetivo de su deseo; segundo, el cálculo de los medios necesarios para alcanzarlo; y tercero, la consideración de los intereses de los otros agentes. Los tres pasos del proceso son realizados por el hombre en todas las circunstancias, pero es el tercero el que define distintivamente la estructura psicológica del hombre. Pues, al estar ligado al incesante deseo de poder (a saber, la tendencia humana no solo a satisfacer las necesidades vitales, que brotan de los deseos, sino a prevalecer sobre los poderes de los otros) y al carácter subjetivo de los juicios morales (“[Las] palabras de bueno, malo y desdeñable siempre son utilizadas en relación a la persona que las usa, ya que no hay nada que sea simple y absolutamente ninguna de las tres cosas” Hobbes, 1994, p. 55) explica por qué los hombres persiguen estratégicamente los fines trazados sin observar ningún tipo de norma moral.
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Finitud y artificio : el rol de Dios y la religión en la filosofía política de Thomas Hobbes

Finitud y artificio : el rol de Dios y la religión en la filosofía política de Thomas Hobbes

En aquel, se describe a tal criatura de Dios, en relación con la novedosa noción de Estado propuesta, como imbatible y de poder incomparable. Esa es la imagen del Estado que quiere mostrar Hobbes. Una criatura de Dios, un dios mortal, generada, o bien instituida, por el poder y consentimiento de cada integrante suyo, a la cual se le debe la paz, defensa, pero sobre todo una vida dirigida por la fe de la religión ante la providencia. Dicho esto, nos queda a tratar el problema de Dios respecto a las leyes de naturaleza sobre el cual, por ahora, sólo brindaremos dos aclaraciones. Ya que la lectura secular no considera a Dios como autor de las leyes de naturaleza se omite la solución metafísica a un problema político como también a una preocupación existencial de los hombres por la primera causa. Así, Hobbes es bastante claro al respecto en la medida que “al decir Dios, comprendemos la causa del mundo”. (2013, p.298) Si Dios es la causa del mundo, entonces debe tener dominio de esta como indican las primeras líneas del leviatán respecto a su condición de creador y legislador.
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El par conceptual pueblo - multitud en la teoría política de Thomas Hobbes

El par conceptual pueblo - multitud en la teoría política de Thomas Hobbes

tar el pacto que los individuos se reconozcan como iguales en algún aspecto que consi- deren más importante que en aquellos que son desiguales, de este modo, nadie puede arrogarse un derecho superior que lo exima de la obligación. Según Macpherson, para que una vez en sociedad los individuos todavía reconozcan su obligación, no es suficien- te aducir que los hombres son iguales en su vulnerabilidad física porque la inseguridad es igual sólo en un estado de naturaleza hipotético, pero en el orden civil se da siempre cierta protección de la vida y de los bienes, al menos de algunos. Hobbes no habría te- nido en cuenta que en una sociedad de mercado como la que inspiraría su hipótesis del estado natural, los individuos no son iguales en su inseguridad, porque quienes cuentan con capital tienen una protección que los demás no tienen. Macpherson soluciona esta dificultad señalando que, no obstante la desigualdad económica entre las clases, todos los individuos están igualmente subordinados al mercado como asignador de valores y títulos. Reconocido éste en su rol por los individuos habría una base suficiente para una obligación racional hacia la autoridad que mantiene y sanciona el sistema de mercado. Cfr. Macpherson (2005: pp.89-90). Pero Macpherson parece no tomar en cuenta que incluso el hombre más poderoso económicamente no podría resistir por mucho tiempo el asedio de todos los demás, dentro del orden civil, como lo han demostrado todas las rebeliones y revoluciones de los desposeídos a lo largo de la historia. Cfr. De Cive, I, 3, p. 63.
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Thomas Hobbes. El carácter pasional de lo humano: la primacía de lo individual y la dimensión subjetiva del “considerar”

Thomas Hobbes. El carácter pasional de lo humano: la primacía de lo individual y la dimensión subjetiva del “considerar”

Y a causa de que, en la deliberación, los apetitos y aversiones surgen de la anticipación de las buenas o malas consecuencias de la acción sobre la que estamos deliberando, el efecto bueno o malo de nuestras deliberaciones depende de nuestra capacidad para anticipar una larga cadena de consecuencias, cuyo fin muy raras veces puede ser previsto por hombre alguno. Pero en la medida en que un hombre pueda ver en esas consecuencias mayor bien que mal, podrá decir que toda la cadena consecuencial constituye lo que los autores llaman un bien verosímil. Y contrariamente, cuando el mal excede al bien, toda la cadena de consecuencias constituirá un mal verosímil. Así, quien posea por propia experiencia o haciendo uso de su razón, la capacidad de anticipar las consecuencias con mayor seguridad, deliberará mejor y podrá, cuando lo desee, dar mejor consejo a los demás (Hobbes 1994b: 50-51). 11
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Breve análisis de la Ley 1420 de Educación de la República Argentina desde  la perspectiva del pensamiento plasmado por Thomas Hobbes en el Leviatán

Breve análisis de la Ley 1420 de Educación de la República Argentina desde la perspectiva del pensamiento plasmado por Thomas Hobbes en el Leviatán

Se puede hablar con una cierta aproximación de un “modelo iusnaturalista” en cuanto al origen y el fundamento del Estado y de la sociedad política (o civil), que desde Hobbes (que es su fundador), aunque con muchas variaciones en cuanto al contenido, que por otra parte no modifican los elementos es- tructurales, es un modelo utilizado por parte de los más importantes filósofos políticos de la edad moderna, para explicar la génesis del estado moderno. Uno de sus elementos característicos comprende, el paso del estado de naturaleza al Estado civil, en el cual se plantea su producción mediante una o más convenciones, es decir, por medio de uno o más actos voluntarios e intencionados de los individuos interesados en salir del estado de naturaleza, para evitar la condición de “guerra” permanente. 1 Esto permite concebir como
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Lo societario y lo común. Los desafíos de pensar las relaciones sociales en Ferdinand Tönnies y Thomas Hobbes.

