PDF superior Carácter, razón y pasión en la ética de Aristóteles

Carácter, razón y pasión en la ética de Aristóteles

Carácter, razón y pasión en la ética de Aristóteles

Las acciones que interesan a la moral son las voluntarias, es decir, aquellas que se originan en el agente y cuando éste conoce plenamente las circunstancias del acto que se cumple. El punto central de la discusión es la elección (proaíresis) de las acciones a seguir. Ya que, al hablar de virtud, más que el deseo lo que importa es la elección, pues ella permite discriminar los caracteres y, mientras en la concupiscencia la materia es lo placentero y lo penoso, en la elección estos aspectos no recaen. Para encontrar el equilibrio, ese punto medio aristotélico, es necesario practicar los requisitos debidos para aprender a elegir y discernir entre las fuerzas ajenas que nos pueden llevar a acciones involuntarias, así como conocer la naturaleza pasional del apetito y del deseo. Para la elección es necesaria la voluntad y la deliberación previa, aunque lo voluntario no siempre lleva a una elección libre. Muchas de las acciones impulsivas, y la mayoría de las de los niños, son voluntarias pero no resultan de una deliberación. Es así como el hombre puede, por ejemplo, querer lo imposible pero no elegirlo, querer alguna cosa que no depende de nosotros y por lo tanto tampoco podemos elegirla, querer un fin, pero no disponer de los medios o de la posibilidad de deliberación sobre ellos. La deliberación se refiere a lo que está en nuestro poder y podemos hacer. Se refiere a los medios, no a los fines; presupone un fin determinado y considera el modo como este fin puede ser alcanzado. La elección libre y pensada es, para Aristóteles, “lo más propio de la virtud”. 38
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Aristóteles y la condición del hombre afortunado: la doctrina de los bienes externos y el carácter permanente de la buena suerte en Ética Eudemia VIII 2

Aristóteles y la condición del hombre afortunado: la doctrina de los bienes externos y el carácter permanente de la buena suerte en Ética Eudemia VIII 2

eutychia ha de ser entendida en términos de euphyia. ¿de qué modo opera la dotación natural y cómo se identifica con la buena fortuna? en opinión de aristóteles, la eutychia debe ser sustentada en el cocepto de impulso (hormê). gracias al impulso del que está naturalmente dotado, cierto tipo de individuos logra el éxito en sus acciones a pesar de emplear razonamientos inadecuados y desviados. se trata, por tanto, de una buena fortuna que opera al margen de la razón pero conforme al apetito natural de lo bueno, lo adecuado y lo deseable. si preguntamos, por último, cuál es la fuente de la que emerge la eutychia natural, hemos de convenir en que dicha fuente, en cuanto principio que mueve y gobierna todas las cosas, se identifica con la divinidad o dios. la eutychia se fundamenta, por tanto, en la naturaleza y, por ende, en dios como causa primera de la na- turaleza. una causa que, sin embargo, no insufla con el impulso natural, la inspiración o el entusiasmo a todos y cada uno de los hombres, sino a un grupo de, precisamente, “afortunados”. hombres que, a diferencia del resto, son incapaces de deliberar y no necesitan ni mucho menos hacerlo, ya que cuentan con la capacidad de acertar directamente en el blanco sin necesidad de razonamiento siempre que ejecutan sus acciones.
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Aristóteles: revisión contemporánea de una ética clásica

