lo sagrado

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H. A. Murena, la recuperación de lo sagrado

H. A. Murena, la recuperación de lo sagrado

La propuesta de hombre futuro se ancla en dos aspectos antinómicos y, quizás por eso, complementarios. Uno angustiante y el otro revivificante. El aspecto angustiante —de cariz heideggeriano— se expone en el punto 17 de “Los nihilistas”. Allí entiende que, considerada a fondo, la vida de Occidente no presenta más alternativas que la repugnancia o la resignación. La vida tecnocrática termina doblegando al hombre, obligándolo a asumir roles y papeles que no le son propios, hasta que sucumbe a la poderosa red y opta por el fármaco de la cotidianeidad. Es tanto más fácil estar dormido que soportar la lucidez (2002, p. 306). Frente a esto, la única posibilidad es rebelarse. Rebelarse consiste en llegar al límite, y el límite consiste en una extrema lucidez. La desestructuración de lo cotidiano, el desarme del entramado de la rutina, la renuncia a la vida media son los pasos de esta rebeldía que conduce, en última instancia, a la aceptación sin miedo de la muerte. Así aparece el segundo aspecto de la propuesta de Murena, el aspecto vivificante. Pero la recuperación de lo sagrado es un camino de individuación y búsqueda que se da lejos de la masa. Recuperar la salud social consciente en entender que la curación no radica en la modificación del ambiente externo. Más bien, radica en asumir y transformar el ambiente interno. Lo primero es delegar, sacar fuera de sí; lo segundo, es asumir una vida auténtica.
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Al principio era el delirio... Reflexiones en torno a lo sagrado y lo divino en la filosofí­a de Marí­a Zambrano

Al principio era el delirio... Reflexiones en torno a lo sagrado y lo divino en la filosofí­a de Marí­a Zambrano

Con base en lo anterior, Zambrano puede anotar que la aparición de los dioses representa el final de un largo periodo de oscuridad y padecimientos. No es que los dioses vengan a completar la insuficiencia humana, sino que es el padecer la realidad sagrada lo que vienen a colmar, pero nunca el ser a medias del hombre y, más bien, le permiten a éste comenzar a crearse un ser y un espacio. Pero esto no resta el carácter mismo con el que aparecen los dioses como devoradores —como parte también de un pleno, de un hermetismo donde tampoco parece haber espa- cio para lo humano (de por sí ya no lo había en el ámbito de lo sagrado)— y parece que los dioses, al permitir la manifestación, vuelven a presentarse como ocultación que devora al hombre: éste se siente perseguido sin ver.
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La economía y lo sagrado

La economía y lo sagrado

¿Cómo es que la ambivalencia de lo sagrado en relación con la violencia es la réplica de la ambivalencia de la economía en relación con el mal? No son lo mismo la maldad y la violencia. Hay un sentido en el cual es clara la analogía entre la maldad y la violencia, pero hay otro en el que no lo es. Como respuesta al problema apocalíptico, el carácter ambivalente de la economía en relación con el mal tendría que ser tal que la maldad del cálculo egoísta fuese también violenta. Me explico. El problema apocalíptico consiste en que al carecer la humanidad de barreras religiosas y de mecanismos para morige- rarla, es altísimo el riesgo de que la violencia se multiplique hasta producir la destrucción total. Esta clase de violencia es mala. Ahora supóngase que, en efecto, es el caso que el idiotismo es un remedio eficaz contra esta violencia. Ciertamente el idiotismo es estimado como cosa mala, empero, si se conviene que es un remedio eficaz contra la violencia, que es irrenunciablemente mala, entonces no queda otra que reconocer que la estimación es errónea, que el idio- tismo en realidad no es malo. Eso no corresponde ya, exactamente, a la configuración de lo sagrado. Para éste es esencial que “la mala y la buena violencia sean la misma violencia” (Dupuy, 2014: 13). Pero dado que la violencia no es lo mismo que la maldad, con una expli- cación adecuada no es incoherente afirmar que la mala y la buena violencia son la misma violencia. En cambio, afirmar que lo malo es bueno, constituye una manera confusa de expresar las cosas, o si no, se trata de una simple incoherencia.
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La modernidad y el mito de lo sagrado en el arte

