PDF superior Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer

Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer

Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer

tido y los sentidos pueden a su vez transformarse en modus significantes. Esto ocurre según una línea que está claramente asentada en Heidegger pero que coincide con planteamientos de la lingüística francesa como en el caso de Benveniste, quien puede decir en forma contundente que “significar es tener un sentido, sin más”.31 Heidegger, a su ma­ nera, se refiere al sentido como la articulación del contexto de com­ prensión, es decir, como la proyección sobre lo comprendido de las nociones previas que se tienen sobre eso que se comprende. Dice así: “Sentido es el sobre el fondo de que , estructurado por el tener , el ver y el concebir previos , de la proyección por la que algo resulta comprensi­ ble como algo”.32 El sentido no sólo se refiere al contexto del enun­ ciado sino también a la proyección del trasfondo de la comprensión y a la acción de la interpretación que se requiere para que “algo” sea “algo”; el “sentido” es “aquello en base a lo cual las entidades se de­ terminan como entidades”.33 En la misma línea heideggeriana, Gadamer dice que “el carácter de acontecer forma parte del sentido mismo”,34 lo que significa que el sentido se constituye recogiendo el pasado de la tradición y actualizándose en una nueva significación que afecta nuestro presente.35 Pero ambos, sentido y significado, con sus mo­ vimientos y desplazamientos, son puestos a jugar en la hermenéuti­ ca. Gadamer es bastante claro también acerca de esto. Como vere­ mos, el vaivén entre cierre y apertura, entre significado y sentido, es planteado en muchos lugares pero en relación al lenguaje poético36 Gadamer señala expresamente la importancia de su entramado. Por un lado dice que los elementos a partir de los cuales se construye el lenguaje y que se configuran en la poesía, son signos puros, que sólo en virtud de su significado (Bedeutung) pueden convertirse en elementos de la configuración poética. Pero eso significa que po­ seen su modo de ser más propio como un mentar (meinen). Convie­ ne recordar esto especialmente en un tiempo en que aparece como una ley de formación del arte contemporáneo el desprenderse de to­ da experiencia del mundo objetualmente interpretada. Algo que el
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¿Qué es la hermenéutica? Aproximación conceptual desde Hans-Georrg Gadamer

¿Qué es la hermenéutica? Aproximación conceptual desde Hans-Georrg Gadamer

¿cuáles fueron las razones de este cambio de escenario sobre la hermenéu- tica y su ampliación del ámbito de acción teórico-práctica de la misma? Se debió, principalmente, al develamiento de la prioridad de la comprensión y de la inter- pretación sobre otras facultades de la mente humana, tales como la percepción sensible, la intuición, la imaginación, el entendimiento, el raciocinio y, también, sobre cualquier forma de praxis social o cultural, por ejemplo, el mundo del trabajo, la acción política, la investigación científica, la moral, la religión, el arte, la música y, sobre todo, la reflexión filosófica. Descubrimiento y develamiento que tienen su antecedente en el pensamiento “destructor de mitos” (Montinari 2003: 152) de nietzsche, continúan en Dilthey, Husserl y en los contemporáneos Heidegger, ricoeur, Wittgenstein, collingwood, Berlin, Derrida y Habermas, pero que, en el pensamiento de Gadamer y su neo-hermenéutica u ontología hermenéutica como filosofía de la comprensión, encuentra su articulación a modo de perspectiva y metodología filosófico-hermeneuta, cuyo problema central es considerado de for- ma omniabarcante y universal, pues manifiesta la concepción del lenguaje y de la razón hermenéutica en cuanto interpretación –comprensión– de ese lenguaje o ser del lenguaje. Para la hermenéutica filosófica, además de la función primaria del lenguaje, es decir, la función nominativa o designativa –recabar y ordenar in- formación sobre hechos que se dan en el mundo–, el lenguaje cumple una función primordial: hacer posible un mundo y comprenderlo. ante la función utilitaria o instrumental del lenguaje, cuyo objetivo es informar, ordenar, controlar, surge una función comprensora del lenguaje, cuyo objetivo es, en consecuencia, mostrar el sentido y las significaciones en el diálogo comprensivo entre seres humanos. Gadamer atribuye al lenguaje, en su relación con la historia y la comprensión, un papel fundamental:
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Réquiem para Gadamer

