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poder que conserva el derecho, dado que se pone a disposición de aquellos fines. La afirmación de que los fines del poder de la policía son siempre idénticos [46] o que se hallan conectados con los del derecho remanente es profundamente falsa. Incluso “el derecho” de la policía marca justamente el punto en que el estado, sea por impotencia, sea por las conexiones inmanentes de todo ordenamiento jurídico, no se halla ya en grado de garantizarse –mediante el ordenamiento jurí- dico– los fines empíricos que pretende alcanzar a toda costa. Por ello la policía interviene “por razones de seguridad” en casos innumerables en los que no subsiste una clara situación jurídica cuando no acompa- ña al ciudadano, como una vejación brutal, sin relación alguna con fines jurídicos, a lo largo de una vida regulada por ordenanzas, o directamente no lo vigila. A diferencia del derecho, que reconoce en la “decisión” local o temporalmente determinada una categoría metafísi- ca, con lo cual exige la crítica y se presta a ella, el análisis de la policía no encuentra nada sustancial. Su poder es informe así como su presen- cia es espectral, inaferrable y difusa por doquier, en la vida de los estados civilizados. Y si bien la policía se parece en todos lados en los detalles, no [47] se puede sin embargo dejar de reconocer que su espíritu es menos destructivo allí donde encarna (en la monarquía absoluta) el poder del soberano, en el cual se reúne la plenitud del poder legislativo y ejecutivo, que en las democracias, donde su presen- cia, no enaltecida por una relación de esa índole, testimonia la máxima degeneración posible de la violencia.
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Violencia divina y catástrofe. Reflexiones sobre la stásis en la teoría política de Walter Benjamin.

Violencia divina y catástrofe. Reflexiones sobre la stásis en la teoría política de Walter Benjamin.

un elemento específicamente jurídico, la ‘decisión’” (Schmitt, 2009 [1922]: 18). En tanto lo excepcional en su particularidad escapa a la capacidad de previsión de la norma, las leyes no pueden anticipar de manera precisa cuál es la forma que adquiere la anomalía. Es así que la definición de esta situación queda librada a la figura del soberano. Éste determina cuándo se está ante un momento de excepción y cuáles son las medidas para lograr un retorno a la posibilidad de aplicación de la ley. Frente a la evidencia de que no es posible legislar sobre el caos, el soberano aspira mediante el estado de excepción a la restauración de aquello que considera normal. Esta normalidad es, de manera primordial, la posesión del poder de decisión en manos del Estado. Aquello sobre lo que hay que decidir es el fundamento de la existencia política de la comunidad: la posibilidad de aplicar la ley. El poder soberano se orienta entonces a la restauración del orden, un orden que puede adquirir múltiples formas a lo largo de la historia pero que en un determinado momento debe tener una configuración precisa. El katékhon puede mutar para afrontar los momentos en que se desafía su poder. Como se ha señalado, la idea del poder soberano funcionando como un retardo de la catástrofe también está presente en la visión benjaminiana. Es la búsqueda de esa detención lo que lo hace admitir, en contra de todas las previsiones, la huelga en el interior del derecho. La institucionaliza, avalando el ejercicio de una violencia moderada por fuera de lo legal, para impedir que ponga en riesgo al derecho en su totalidad. De esta manera, se hace uso de una decisión de raigambre política para violentar los principios del derecho en pos del mantenimiento del orden.
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La violencia de Benjamin y el conflicto colombiano a partir de la Noción de víctima: ¿un desafío en el nuevo escenario de guerra?; A violência de benjamin e o conflito colombiano desde A noção de vítima: ¿um desafio no novo cenário de guerra?; The benjami

La violencia de Benjamin y el conflicto colombiano a partir de la Noción de víctima: ¿un desafío en el nuevo escenario de guerra?; A violência de benjamin e o conflito colombiano desde A noção de vítima: ¿um desafio no novo cenário de guerra?; The benjamin´s violence and the colombian conflict from The concept of victim: ¿a challenge in the new war scenario?