La modernidad y el mito de lo sagrado en el arte

de vida social inestable que produce influencias al coti- diano de los artistas, despertando su sensibilidad para verificar las ambigüedades, problemas y hacer de sus obras, objetos de reflexión y, al mismo tiempo, de actua- lización a este mundo en constante cambio. Es frente a esta constatación que Stendhal compara al artista de su tiempo con un guerrero, por el coraje de enfrentar la incom- prensión de sus contemporáneos, cuando él vincula el arte a la actualidad. La concepción de héroe moderno es resultado del mito romántico del individuo superior y debido a que el artista se encuentra en permanente colisión con su medio social. Frente a tales dificultades, el mito de lo sagrado se expande, ya que el artista moderno se diferencia de los de- más seres y lucha constantemente contra el rechazo.
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Lo sagrado en el pensamiento de Maurice Blanchot

Lo sagrado en el pensamiento de Maurice Blanchot

Pero, volviendo a Blanchot, si lo sagrado acontece en el habla – aunque, y a condición de aclarar que lo inmediato rechaza todo lo inmediato, entonces Blanchot se pregunta cómo conocer lo oscuro, cómo sostener un pensamiento y un habla donde lo desconocido reste como desconocido, cómo sino a través de la postulación de una “experiencia totalmente otra” (1970: 88), experiencia que no sería excepcional ni inalcanzable ya que podemos hallarla en la experiencia más común de sufrimiento, “empezando por el físico” (1970: 88). El sufrimiento es la experiencia de la pérdida total de toda medida y de todo poder, en donde lo que (se) sufre es lo insufrible, lo que no puede dejar de sufrirse, infinito sin tiempo que se abre como “un abismo en el presente” (1970: 88). Esta experiencia es “incesante” por cuanto no supone ningún porvenir; es “inaprensible” ya que no puede estar presente sino a modo de un infinito abismo sin tiempo; es “impasible” e “inaprensible” porque quiebra y suspende todo movimiento dialéctico de negaciones y apropiaciones en el pensamiento y el lenguaje. De este modo, en el pensamiento blanchotiano se establecen, no sólo las vinculaciones de la “inmediatez” y de “lo sagrado” con el habla, sino también la de “imposibilidad” con la noción de “experiencia”:
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Caminos educativos en el territorio de lo sagrado

Caminos educativos en el territorio de lo sagrado

la intencionalidad que busca siempre la manera y las estrategias para «hacer» el bien. Así, esta ética es trascendente, incluso para aquellos que no creen o para aquellos que creen no creer. ¿Es tras- cendente solo porque trasciende la idea de indi- viduo? No, no solamente. Es trascendente porque me hace caminar en el territorio de lo sagrado. El territorio de lo sagrado es el reino de lo universal, se trata de aquel espacio de significación profun- da en el que estoy en algún nivel de comunicación con el infinito. De hecho, la tensión hacia el bien de todos los polos involucrados en la relación me ponen en comunicación con el infinito, porque la relación se desarrolla en un sistema procesual y cambiante interconectado de relaciones que no tienen fin. Este sistema puede tener muchas direc- ciones abiertas, ya que es dinámico, y por lo tanto, se podría definir como multiverso (el concepto de “universo” evidentemente hoy ya no funciona ni siquiera desde el punto de vista astronómico).
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Albert Einstein, lo sagrado y lo misterioso