Aristóteles: revisión contemporánea de una ética clásica

vencida era debida a la ignorancia: “Sócrates, en efecto, se oponía absolutamente a esta idea, sosteniendo que no hay incontinencia, porque nadie obra en contra de lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia” 382 . Sin embargo, la solución aristotélica, aunque supone un replanteamiento exhaustivo de la doctrina socrática, no representa un rechazo de la misma, tal como lo reconocen Gauthier y Jolif, quienes además consideran de modo negativo su depen-dencia respecto a Sócrates: “Aristote est demeuré impuissant à sortir du schéma intellectualis-te de Socrate, et c’est cette insuffisance de sa psychologie morale qui pèse lourdement sur sa théorie de l’incontinence […] Si l’on ignore la volonté, il faut nécessairement admettre la thé-orie socratique de l’incontinence” 383 . Pero este punto de vista es criticable precisamente por su defensa arbitraria de la separación de razón y voluntad en compartimentos estancos, cuando la realidad es que en la misma medida en que la mente tiene un carácter unitario, todos sus ele-mentos se encuentran en constante interacción, de manera que es un prejuicio considerar que exista algo así como una “voluntad autónoma” que pueda optar por decisiones independientes y al margen de las motivaciones procedentes del conjunto del psiquismo humano, más o me-nos mediatizadas por consideraciones racionales. Un error complementario es el de considerar que la razón funcione por sí misma, con una energía propia, al margen de las diversas motiva-ciones del ser humano, a la hora de deliberar y llegar a sus resultados teóricos, pues es la mis-ma “voluntad” –o el conjunto de motivaciones humanas- lo que impulsa a la razón a buscar los medios para alcanzar los fines previamente establecidos en la naturaleza humana, siendo la situación de cada momento lo que determina qué fines aparecerán ante la mente como prio-ritarios a la hora de deliberar acerca de los medios para alcanzarlos y acerca de la consiguien-te decisión. Desde planteamientos como los de Hume, Schopenhauer, Nietzsche o desde el Psicoanálisis de Freud y, en general, desde la Psicología actual se ha señalado adecuadamente esta interacción entre el componente racional y el componente instintivo y emocional del comportamiento –hasta el punto de
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Ética argumentativa en Aristóteles

Ética argumentativa en Aristóteles

Aristóteles expresa (Retórica, I, 2,) que a las personas de buenas costumbres se les cree más y en especial en aquellos asuntos en los cuales las opiniones están divididas. Es una credibilidad pragmáticamente condicionada. Deriva del carácter del emisor. Aristóteles presenta a frónesis y a areté como si fueran dos aspectos distintos del ethos. Como se ha mostrado antes, la areté (como virtud) involucra una compleja organización con dos tipos de virtudes, uno de las cuales incluye a la frónesis. Dentro del sistema de pensamiento de Aristóteles “no hay virtud que no vaya acompañada de razón”. (Ética Nicomaquea, VI, 13). La disposición moral es efectiva cuando va acompañada del discernimiento aportado por frónesis. Frónesis es la sabiduría práctica, traducida al latín como prudentia, en inglés como “practical wisdom” (Ross) o como “sound sense” (Corbett) y en español como “prudencia” y “sensatez”. Representa la eficacia intelectual de una mente lúcida y práctica al mismo tiempo, organizada y con sentido común. Lleva consigo la posesión de un hábito en la persona que lo guía a elegir apropiadamente, a evaluar la existencia de un tiempo y un lugar apropiado para hacer las cosas. Admitir a la frónesis dentro del ethos del comunicador social supone una consideración holística de la persona en relación con sus competencias para actuar en la arena, en el debate, y en relación con la necesidad de contar con una preparación, con una formación académica para el ejercicio de una actividad práctica y pública. Con el fin de presentar las connotaciones implícitas en el término, se procederá a apuntar las diferentes acepciones que aporta el diccionario Manual Griego-Español (1974):
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Política y ética en Aristóteles y Maquiavelo: un contrapunto para pensar la felicidad política.

Política y ética en Aristóteles y Maquiavelo: un contrapunto para pensar la felicidad política.

mitémonos a decir que el “actor político” maquiaveliano (tal como es nombrado por Wolin) debe ser prudente, no en el sentido de temeroso o timorato, sino que debe poseer una cierta “astucia afortunada” la cual implica poder elegir el mejor curso de acción de acuerdo a las contingencias propias de la vida polí- tica. Tanto para Aristóteles como para Maquiavelo, la prudencia versa acerca de lo contingente y se mue- ve en el plano concreto de la acción. Para Wolin, esta característica de la prudencia explica el por qué la misma no ocupa un lugar relevante como virtud entre la mayoría de los pensadores tanto de la concepción clásica como de la medieval. “El carácter azogado del actor político de Maquiavelo contrasta vívidamente con la concepción clásica y medieval del carácter del buen gobernante. Para los autores anteriores, el conocimiento político era algo que le permitía a los hombres establecer situaciones estables, puntos fijos dentro de los cuales se hacía posible un comportamiento ético (…) Por esta razón, los escritores clásicos y medievales tendían a desconfiar de la ‘prudencia’ a la cual pocas veces clasificaban entre las virtudes supremas. La prudencia implicaba un carácter que reaccionaba con demasiada volubilidad al cambio de las condiciones.” Wolin, Sheldon, op. cit. p.243.
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Razón cordial: la fundamentación ética en Adela Cortina