Pero, ¿cómo comprender esa relación a la luz del caso, por ejemplo, colombiano? La historia reciente de Colombia es expresión fidedigna de esa historia de la violencia legal pero ilegítima. Desde la óptica de Walter Benjamín, el caso colombiano -en particular el Estado colombiano- refleja muy bien el hecho de una violencia estatal que ha partido del abuso de la legalidad –pero no necesariamente legitimidad- de la violencia. Significa que el Estado ha tenido un doble papel: por un lado, proteger a sus ciudadanos y, por otro, valerse de las armas para acallar cualquier rebelión de sus ciudadanos. En consecuencia, la historia de la violencia en Colombia está íntimamente ligada a la historia del Estado-nación; un Estado que ha sido productor de violencia. El llamado “período de la violencia” -época de la violencia- posterior a la muerte de Gaitán, específicamente hasta 1960 cuando se llega al acuerdo entre conservadores y liberales -periodo del Frente Nacional- es la fiel expresión de la violencia por parte del Estado colombiano.
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Análisis de las posibilidades de la memoria histórica en la redención de las víctimas de la violencia en Colombia a partir de Walter Benjamin

Análisis de las posibilidades de la memoria histórica en la redención de las víctimas de la violencia en Colombia a partir de Walter Benjamin

Como se mencionó en el primer capítulo, durante años, las víctimas de la violencia en Colombia fueron invisibles para la sociedad y para el mundo. Aparecían sólo a través de los medios de comunicación como seres anónimos sin identidad y sin dolientes. Se presentaban como cadáveres sin nombre empacados en bolsas negras, como bajas de guerrilleros, como una cifra creciente de personas desplazadas o como una serie de huesos encontrados en una fosa común ubicada en algún lugar recóndito. Permanecían siempre distantes del resto de la sociedad, anónimas e ignoradas en medio de una guerra que parecía lejana y abstracta; pero que en realidad es muy real y concreta. Nadie se preguntaba quiénes eran a pesar de ser la evidencia de la más cruel violencia perpetrada por seres humanos contra otros seres humanos a la forma de violaciones de los Derechos Humanos o al Derecho Internacional Humanitario y de delitos de lesa humanidad. Sólo recientemente, en el marco del proceso de desmovilización de los paramilitares, el país ha empezado a preguntarse por ellas como parte de su derecho a conocer la verdad sobre los hechos ocurridos en el marco del conflicto y ha empezado a hacer pública la verdad sobre lo sucedido y sobre el sufrimiento de las víctimas.
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En torno al vínculo entre Derecho y violencia. Tentativas de una discusión entre Walter Benjamin y Axel Honneth

En torno al vínculo entre Derecho y violencia. Tentativas de una discusión entre Walter Benjamin y Axel Honneth

3. Quisiera proponer tentativamente -y a título de preguntas abiertas- otras lecturas del texto benjaminiano que quedan soslayadas en la interpretación de Honneth y en sus conclusiones. Estas tentativas de lectura buscan tender puentes entre “Para una crítica…” con otro texto de Benjamin: El origen del drama Barroco alemán (1925). Esta relación no es fortuita, ya que como bien señala Francisco Naishtat ambos textos pertenecen a un mismo momento de la producción intelectual de Benjamin (2008: 1) Encuentro que pueden ensayarse dos caminos para relacionar estos textos entre sí partiendo de la problemática de la violencia divina y normativa. El primero remite a la noción de “extremo” en la introducción del libro sobre el Trauerspiel; el segundo, a su capítulo sobre la teoría de la soberanía. Transitar cualquiera de estos dos caminos supone clarificar una influencia sobre la obra de Benjamin que “difícilmente se ajuste a la imagen que sus editores y amigos, Gershom Scholem y Theodor Adorno, quisieron hacer conocer” (Weber; 1992: 5): la de Carl Schmitt. El mismo Honneth lo menciona al pasar en su artículo -habla de una “asombrosa proximidad” (128) entre uno y el otro- vinculando sus nombres a la crítica del parlamentarismo y la democracia. Para muchos otros pensadores contemporáneos (Agamben, Derrida, Samuel Weber, entre otros) la influencia es, en cambio, decisiva.
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El montaje en Aby Warburg Y Walter Benjamin. Un método alternativo para la representación de la violencia

El montaje en Aby Warburg Y Walter Benjamin. Un método alternativo para la representación de la violencia