Albert Einstein, lo sagrado y lo misterioso

¿Vivimos en tiempos ajenos a lo sagrado? yo opino que no. Es cierto que las religiones tradicionales retroceden en los países avanzados, y muchas veces sólo encuentran acomodo en lugares que aún no han disfrutado de las ventajas del progreso material y de un mayor respeto a la autonomía del individuo. Pero la sed de lo espiritual no mengua, sino que crece. Nunca como hoy habíamos admirado tanto los logros del saber. En nuestros países, sorprende el auge de las espiritualidades orientales, justamente de aquellas formas de relación con lo divino y trascendente que no enajenan al hombre de la naturaleza, sino que buscan subrayar la armonía con el cosmos como fuente de felicidad. Pienso que ni siquiera el entusiasmo más encendido y contagioso por la belleza del universo y la perfección de sus leyes, diseccio- nadas minuciosamente por la ciencia y fuentes de un progreso que en el futuro nos llevará a cumplir sueños ancestrales, puede apagar la llama de inquietudes igualmente profundas como las que percibimos en la teología cristiana. Quizás no baste con apelar a la ciencia y al orden del universo para responder al sentido de la vida de cada uno de nosotros, y quizás palpar lo sagrado en armonías cósmicas resulte demasiado frío y desconsolador para muchos oídos, anhelosos de una música más emotiva. Sin embargo, creo firmemente que el amor al saber y la búsqueda de descubrimientos que expandan la esfera de nuestra imaginación no es menos religiosa o menos espiritual que las acepciones clásicas de estos conceptos. Un sentimiento profundamente religioso invade al científico, como pone de relieve el testi- monio del propio Einstein. Cuanto más conocemos sobre el universo y sobre las intimidades de la mente humana; cuanto más progresa el hombre en su empeño por desentrañar el lenguaje de este cosmos en el que hemos surgido tras millones de años de evolución, de este mundo que hoy transformamos mediante la cultura, más se acerca a la verdad, y descorre ese velo que con- tiene el secreto más preciado: el sentido de la vida.
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Entre lo sagrado y profano

Entre lo sagrado y profano

las religiones no es visible hasta el cambio del milenio. La propuesta del DHI/DHSI responde también a la autocomprensión de una Iglesia en el mundo y relacionado con el mundo. La cuestión que se abre ahora es si estos conceptos llegan a tener una función de una inculturación cristiana del ámbito social. Ya hemos observado que no son tanto conceptos de comprender en mayor profundidad el desarrollo económico, sino que permean los discursos de desarrollo con una antropología cristiana que se ve capacitada de conectar con los fundamentos antropológicos de los modelos económicos. Sería preciso comprobar si hay intenciones de este tipo o si se están logrando avances en la recepción del sentido que estos conceptos quieren transmitir fuera de los ámbitos eclesiales. También hay propuestas interesantes que conectan con otros contextos culturales, como en el caso de África con Ogbonnaya (2013), y su “antropología filosófica para el desarrollo” basado en Lonergan. Otra cuestión que surge es si con el DHI/DHSI sustituimos ya conceptos teológicos de la soteriología, la caridad, el pecado, lo sagrado, las tradiciones espirituales de la santificación del hombre, las ideas de la patrística con la theosis y theopoiesis… ¿o perdemos la capacidad de mantener el puente con nuestras raíces teológicas? Estas preguntas nacen con más fuerza si observamos la comprensión de la ayuda caritativa en las organizaciones eclesiales, que fácilmente adoptan los discursos
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TítuloLas pinturas murales de san Juan Bautista de Alarcón  De lo sagrado a lo profano, de lo profano a lo sagrado

TítuloLas pinturas murales de san Juan Bautista de Alarcón De lo sagrado a lo profano, de lo profano a lo sagrado

Según la primera, las pinturas de Jesús Mateo suponen la constatación plástica —y por ello, sensorial— de la devolución del espacio en el que se plasmaron (una antigua iglesia) a una situación profana previa: la que tenía el edifi cio antes de su consagración. La iglesia de san Juan Bautista habría regresado así del reino de la gracia, para el que fue construida, a un estadio anterior que podríamos denominar convencionalmente como reino de la cultura. Desde este punto de vista, lo único que habrían hecho las pinturas es ayudar a visualizar —manifestar— la desacralización que ya se había ini- ciado más de un siglo antes con la pérdida del uso litúrgico, la eliminación de los elementos celebrativos y, posteriormente, con la ruina material del edifi cio. Pero en la segunda afi rmación se sugiere que, en rea- lidad, las pinturas también han hecho una suerte de viaje de regreso desde lo profano a lo sagrado. Un via- je que ha devuelto a los muros del templo una cierta capacidad de servir para aquello para lo que fueron levantados: acoger el misterio. Es verdad que en el ábside de Alarcón no vemos un Pantocrátor sino un tótem; es verdad que los personajes alados de la bó- veda celeste no son ángeles sino fi eras; es verdad que las pinturas de Mateo recuerdan más a los bestiarios románicos o a los jardines oníricos de Bruegel el Viejo o El Bosco que a la dulzura de los ángeles de Giotto o Fra Angélico. Pero también es verdad que el espacio conseguido por Mateo sobrecoge y plantea preguntas por lo que hay en el origen y en el destino de toda esa explosión de vida. Y esas preguntas, típicamente reli- giosas, son las que provocan el viaje de vuelta.
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Lo sagrado y la desacralización