Razón cordial: la fundamentación ética en Adela Cortina

45 Aristóteles calificará a esta phrónesis como sabiduría práctica, si bien es cierto que el Estagirita reitera el carácter individual y calculador de la prudencia: “Parece que lo propio del prudente es el poder deliberar acertadamente sobre las cosas buenas y convenientes para él, no de manera parcial, como cuáles son buenas para la salud o el vigor corporal, sino cuáles lo son para el bien vivir en general. Señal de esto es que llamamos prudentes en relación con determinada cosa a los que calculan bien lo conveniente a cierto objetivo que no es objeto del arte. Por lo que podría afirmarse en general que el prudente es el que sabe deliberar”, Aristóteles, Ética nicomaquea, Tomo, México, 2003, p. 125. Ahora bien, ya desde el mismo Aristóteles se distingue entre prudencia y sabiduría: para el Estagirita la prudencia debe estar bajo las órdenes de la sabiduría, si bien es cierto que ambas se distinguen, y se puede ser sabio sin ser prudente, y prudente sin ser sabio, Cfr. Buganza, Jacob, Rasgos fundamentales de ¡a ética clásica de la virtud, en: Veritas, no. 26 (Marzo de 2012), p. 133 ss. La crítica de Cortina apunta a una prudencia despojada de sabiduría, y no resultaría del todo incompatible con la ética clásica aristotélica.
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Sobre la reformación del carácter en la obra de Aristóteles

Sobre la reformación del carácter en la obra de Aristóteles

cípulo por medio de hábitos, como tierra destinada a alimentar la semilla, para deleitarse y aborrecer correctamente, pues el que vive según sus pasiones no prestará oídos a un argumento que intente disuadirle, ni aun lo comprenderá, ¿y cómo es posi- ble hacer que el que está así dispuesto cambie? En general, se admi- te que la pasión no cede ante el razonamiento, sino ante la fuerza ( ὅλως τ’ οὐ δοκεῖ λόγῳ ὑπείκειν τὸ πάθος ἀλλὰ βίᾳ ). Es preciso, por tanto, que el carácter sea de antemano familiarizado de alguna manera con la virtud, y ame lo noble y rehúya lo vergonzoso. Pero es difícil encontrar desde joven una correcta conducción ( ἀγωγῆς ὀρθῆς ) hacia la virtud si no se ha educado uno bajo leyes así, porque vivir con moderación y fortaleza no es agradable al común de los hombres, y menos a los jóvenes. Por esta razón es preciso que la educación y las costumbres estén reguladas por leyes, pues lo que se vuelve habitual no será ya doloroso ( οὐκ ἔσται γὰρ λυπηρὰ συνήθη γενόμενα ) (EN X.9: 1179b, 24–1180a, 1; énfasis mío).
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La naturaleza de los principios de la acción y el problema de la fundamentación de la ética en Aristóteles

La naturaleza de los principios de la acción y el problema de la fundamentación de la ética en Aristóteles

cusión acerca de los fundamentos de la legalidad y la moral, de la cual los diálo- gos platónicos y las tragedias áticas nos dan una noticia bastante clara. Jóvenes y viejos, filósofos y ciudadanos debatían entre sí en torno a las preguntas: ¿Qué son el bien y lo justo? ¿Lo justo es lo legal? ¿El juicio de corrección práctica se funda en la aceptación general de un conjunto de creencias y prácticas; en la fuerza que logran adquirir las opiniones y valores compartidos; en la inercia de las costum- bres; en la utilidad o el provecho que ciertas normas procuran a la polis; en la voluntad de los fuertes y el temor a sufrir violencia? ¿Qué entendemos por acierto práctico? ¿Cuál es la causa del acierto práctico: la suerte, la necesidad, el conoci- miento o cierta intuición adivinadora? ¿Hay una fuente del acuerdo moral? ¿Cuál podría ser ésta y cuál de ellas sería legítima? Todas y cada una de estas pregun- tas conciernen al fundamento mismo de la ética: si nuestras definiciones del bien y de lo justo son de naturaleza meramente doxástica, ¿cuál podría ser su validez?
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Pasión racional, razón apasionada. El primer antiliberalismo reaccionario en España