En El libro de los pasajes (2005 [1929-1940]) los fenómenos particulares son constantemente designados por Benjamin como ruinas o desechos de la historia y son la materia prima con la que han de llevarse a cabo los montajes (Benjamin 2005 [1929-1940], N 2, 6, p. 463). La noción de ruina es clave tanto en el estudio sobre el Trauerspiel como en toda la etapa de producción asociada al proyecto de los pasajes y su formulación está relacionada con la concepción que Benjamin tiene de la alegoría. Es posible afirmar que con el montaje Benjamin estaba tratando de actualizar el proceder alegórico de los poetas barrocos y de Baudelaire señalando el uso de técnicas vanguardistas más concordantes con las condiciones perceptivas de la modernidad. Según Buck Morss cabe afirmar una semejanza entre ambos procedimientos, pues, del mismo modo que los dramaturgos del barroco veían en la ruina el fragmento más significativo como determinación objetiva para su propia construcción poética, así también Benjamin empleó el método más moderno del montaje para construir a partir de los fragmentos decadentes del siglo XIX imágenes que volvieran visible “la fracturada línea de demarcación entre naturaleza física y significado” (Buck Morss 2001, p. 186).
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La política más allá de la violencia. Walter Benjamin lee a Georges Sorel

La política más allá de la violencia. Walter Benjamin lee a Georges Sorel

Benjamin nos alerta dos cosas sobre la confirmación de la violencia pura: (1) no es posible: con esto da cuenta de los límites del accionar y del conocimiento hu- mano. Incluso si una acción política tuviera como propósito la eliminación del de- recho, es imposible saber si en un futuro los hombres no se harán de posiciones de poder desde las cuales impartir la supuesta justicia, administrando la violencia para tal fin, es decir, en qué sentido la violencia revolucionaria acabaría en vio- lencia mítica. No está al alcance del hombre asegurar el éxito de la acción políti- ca; (2) no es urgente: no es necesario ni urgente saber si una acción política es la expresión de la violencia divina, porque ella simplemente acontece 24 .
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Walter Benjamin bajo el prisma de la felicidad

Walter Benjamin bajo el prisma de la felicidad

En el capitalismo que Benjamin analiza y, todavía más en su declinación actual, universalización de la culpa, imposibi- lidad de expiación y desesperanza, constituyen el pulso que marca el ritmo del régimen de vida. Con el fin de la esca- tología, entendida como una instancia inaudita que redime y salva, el estrechamiento del mundo devino un ambiente irrespirable. Deuda y culpa, inscriptas bajo la hipótesis ge- neral del predominio de un neoliberalismo de corte punitivo (Davies, 2016), se semantizan a partir de una serie de ele- mentos conceptuales: moralización de la responsabilidad, no expiación, castigo, desesperanza, melancolía y crueldad. En efecto, como afirma Davies, “en el neoliberalismo punitivo, la dependencia económica y el fracaso moral se enredan en forma de deuda, produciendo una afección melancólica en la que gobiernos y sociedades liberan el odio y la violencia so- bre miembros de su propia población” (Davies, 2016: 139). En los sectores populares, más no sólo en ellos, la deuda acentúa la sensación de autorrecriminación y la expectativa de un nuevo castigo. Somos merecedores de las políticas de austeridad y ajuste en virtud de un exceso pasado del cual somos también responsables. Esta autorresponsabiliza- ción ha sido también interpretada por Dardot y Laval (2015) como una modalidad neoliberal de gestión del sí mismo, contracara de la imposibilidad de dominar o transformar las condiciones de vida impuestas por el mundo realmente existente: “cuando no se puede cambiar el mundo, lo que queda es inventarse a sí mismo […] a la “irresponsabilidad” de un mundo que se ha vuelto ingobernable debido a su propio carácter global, le corresponde, en contrapartida, la infinita responsabilidad del individuo en cuanto a su destino, su capacidad de tener éxito y ser feliz” (p. 349). El carácter económico de los problemas, son declinados en términos or- ganizacionales y éstos, señalan los autores, reconducidos a “problemas psíquicos ligados a un insuficiente dominio de sí mismo y de la relación con los demás” (ídem). De allí que las exigencias económicas y financieras sean recodificadas en términos de una auto-exigencia y una auto-culpabilización.
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El pasado, el presente y la reproducción de la tradición en Walter Benjamin