Lo societario y lo común. Los desafíos de pensar las relaciones sociales en Ferdinand Tönnies y Thomas Hobbes.

El estado es resultado de un pacto en cuyo contexto los actores singulares han cedido sus derechos a dicha institu- ción para obtener protección y por cierto directrices sobre qué hacer. Se muestra así que no hay una naturaleza huma- na propiamente mala sino que, en ausencia de un estado, existe inseguridad sobre qué sucedería en el momento en que un ser humano decide ir por sus propios intereses pa- sando a llevar al resto. Con esto, Tönnies hace ingresar la sociología en los problemas normativos. Los seres humanos en cuanto personas son considerados como agentes con la capacidad intelectual para decidir sobre sus fines y los me- dios para conseguir sus objetivos. Todo ser humano puede planearse fines, tiene la posibilidad de prever y con esto es también dueño de su acción. Dice el sociólogo: “El ser hu- mano individual ha de concebirse en todo momento como capacitado para tomar decisiones” (Tönnies, 1979: 207). Este racionalismo propone al estado como la solución más adecuada a la diversidad original que resulta de una situa- ción en que los arbitrios individuales entran en disputa. Para mostrar la forma en que la propuesta de Tönnies se abre a la reflexión actual, conviene citar un texto de Hobbes en que indica claramente cómo entiende las acciones voluntarias:
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Derecho de resistencia en los fines del Estado moderno: análisis desde la obra de Thomas Hobbes

Derecho de resistencia en los fines del Estado moderno: análisis desde la obra de Thomas Hobbes

La referencia conceptual hecha sobre el Estado de naturaleza y la soberanía, sobre la que se formuló la discusión respecto a la posibilidad de establecer el derecho a la resistencia como un derecho legítimo de los asociados ante las situaciones de disenso profundo con quien detenta al cargo la soberanía de una sociedad, conlleva a la consideración de que en la figura del Estado, tal y como se reconoce también en Hobbes (2014, pp. 129-159), se establecen unas condiciones que supeditan las acciones del soberano, hacia la realización de un proyecto social colectivo específico, restringiendo las acciones que en contra del mismo, pueda ejercer el soberano, bajo la justificación de su poder delegado.
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Un desafío democrático en la teoría de Thomas Hobbes

Un desafío democrático en la teoría de Thomas Hobbes

consecuencia con sus premisas, y una manifestación cruda de la comprensión de que ningún poder establecido sancionaría jurídicamente los instrumentos para su propia disolución, pero no significa que no comprenda que es un hecho siempre posible. En segundo lugar, este cierre (transitorio) ya no es competencia del filósofo, o, en general, de ningún individuo o corporación que pudiera pretenderse portadora de una verdad decisiva para la vida política. La competencia exclusiva del soberano, su condición fundamentalmente “arbitral”, otorga a la política un sentido particular de la autonomía sobre el cual vale la pena detenerse. Hobbes asume que sólo conocemos, en sentido estricto, aquello que hacemos: sostener que la soberanía ejerce su competencia arbitral en el nivel de las definiciones implica reconocer que es el soberano quien hace la política.
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Religión y política en el Leviatán de Thomas Hobbes

Religión y política en el Leviatán de Thomas Hobbes

del pasado en razón a que “tiene su ser sólo en la memoria”. Ibíd ., p.30. A la humana pretensión de establecer una conexión entre pasado y futuro Hobbes la llama presunción, pretensión que está de suyo restringida únicamente a Dios: “Sólo de Él, sobrenaturalmente, procede la profecía”. Ibíd., p.31. Sin embargo, de la experiencia que se ha adquirido a lo largo de la vida sí se puede extraer enseñanzas para afrontar el presente. Esta cualidad toma el nombre de prudencia. Ahora bien, quien observa con perspicacia el presente, hallando en él toda suerte de signos, puede avizorar con mayor certeza el futuro. Amén de ello, existen ciertas cosas que los hombres no pueden acceder a lo infinito, a saber, “una velocidad infinita, un tiempo infinito, una fuerza infinita o un poder infinito”, y, por tanto, no son “capaces de concebir la terminación y los límites de las cosas que nombramos”. Ibíd ., p.32. Lo cual al tiempo que pone de relieve nuestra propia incapacidad explica el hecho de que acudamos a Dios para concebir lo incomprensible de lo infinito.
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Thomas Hobbes y el problema de la validez del contrato en el estado de naturaleza

Thomas Hobbes y el problema de la validez del contrato en el estado de naturaleza

Pero debe hacerse presente que no todos están de acuerdo: hay intérpretes para quienes Hobbes no es un egoísta sicológico. Así, para Perez Zagorin, “nothwithstanding his emphasis on the self-interested motives of human beings, Hobbes’s psychology and moral philosophy also allow for the possibility of unselfish and altruistic actions aimed at the good of others” (Zagorin 34). Así, Hobbes “Surely never meant to suggest that human beings are formed by nature that they are entirely limited in their desires by what is good only for themselves and can never be motivated to desire the good of others. Such a view, which excludes the possibility of altruistic behavior, is very obviously false, and Hobbes’s psychological naturalism would have been rejected it as completely counter to human experience and observation. Most individuals may perhaps act a good deal of the time according to what they deem their self-interest, as Hobbes believed, but they may also be influenced to act at times for non self-interested reasons, as he also understood, and make sacrifices for others” (Zagorin, 102).
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