Lo sagrado y la desacralización

Ahora bien, quien habla de algo santo o sagrado en cuanto opuesto a lo profano, seguramente se referirá a una cualidad o rasgo de una parte de este mundo, y no, por cierto, a Dios. Aunque solo a Dios puede llamarse santo de un modo absoluto, nadie lo designaría como sagrado, pues santo y sagrado quieren decir, más bien, que determinadas accio- nes, lugares y tiempos se ordenan a lo divino de una manera que cae fuera del ámbito de lo habitual. Etimológicamente, profano no entraña ninguna negativa; se trata de aquello que se encuentra delante (pro-) de lo santo (fanum), lo que está a las puertas de lo sagrado. Profano no es lo no-santo. En todo caso, si bien puede hablarse, por ejemplo, de que todo pan es santo (en cuanto creado por Dios o en cuanto que sustenta la vida) o de que todo suelo es sagrado, no supone esto discutir la exis- tencia de un Pan santo y un espacio consagrado en sentido absoluto, por antonomasia. Es esa densa presencia de lo divino que no se encuentra en cualquier lugar o tiempo, y que hace comprensible la frontera que separa lo santo (en tal sentido) de lo profano. Por eso resulta cuestionable aquella tajante defi nición de Eliade, pues el ámbito de lo no-sagrado no puede entenderse como algo al margen o contrario a Dios. Parecería más acertado ver esta distinción en el seno de una totalidad que abarca ambos miembros, ya que, si no se diese ninguna solidaridad entre am- bos, es decir, si el mundo que está ante el portal de lo sagrado no guarda relación o referencia alguna al mundo radicalmente heterogéneo de lo sacro; la misma distinción entre sagrado y profano carecería de sentido.
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La crisis y lo sagrado

La crisis y lo sagrado

Se plantea entonces la pregunta de si la economía es un remedio contra la violencia. ¿Remedio o veneno? Dupuy dice que vio la manera de superar esta contradicción al releer a Adam Smith y descubrir, al mismo tiempo, la obra de René Girard. En Smith hay un contraste entre la teoría de los sentimientos morales y la Wealth of Nations. Según Dupuy, para Smith “la economía contiene a la violencia”, en el doble sentido de la palabra. La tiene, la lleva en sí, pero a la vez la frena, “como si por la economía la violencia se mostrara capaz de autolimitarse, evitando así el derrumbe del orden social.” Para Smith los intereses individuales están “contaminados por las pasiones destructoras que contienen”, siempre en ese doble sentido. El amor a sí mismo es amor propio, y por eso necesita ganar la simpatía o admiración de los demás. Deseamos la riqueza porque ella nos consigue la admiración de los otros, una admiración “teñida de envidia”. Así se produce, junto a la prosperidad, la “corrupción de nuestros sentimientos morales”. Aquí sucedió el descubrimiento –para Dupuy– de la antropología de la violencia y de lo sagrado de Girard. La tesis central de éste es que, a través de lo sagrado, la violencia de los hombres se limita a sí misma. Lo sagrado es la “buena” violencia institucionalizada que regula la “mala” violencia anárquica, “su contraria aparentemente”. ¿Y si no hubiese diferencia entre una y otra violencia?, se pregunta Dupuy. Estas “cosas ocultas desde la Creación del mundo” nos han sido reveladas, según Girard, por la Pasión de Cristo y los relatos del Nuevo Testamento. Ahora bien, si –como afirma Girard– la Revelación acerca de la violencia destruye la eficacia de los sistemas sacrificiales y nos coloca frente a nuestra propia violencia, entonces, según Dupuy, esta antropología abre una cuestión que no resuelve: ¿cómo explicar que la humanidad no haya conocido (¿aún?) la desgraciada experiencia que han hecho a lo largo de la historia innumerables grupos humanos: la autoaniquilación por la violencia intestina?
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Notas sobre Ronchamp: lo oculto y lo sagrado