El pasado, el presente y la reproducción de la tradición en Walter Benjamin

El método dialéctico benjaminiano se plantea entonces el problema de cómo evitar convertirse en un presente que se reconoce especularmente en el pretérito y reduplica la violencia sobre lo irredento. En un primer movimiento entre el presente y el pasado debe haber discontinuidad. Citando a Benjamin “Para que un trozo de pasado sea alcanzado por la actualidad, no ha de haber continuidad entre ellos” (3). La actualización involucra discontinuidad, se constituye en un campo de fuerzas de confrontación o polarización de hechos históricos. El pasado es propiamente pasado, y detiene la presencia del presente a sí mismo, sólo si entre las épocas o tiempos que entran en constelación hay cesura. En un segundo momento, sólo escindible analíticamente, el materialista histórico adoptará un procedimiento compositivo, que es como el del linotipista, que debe introducir espacios para separar las palabras. En este caso, al igual que como sucede con la cita, el nuevo sentido emergerá de la separación de su contexto; de aquello que la ata a un sentido.
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El problema de la estetización en la filosofía de Walter Benjamin

El problema de la estetización en la filosofía de Walter Benjamin

En la lectura que propongo, el extremo de aquello que Benjamin intenta desarticular se acerca a la contemplación pasiva de un objeto que se presenta como algo acabado, sea la obra de arte protegida por el aura que irradia y en la que se envuelve, sea el acontecimiento histó- rico concebido como algo clausurado y sin posibilidad de modificarse, impermeabilizado por el modo de su trasmisión. En ambos casos, la contrapropuesta benjaminiana implica entablar una relación a todas luces activa con el pasado y con el mundo: un pasado y un mundo que se caracterizan, en su filosofía, por no ser nunca hechos consumados y fijos que el hombre meramente contempla o conoce. Tras una redefi- nición de la experiencia, este concepto desempeña aquí un papel clave como posible articulador de la relación del hombre con el arte y con el pasado en un sentido opuesto al de la estetización y cargado de po- tencialidad política. En ese sentido, resulta importante recordar que “el pensamiento filosófico de Benjamin está centrado en una teoría de la experiencia, sobre la cual se ha llamado la atención ya tempranamente como ‘el centro de ningún modo oculto’ de todas sus preocupaciones” (Steiner 2014, p. 243), en la medida en que el concepto de experien- cia es “un concepto articulatorio” (Weber 2014, p. 489) que implica siempre la modificación de la realidad y no sólo su descripción. En la historia y en el arte, se rechaza de plano la relación contemplativa que deja que las cosas sean lo que siempre han sido y las conserva en el marco de una tradición cerrada y continua. Esto queda claro en “El ca- rácter destructivo”, cuando Benjamin critica a aquellos que “transmiten las cosas en tanto que las hacen intocables y las conservan” (Benjamin 1989b, p. 160).
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Medios puros y crítica de la razón instrumental en Walter Benjamin

Medios puros y crítica de la razón instrumental en Walter Benjamin

Desde esta posición, ¿cómo alcanza Benjamin, por su parte, el espacio propio de lo pedagógico en el marco de un diagnóstico general sobre las condiciones del desarrollo histórico? Benjamin llega a este punto a través de un doble proceso de intelección (afín a los parámetros kantianos). Por un lado, (1) le mueve un interés teórico que le hace saltar del ámbito de lo político al de lo educativo para responder a la tarea de localizar y articular una manifestación inmediata-pura en el contexto imposible de la política de masas de Weimar. Por el otro, (2) Benjamin se refugia también práctico-moralmente en la esfera de lo educativo- puro. Benjamin sabe pero no revela que el ámbito de lo pedagógico también está sujeto a las distorsiones de la razón instrumental. Consciente de esta dificultad, cuando indaga en los síntomas seculares de la violencia divina, Benjamin se ajusta al orden práctico-moral [específicamente, una relación entre iguales lingüísticamente mediada y sustentada en las virtudes de la confianza y el amor a la paz]. Por último, (3) Benjamin emula a Kant planteando que aquellos que hayan adoptado ya la posición moral (afecto del padre) han de considerar la perfectibilidad de lo moralmente debido (la educación del hijo), logrando así que esta posibilidad no sólo sea intersubjetiva (humanidad cooperativa) sino temporal (histórico-filosófica).
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Capitalismo, religión y violencia: la poesía niuyorriqueña a la luz de Walter Benjamin

Capitalismo, religión y violencia: la poesía niuyorriqueña a la luz de Walter Benjamin