Pasión racional, razón apasionada. El primer antiliberalismo reaccionario en España

Situándose en una misma cronología, para José Álvarez Junco fue el canónigo catalán Jaime Balmes el que acabó aceptando que España era una nación, pero evidentemente católica desde sus orí- genes. Si bien en el tradicionalismo radical de Donoso Cortés no- ciones como las de «naciones o pueblos» eran solo nombres, «pa- labras vacías que no se refieren a ninguna realidad material» y que incluso podían llegar a ser peligrosas, los nuevos tiempos acaba- rían dando la razón al proyecto balmesiano. ¿Qué fueron los He­ terodoxos de Menéndez Pelayo sino la culminación del largo pro- ceso de apropiación del concepto de nación, esencialmente católica y ahora llamada «tradición española»? Sin embargo, según el his-
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De la pasión por “uno mismo” a la obsesión por el otro: Comentarios sobre la ética de Emmanuel Lévinas

De la pasión por “uno mismo” a la obsesión por el otro: Comentarios sobre la ética de Emmanuel Lévinas

Este des pren di mien to si bien está aso cia do a una idea de bien: res pon der por el Otro, ha cer se car go del Otro, to mar la in fi ni ta res pon sa bi li dad que el Otro me plan te[r]

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El carácter normativo de la economía y sus conexiones con la ética

El carácter normativo de la economía y sus conexiones con la ética

formal. En cambio, en la ética aristotélica la felicidad es normativa, pues está ligada a una determinada concepción de la naturaleza humana, de la función propia del hombre y del ejercicio de virtudes orientadas a la búsqueda de un bien que sólo puede alcanzarse dentro de la polis. Es decir, la felicidad es un fin supra-individual y fundado objetivamente. Por eso, aunque para Aristóteles la felicidad personal es el fin de la vida moral, la misma no es la norma de moralidad, sino que, a la inversa, el cumplimiento de la norma de moralidad, facilitada por las virtudes, conduce a la felicidad. xxxviii Por otra parte, los “medios” para alcanzar dicha felicidad conservan su
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El ser y la sustancia de Aristóteles ante la razón vital: las cuatro reducciones de la realidad

El ser y la sustancia de Aristóteles ante la razón vital: las cuatro reducciones de la realidad

Aplicando estas primeras evidencias hermenéuticas del concepto de entidad a la doctrina de Platón y de Aristóteles, sus más importantes receptores, cabe señalar lo siguiente. El pensamiento de ambos conserva, sin duda, la pretensión metafísica de comprender la totalidad de lo que hay y, por ello, su sentido, pero establecien- do, cada uno, un principio de comprensión que trasciende la evidencia de la mera existencia y busca alcanzar la realidad más concreta. Sin embargo, ocurre que la conservación de este proyecto primordial de la metafísica implica, al mismo tiempo, el vérsela con aquel concepto que más claramente lo ha alumbrado, el de la entidad. Platón intentó organizar el ámbito del ser que establece el Ente en vista del con- cepto de «Idea», para devolver al ser, dentro de su unidad, una cierta multiplicidad, esto es, mayor abertura al ser concreto. El ser ideal sigue otorgando la entidad a todas las cosas, pero añadiéndole, además de la idéntica e imperecedera existencia, un orden, una imagen del cosmos, mediante los conceptos de comunidad y de par- ticipación. El ser ideal, que se expresa en las ideas, en definitiva, es otra analogía de atribución (πρὸς ἕν) de la realidad que sucede a la entidad de Parménides, que permite que lo que se atribuye no sea solo la existencia en sí, sino un orden para la totalidad. El paso sucesivo es el de Aristóteles: su concepto de οὐσία es la catego- ría universal para comprender el ser, pero en cuanto ser concreto, el ser que se da primariamente a los sentidos.
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Aristóteles: justicia y eudaimonia. Una investigación sobre la ética neoaristotélica