Notas sobre Ronchamp: lo oculto y lo sagrado

Si en esta extensa cita es la ruina lo inorgánico que condensa lo que era orgánico, la que con- cita la presencia de lo o-culto, en Ronchamp será la arquitectura la que nos aproxime a lo ine- fable, en cuanto ya no es, como proyecto, sólo un abrir espacio (raumgeben) sino que pretende ser una ordenación espaciante (Einräumen). Una espacialidad que elude lo temático, lo que se entrega al cálculo y la medida, y atiende a los caracteres de des-alejación y direccionalidad. Sobre esta condición de lo sagrado como culto que nos asoma a lo o-culto es consciente el mis- mo Le Corbusier. El 10 de junio de 1956 escribe una carta a l´Abée M. Ferry:
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TítuloArquitecturas de lo sagrado : memoria y proyecto

TítuloArquitecturas de lo sagrado : memoria y proyecto

Particular interese ten Orientaciones y desorientaciones de la arquitectura religiosa actual Árbor 1949, onde apunta o camiño a seguir: a solución converxente, transcendental recurso na [r]

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Lo sagrado (no) sucede    ¡Gracias a Dios!

Lo sagrado (no) sucede ¡Gracias a Dios!

Pero, en­ tonces, propiamente hablando, si queremos reservar a la palabra "acontecimiento" un significado propio, sin diluirlo en cualquier mo­ mento, debemos afirmar que un suceso es ac[r]

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Encrucijadas de lo sagrado : entre herejías y reliquias

Encrucijadas de lo sagrado : entre herejías y reliquias

El Evangelio según Saramago Si A relíquia, como obra, no es un Evangelio apócrifo más, ya que la nueva versión que presenta para la muerte de Cristo forma parte de un sueño del narrador [r]

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Lo sagrado y lo profano en El hablador

Lo sagrado y lo profano en El hablador

Lo sagrado y lo profano como discursos constituyen una de las entradas por las  cuales Vargas Llosa nos permite acercarnos a una cultura viva de raíces prehispánicas  todavía  vigente.  Más  allá  de  los  tipos  de  lecturas  que  podríamos  realizar  sobre  El  hablador, por ejemplo, examinarla como novela de metaficción (Lienhard, 1992) o una   novela de archivo (González Echevarría, 2000) el libro también nos lleva a reflexionar  sobre las diferentes condiciones precarias o afortunadas de estos pueblos amazónicos  del  Perú  y  por  extensión  de  América.  Sin  embargo,  el  gran  mérito  literario  de  El  hablador  reside  en  poder  conocer,  disfrutar,  valorar  y  apreciar  las  creaciones  mitológicas machiguengas herederas desde tiempos prehispánicos y perdurables aún  en la imponente y paradisíaca Amazonía peruana.  
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LO SAGRADO Y LO PROFANO