Entre los escritos menos abordados del profuso corpus textual que Walter Benjamin ha dejado tras de sí, se encuentra, como hemos señalado, el breve y denso boceto “El capitalismo como religión”. El texto posee una datación incierta que la crítica sitúa aproximadamente hacia el año 1921 y una publicación póstuma que recién sale a la luz en 1985 con la edición de su obra reunida.El texto permaneció solapado bajo la influencia de otros ensayos benjaminianos de mayor fuste y difusión hasta que hacia fines del siglo XX la crítica lo rescató para ejercer nuevas relecturas y reapropiaciones significativas entre las que sobresalen la de Giorgio Agamben en su volumen Profanaciones (2005), donde el filósofo italiano utilizaba la tesis benjaminiana respecto al capitalismo como una religión de la culpa en su análisis de la configuración del museo y la pornografía. Entre estas relecturas contemporáneas aparece también el libro del crítico alemán Hermann Herlinghaus, Violence without Guilt: Ethical Narratives from the Global South (2009) en el cual Herlinghaus retoma la formulación benjaminiana sobre el capitalismo como religión de la culpa, en tanto concepto cuyo demoníaca ambigüedad (en alemán Schuld es tanto “culpa” como “deuda”) resulta central para pensar en el arte latinoamericano contemporáneo. Si para Benjamin la culpa es el estado natural de la existencia, entonces la modernidad capitalista será, precisamente, aquella que fusione esta culpa esencial con el endeudamiento pecuniario en una medida tal que la culpa se vuelve central en la organización de la vida y la naturaleza a través del mercado. Herlinghauss articula la lectura de este boceto benjaminiano sobre el capitalismo junto con el ensayo “Para una crítica de la violencia” en tanto instrumentos crítico-interpretativos de lo que reconoce como un corpus de nuevas expresiones culturales en Latinoamérica durante los últimos años del siglo XX y los primeros del XXI.
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Walter Benjamin (1921)  Hacia la crítica de la violencia

Walter Benjamin (1921) Hacia la crítica de la violencia

Si la violencia es un medio, podría parecer que ya tenemos un criterio para hacer su crítica. Y es que dicho criterio se impone en la pregunta de si la vio- lencia es, en ciertos casos determinados, un medio para fines que son justos o injustos. De acuerdo con esto, la crítica de la violencia estaría dada, ya implí- citamente, a través de un sistema de los fines justos. Pero, simplemente, no es así, pues lo que ese sistema contendría (suponiendo que pudiera hacer frente eficaz a cualquier duda) no sería un criterio de la violencia misma en tanto que principio, sino ya un criterio para los casos de su aplicación. Y quedaría sin respuesta la pregunta de si la violencia es moral en cuanto principio, in- cluso en cuanto medio para fines justos. Para responder a esta pregunta hace falta un criterio más exacto, establecer una distinción para la esfera de los medios mismos, sin tener en cuenta en absoluto los fines a los que sirven (Benjamin, 1921/2008, p. 183).
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suerte de “debate” entre Benjamin y Schmitt. Este habría que establecerlo, de algún modo, en el largo periodo que va de 1925 a 1956, a partir de la cita de Teología política en El origen del drama barroco alemán, el currículum vítae de 1928 y la carta de Benjamin a Schmitt de diciembre de 1930, por un lado; y la referencia a Benjamin en el libro de 1956 Hamlet y Hécuba de Schmitt, por el otro. Es muy interesante la lectura de uno de los apéndices de Schmitt llamado “Sobre el carácter barbárico del drama de Shakespeare: de El origen del drama barroco alemán de Walter Benjamin”. Allí, Schmitt comienza diciendo: “Walter Benjamin lidia con la diferencia entre la obra trágica y la tragedia y, en correspondencia con el título de su libro, habla especialmente de la obra trágica en el barroco alemán. Su libro, sin embargo, es rico en ideas y pensamientos importantes concernientes a la historia del arte y al teatro shakesperiano, y particular- mente a Hamlet. Su caracterización de Shakespeare en el capítulo titulado ‘Alegoría y obra trágica’ parece particularmente fructífero. Ahí, Benjamin muestra que la alegoría en Shakespeare es tanto esencial como elemental” (Schmitt, Hamlet oder Hekuba, p. 51). Para analizar la convergencia entre ambos pensadores, Agamben recurre, además, a lo que llama dossier esotérico en el que se incluye la lectura de Schmitt de Para una crítica de la violencia, publicada en el Núm. 47 del Archiv für Sozialwissenchaften und Sozialpolitik, entre otros materiales.
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La modernidad como infierno : Luiz Ruffato desde Walter Benjamin