Aristóteles: justicia y eudaimonia. Una investigación sobre la ética neoaristotélica

consideran que dicha traducción (“happiness” en inglés) no es apropiada puesto que sugiere un estado psicológico subjetivo, además efímero y transitorio. En su lugar, proponen el término “florecimiento” (“flourishing”; cf. Cooper, 1975: 89 n.1), o “bienestar” (“well- being”; cf. Ross, 1923: 190; Ackrill, 1980: 14), ya que estos términos dan a eudaimonia un significado más objetivo. Otros, aunque emplean indistintamente ambas traducciones, advierten también que el término “felicidad” ha adquirido, en la modernidad, connotaciones indeseadas, principalmente subjetivas y hedonistas (cf. Annas, 1993: 45; Hursthouse, 1999: ). Pese a estos reparos, emplearé el término “felicidad”, o bien simplemente la transliteración eudaimonia, pues no encuentro plausible que flourishing o bienestar sean una mejor traducción. En cuanto a flourishing, este término sugiere una analogía algo engañosa entre el bien de los humanos y el bien de las plantas. Ahora bien, según el propio Aristóteles, estos bienes son crucialmente distintos: el bien humano consiste en el ejercicio de sus facultades racionales, el de las plantas, meramente en el ejercicio de la función vegetativa (“vida de nutrición y crecimiento”, cf. 1097b 33–1098a1). Seguramente esta diferencia no invalida la traducción de eudaimonia por flourishing, pero sí excluye, en mi opinión, considerarla sin más como superior a “felicidad”. En cuanto a “bienestar”, cf. las pertinentes objeciones de Vlastos (1991: 201), que señala cómo esta expresión carece de las correspondientes formas adjetivales y adverbiales, y es además algo “seca” y “libresca”.
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La conciencia moral en la ética de Sócrates, Platón y Aristóteles

La conciencia moral en la ética de Sócrates, Platón y Aristóteles

El resultado de este cotejo parece sorprendente: la felici­ dad está en razón inversa de los éxitos logrados por cada uno de los dos. "De modo que el alma justa y el hombre justo vi­ virán bien, y mal el injusto. .. Pero quien vive bien es feliz y bienaventurado; y quien no, al contrario.. . Por lo tanto, el justo es feliz, el injusto mísero" (^). Sin embargo, la perfecta

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Virtudes éticas en Aristóteles: razón de los deseos y sus  acciones para lograrlas

Virtudes éticas en Aristóteles: razón de los deseos y sus acciones para lograrlas

Es así como para el Estagirita, la justicia es la virtud por excelencia, y en ella están incluidas todas las demás; para este pensador “es la virtud en el más cabal de los sentidos, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no consigo mismo”. Al parecer es la única virtud que parece referirse al bien ajeno porque hace lo que le conviene a los otros (Aristóteles, trad. en 2010a, p.133). El vicio de esta virtud es la injusticia, que es el ejercicio de la maldad; es el exceso y defecto de lo inútil y perjudicial contra toda proporción (Aristóteles, trad. en 2010a, p.134). El Estagirita define la justicia e indica que (Aristóteles, trad. en 2010a, p. 146):
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De “el pueblo quiere saber de qué se trata” a “que se vayan todos” . Razón y pasión, recuperando la política

De “el pueblo quiere saber de qué se trata” a “que se vayan todos” . Razón y pasión, recuperando la política

(24) Ver ATRIA, Fernando, “El derecho y la contingencia de lo político, “Desde los inicios de la modernidad hemos entendido lo político como contingente, en el sentido de que podría hab[r]

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Hermenéutica, retórica y ética del lógos. Deliberación y acción en la filosofía de Aristóteles.

Hermenéutica, retórica y ética del lógos. Deliberación y acción en la filosofía de Aristóteles.