LO SAGRADO Y LO PROFANO

La exclamación del neófito kwakiutl: «Estoy en el Centro del Mundo», nos revela de golpe una de las significaciones más profundas del espacio sagrado. Allí en donde por medio de una hiero-fanía se efectúa la ruptura de niveles se opera al mismo tiempo una «abertura» por lo alto (el mundo divino) o por lo bajo (las regiones infernales, el mundo de los muertos). Los tres niveles cósmicos —Tierra, Cielo, regiones infernales— se ponen en comunicación. Como acabamos de ver, la comunicación se expresa a veces con la imagen de una columna universal, Axis mundi, que une, a la vez que lo sostiene, el Cielo con la Tierra, y cuya base está hundida en el mundo de abajo (el llamado «Infierno»). Columna cósmica de semejante índole tan sólo puede situarse en el centro mismo del Universo, ya que la totalidad del mundo habitable se extiende alrededor suyo. Nos hallamos, pues, frente a un encadenamiento de concepciones religiosas y de imágenes cosmológicas que son solidarias y se articulan en un «sistema», al que se puede calificar de «sistema del mundo» de las sociedades tradicionales: a) un lugar sagrado constituye una ruptura en la homogeneidad del espacio; b) simboliza esta ruptura una «abertura», merced a la cual se posibilita el tránsito de una región cósmica a otra (del Cielo a la Tierra, y viceversa: de la Tierra al mundo inferior); c) la comunicación con el Cielo se expresa indiferentemente por cierto número de imágenes relativas en su totalidad al Axis mundi: pilar (cf. la universalis columna), escala (cf. la escala de Jacob), montaña, árbol, liana, etc.; d) alrededor de este eje cósmico se extiende el «Mundo» (= «nuestro mundo»); por consiguiente, el eje se encuentra en el «medio», en el «ombligo de la Tierra», es el Centro del Mundo.
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Afirmación de lo sagrado en el cuento maravilloso

Afirmación de lo sagrado en el cuento maravilloso

En este punto, la dimensión filosófica entrega sus preguntas a la dimensión espiritual para que las complete. Congruente con una previa pedagogía de la virtud, el cuento maravilloso subraya su afir- mación: el héroe ha conquistado el bien para este mundo y para el otro. Todos estos relatos ofrecen una lectura escatológica en la que el alma del hombre, de todo hombre, combate esperanzadamente por un bien que vale lo absoluto. Ese núcleo de sentido sagrado resignifi- ca la función del cuento (Grimm, 1985a: 52-53). El alma en el viaje adquiere un saber no mudable, que no tiene que ver con destrezas externas, sino con su vocación. Cuanto más difíciles han sido sus trabajos, más ha mejorado; cuanto más desamor ha recibido, más compasión ha prodigado. Su benignidad ha crecido en forma inversa- mente proporcional a la exigencia sufrida. El alma del héroe, al que todos siguen, irradia una luminosidad privilegiada.
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LO SAGRADO Y LO PROFANO

LO SAGRADO Y LO PROFANO

Una diferencia esencial entre estas dos clases de Tiempo nos sorprende ante todo: el Tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un Tiempo mítico primordial hecho presente. Toda fiesta religiosa, todo Tiempo litúrgico, consiste en la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, «al comienzo». Participar religiosamente en una fiesta implica el salir de la duración temporal «ordinaria» para reintegrar el Tiempo mítico reactualizado por la fiesta misma. El Tiempo sagrado es, por consiguiente, indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de vista, podría decirse de él que no «transcurre», que no constituye una «duración» irreversible. Es un Tiempo ontológico por excelencia, «parmenídeo»: siempre igual a sí mismo, no cambia ni se agota. En cada fiesta periódica se reencuentra el mismo Tiempo sagrado, el mismo que se había manifestado en la fiesta del año precedente o en la fiesta de hace un siglo: es el Tiempo creado y santificado por los dioses a raíz de sus gesta, que se reactualizan precisamente por la fiesta. En otros términos: se reencuentra en la fiesta la primera aparición del Tiempo sagrado, tal como se efectuó ab origine; in illo tempore. Pues ese Tiempo sagrado en que se desarrolla la fiesta no existía antes de los gesta divinos conmemorados por ella. Al crear las diferentes realidades que constituyen hoy día el Mundo, los dioses fundaban asimismo el Tiempo sagrado, ya que el Tiempo contemporáneo de una creación quedaba necesariamente santificado por la presencia y la actividad divina.
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Lo ambiguo y lo sagrado

Lo ambiguo y lo sagrado

Delata Suetonio en Los doce Césares (c. 120) que Nerón, fuacia el principio de su reinado (y de su desquiciamien- to), quiso sumar a sus "dotes" las de cantante y actor, y para e[r]

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