La modernidad como infierno : Luiz Ruffato desde Walter Benjamin

Luiz Ruffato es uno de los autores más prolíficos de la lite- ratura brasileña contemporánea. Lo es por su dominio escritural sin fisuras y también por su posicionamiento político respecto de las formas del capitalismo contemporáneo, al que critica con agu- deza y también con conocimiento de causa. Su ficción tiene que ver –en alguna medida– con su origen social y su clara pertenen- cia a la clase media baja a la que conoce al dedillo y de la que puede dar cuenta a través de sus incursiones narrativas sin miedo de errar. En la pentalogía «Infierno Provisorio» iniciada en 2005 y concluida en 2011 da cuenta de ese vasto mapa social de la pobreza tomando como foco una pequeña ciudad del interior de Minas, Cataguases. A lo largo de múltiples páginas corporiza la existencia de diferentes familias de una misma condición econó- mica que hace lo imposible por vivir y mejorar a cada día sus opciones de cara al futuro de sus hijos. Para poder entender el núcleo mismo de esta realidad proletarizada, el autor escoge la categoría «infierno» porque –aun en una versión secular– esa fi- gura del imaginario tiene que ver con la condenación a la que está expuesta un sector mayoritario de la población privado de sus necesidades básicas.
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Rescatando a Walter Benjamin   Rescuing Walter Benjamin   pp. 123-130

Rescatando a Walter Benjamin Rescuing Walter Benjamin pp. 123-130

Rev. F@ro | Valparaíso, Chile | Nº 17 (2013) | e-ISSN 0718-4018 126 texto, indica que el arte bajo el desarrollo de la gran producción tecnológica, se encuentra imposibilitado a continuar con la contemplación elitista y sagrada que lo caracterizó en la antigüedad. Las imágenes, al ser reproducidas y masificadas, alteran la relación espectatorial de las mismas, situándonos en una nueva complejidad, donde las construcciones artísticas no escapan de ser usufructuada por los grupos de poder. John Berger, reconocido crítico de arte inglés, en su texto “Modos de ver”, trabajo inspirado del documental del mismo nombre realizado por la BBC en 1972, indica que “El arte del pasado ya no existe como existió en otro tiempo. Ha perdido su autoridad. Un lenguaje de imágenes ha ocupado su lugar. Y lo que importa ahora es quién usa ese lenguaje y para qué lo usa” (Berger, 2005: 41). Este rescate de lo significativo en lo pequeño y lo trivial, será para Sarlo lo que caracteriza la originalidad de la obra del autor de “Para una crítica de la violencia”.
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Walter Benjamin – Para una cr¡tica de la violencia

Walter Benjamin – Para una cr¡tica de la violencia

germánico antiguo, según los principios respectivos de ius civile vigilantibus scriptum est y ʺojo al dineroʺ, el derecho de edades posteriores, menos confiado en su propia fuerza, no se sintió ya en condición de hacer frente a toda violencia extraña. El temor a la violencia y la falta de confianza en sí mismo constituyen precisamente su crisis. El derecho comienza así a plantearse determinados fines con la intención de evitar manifestaciones más enérgicas de la violencia conservadora del derecho. Y se vuelve contra el engaño no ya por consideraciones morales, sino por temor a la violencia que podría desencadenar en el engañado. Pues como este temor se opone al carácter de violencia del derecho mismo, que lo caracteriza desde sus orígenes, los fines de esta índole son inadecuados para los medios legítimos del derecho. En ellos se expresa no sólo la decadencia de su esfera, sino también a la vez una reducción de los medios puros. Al prohibir el engaño, el derecho limita el uso de los medios enteramente no violentos, debido a que éstos, por reacción, podrían engendrar violencia. Tal tendencia del derecho ha contribuido también a la concesión del derecho de huelga, que contradice los intereses del estado. El derecho lo admite porque retarda y aleja acciones violentas a las que teme tener que oponerse. Antes, en efecto, los trabajadores pasaban súbitamente al sabotaje y prendían fuego a las fábricas. Para inducir a los hombres a la pacífica armonización de sus intereses antes y más acá de todo ordenamiento jurídico, existe en fin, si se prescinde de toda virtud, un motivo eficaz, que sugiere muy a menudo, incluso a la voluntad más reacia, la necesidad de usar medios puros en lugar de los violentos, y ello es el temor a las desventajas comunes que podrían surgir de una solución violenta, cualquiera que fuese su signo. Tales desventajas son evidentes en muchísimos casos, cuando se trata de conflictos de intereses entre personas privadas. Pero es diferente cuando están en litigio clases y naciones, casos en que aquellos ordenamientos superiores que amenazan con perjudicar en la misma forma a vencedor y vencido están aún ocultos al sentimiento de la mayoría y a la inteligencia de casi todos. Pero la búsqueda de estos ordenamientos superiores y de los correspondientes intereses comunes a ellos, que representan el motivo más eficaz de una política de medios puros, nos conduciría demasiado lejos 3 . Por consiguiente, basta con mencionar los medios puros
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Historia y literatura en Walter Benjamin, una aproximación metodológica