183 dad de la que se trata en la experiencia puede plantearse la pregunta por la razón y en consecuencia el planteamiento conduce a la ciencia. Así, pues, repetimos nuestra pregunta: ¿qué clase de generalidad es ésta? Evidente- mente tiene que ver con lo común e indiferenciado de muchas observacio- nes individuales. Sólo reteniendo éstas se hace posible una cierta capacidad de previsión. [...] Las diversas observaciones que uno hace son comparadas con un ejército en fuga. También ellas son fugaces, no se quedan donde estaban. Pero cuando en esta fuga generalizada una determinada observa- ción se ve confirmada en el marco de una experiencia repetida, entonces se detiene. Con ello se forma en este punto un primer foco fijo dentro de la fuga general. Si a éste se le empiezan a añadir otros, al final el ejército en- tero de fugitivos acaba deteniéndose y obedeciendo de nuevo a la unidad del mando. El dominio unitario del conjunto es aquí una imagen de la cien- cia. Su función es demostrar que la ciencia, esto es, la verdad general, puede llegar a producirse a pesar de que no debe depender del azar de las obser- vaciones, sino que debe tener verdadera validez general. ¿Y cómo podría seguirse esto de la casualidad de las observaciones?
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La inducción como método de conocimiento de los principios éticos en la  Ética nicomáquea  de Aristóteles

La inducción como método de conocimiento de los principios éticos en la Ética nicomáquea  de Aristóteles

La tesis b) puede tener dos lecturas. En la primera, la inducción de los principios éticos se lleva a cabo partiendo del que hacia el porqué y, en la segunda, la inducción se realiza a partir de los datos particulares hacia el que y el porqué. En ambas lecturas, está claro que Aristóteles piensa que, de cara a los objetivos prácticos del conocimiento ético, bastará tener el que, ya que es el conocimiento suficiente para llevar a cabo las buenas acciones. 33 La diferencia sustancial entre ambas opcio- nes radica en que la primera considera el que como punto de partida de la investigación; en cambio, la segunda opción considera a éste como punto de llegada. De lo que no cabe duda es de que el que se considera un principio práctico, pues es suficiente en relación con la acción; sin embargo, aún cabría duda de si éste implica o no universalidad, o en qué medida la implicaría, es decir, si el que es el producto de una in- ducción o es el punto de partida hacia el porqué. 34 En cambio, el porqué es un principio que indica la causa y que parece ser prescindible para la acción, aunque no por ello queda descartado en la investigación ética. Como veremos, pienso que la mejor manera de leer la tesis b) es con- siderar que la inducción se produce en el paso del que al porqué. Para explicar de qué manera la inducción surge en la relación entre el que y el porqué, será preciso remitirnos a los Analíticos posteriores B19 y a Metafísica A2, textos en los que Aristóteles explica cómo se origina el conocimiento de los principios.
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03 06 Ayala Razón y pasiones en la ética de Hume

03 06 Ayala Razón y pasiones en la ética de Hume

una pasión, se convierte fácilmente HQHVWD~OWLPDDXQTXHVHDQGHQD - turaleza distinta. Para una perfecta unión entre pasiones y para que una produzca a la otra se requiere una doble relación de impresiones e ideas. Pero cuando dos pasiones se producen por causas independien- tes y, ambas están presentes en la mente y se mezclan rápidamente, dicha unión se puede producir por una relación de impresiones o ideas, y en algunas ocasiones sin ninguna relación. Hume piensa que la pasión dominante absorbe a la inferior y la convierte en ella PLVPDUHIRU]iQGRODD~QPiV3RU ejemplo, cuando una persona está enamorada las pequeñas faltas, los caprichos, los celos del ser amado y las peleas, por muy desagradables que sean y por muy relacionadas que estén con la cólera y el odio, sin embargo, proporcionan en algunas circunstancias una fuerza adicional a la pasión dominante. Otro ejemplo es el del soldado que avanza hacia un combate. Él está naturalmente OOHQRGHYDORU\FRQÀDQ]DFXDQGR piensa en sus amigos y su patria y, a su vez, es asaltado por el miedo y el terror cuando piensa en el enemigo. De esta manera, cualquier emoción nueva que proceda de las primeras circunstancias incrementa el valor, mientras que la emoción procedente GH ODV ~OWLPDV FLUFXQVWDQFLDV DX- menta el miedo.
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Ética, razón y libertad (Borrador de administración No. 41)

Ética, razón y libertad (Borrador de administración No. 41)

Sin embargo, por chocante que pueda resultar esta justificación al colonialismo, su postura es perfectamente consistente con el planteamiento de Mill sobre la li- bertad, pues sólo la razón, la educación, el debate o la discusión permiten una de- finición de las preferencias individuales o colectivas y, por tanto, si los individuos o las sociedades carecen de estos elementos no podrán ejercer su libertad y debe- rán ser protegidos de sí mismos y de los demás.

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