Historia y literatura en Walter Benjamin, una aproximación metodológica

UCK -M ORSS se refiere a la relación entre cábala y alegoría del siguiente modo: «El pensamiento cabalístico (que había renacido precisamente en la época barroca) proporcionaba una alternativa a las antinomias filosóficas presentes no sólo en la teología cristiana del Barroco, sino en el subjetivismo idealista, en la forma secular de la Ilustración. Específicamente, la cábala evitaba la brecha entre espíritu y materia que culminaba en el abandono ‘traicionero’ de la naturaleza en el drama barroco, y negaba la idea de que la redención fuera una cuestión antimaterial y extramundana […] no es ningún secreto que la concepción mesiánica judía, que ya posee en sí los atributos de ser histórica, materialista y colectiva, se traduce prontamente en el radicalismo político en general y en el Marxismo en particular […] lo distintivo de la cábala era su epistemología, una forma mística de cognición que revelaba verdades previamente ocultas dentro de la naturaleza, que resultaban plenas de significado sólo en el contexto de una Edad Mesiánica […] los cabalistas leían la realidad y los textos no para descubrir un plan histórico global (como en la teleología hegeliano-marxista de Lukacs) sino para interpretar esas partes fragmentarias como signos del potencial mesiánico del presente». Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los pasajes, Madrid, Visor, 1995, p. 256.
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El abordaje historiográfico desde Walter Benjamin: desecho, coleccionista y trapero

El abordaje historiográfico desde Walter Benjamin: desecho, coleccionista y trapero

El intento de hacer historia desde una perspectiva identificada con los “vencidos” ha llevado en reiteradas ocasiones a poner en jaque los intentos homogeneizantes del historicismo acontecimentalista. En esa batalla no sólo se ponen en juego los criterios de pertinencia de los objetos de análisis sobre los que se construye historia, sino también los mecanismos con los que esta construcción se lleva a cabo. En la percepción de Benjamin, uno de los principales artilugios que encuentra la clase dominante para prolongarse en el dominio es la apología permanente del estado de cosas que hace de ella la historiografía tradicional, contra la cual nuestro autor carga todas las tintas. A diferencia de los postulados de universalidad, unidad, continuidad, progreso lineal, que sostiene esta tradición, para Benjamin es central reconocer la primacía de lo discontinuo dentro del devenir de la humanidad. “El historicismo culmina, con justicia, en la historia universal. De ella se diferencia la historiografía materialista metodológicamente quizá con más nitidez que de cualquier otra. Aquella carece de armazón teórica. Su proceder es aditivo: suministra la masa de los hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío.” (Benjamin, 2009c: 50)
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Walter Benjamin y la perspectiva materialista en el análisis de Baudelaire

Walter Benjamin y la perspectiva materialista en el análisis de Baudelaire

El "flâneur" es un personaje, o mejor dicho, una categoría fundamental en el pensamiento de Benjamin en relación con el objeto de su análisis, dado que representa a un tipo social característico de las nuevas relaciones económicas y mercantiles que sostienen a la práctica literaria en el París del siglo XIX. En tal sentido, puede decirse que Baudelaire participa de la visión del "flâneur", pero también que desborda los límites de la "fantasmagoría" dentro de la cual esa pléyade de escritores y periodistas de boulevard se mueven. Baudelaire capta los rasgos modernos de la vida de París, y por ello se detiene en los personajes marginales o asociales que París segrega. Pero su percepción de lo moderno es inseparable de su percepción de lo pasado, ya que en los rostros y en las formas actuales de la ciudad se reconocen las huellas o las trazas de la "protohistoria". Así, diríase que en Baudelaire encuentra Benjamin uno de los modelos de sus procedimientos de investigación histórica, ya que el poeta traza, por medio de sus "alegorías", innumerables "correspondencias" y correlaciones entre la dimensión del pasado y del presente.
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