Réquiem para Gadamer

Tratar de decir en estas breves líneas qué es la hermenéutica es una em- presa que linda en lo imposible. Por ello, en vez de ensayar una definición, me bastará con delinearla, acaso con sugerirla. En el mismo modo en que al nombre de Gadamer está unido el nombre “hermenéutica”, a ésta está unido el nombre “diálogo”. La hermenéutica gadameriana es esencialmente dialógica, al igual que el hombre Gadamer. Gadamer, como hombre, dialogó siempre y mucho con sus contemporáneos encontrando acuerdos y sin encontrarlos. Dialogó incluso con quien no se prestaba a ello (Derrida), con algunos de sus más mordaces críticos (Habermas), con quienes defienden otros proyectos hermenéuticos (Ricoeur). La conversación, dicen los que le conocieron, era lo que mejor hacía y se prestaba frecuentemente a ello concediendo infinidad de entrevistas.
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Hermenéutica y psicoanálisis: lo que Gadamer olvidó decir sobre Lacan

Hermenéutica y psicoanálisis: lo que Gadamer olvidó decir sobre Lacan

“El papel de la hermenéutica debe desempeñar en el marco de un psicoanálisis es en efecto fundamental, y dado que, como señalamos antes, el motivo inconsciente tampoco supone un límite para la teoría hermenéutica y que la psicoterapia se puede describir que «unos procesos interrumpidos se integran en una historia completa (que se puede narrar)», aquí tienen su puesto la hermenéutica y el círculo del lenguaje que se cierra en el diálogo, como creo haber aprendido sobre todo en la obra de J. Lacan.” 3
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Confrontación, crítica y hermenéutica. Gadamer, Ricoeur, Habermas

Confrontación, crítica y hermenéutica. Gadamer, Ricoeur, Habermas

Si bien la aplicación de esta exigencia puede considerarse impro­ cedente para m uchas - y de las mejores- formas de relación interper­ sonal, puesto que excluye figuras lingüísticas como la ironía, el chiste, la insinuación y otras saludables formas de entablar vínculos inter­ subjetivos, es, sin embargo, un rasgo distintivo del ilocutorio que le­ gítimamente puede exigirse al discurso político cuya función principal no es divertir ni sorprender sino comunicar con el fin de coordinar acciones. La aplicación del modelo ilocutorio para el discurso políti­ co contribuye también a detectar y, si fuera preciso, criticar las diver­ sas formas de engaño, ocultamiento, demagogia y cualquier tipo de coerción por vías lingüísticas y retóricas. P o r o tra parte, el mode­ lo de la situación ideal de diálogo puede, en efecto, como Habermas pretende, servir de herramienta para la crítica. Es cierto que si de dis­ curso político se trata, difícilmente, casi por definición, podemos encontrar las condiciones estipuladas por Habermas para la realiza­ ción de una auténtica acción comunicativa, ya que en política es un factor inexistente la simetría exigida entre igualdad de oportunidades para hacer uso de los actos de habla. Asimismo, la exigencia de que los participantes en la comunicación puedan argumentar libres de todo influjo del ejercicio de la fuerza, es también una exigencia limitada de entrada, pues bien sabemos que el ejercicio de la fuerza o del poder está siempre ya jugada cuando comienza el diálogo entre dos o más participantes. Mas, aún así, podemos decir con Agnes Heller que la teoría de la acción comunicativa y su exigencia de diálogo irrestricto “constituye en nuestros días el objeto emancipatorio prio­ ritario, puesto que tendría que hallarse presupuesta como condición necesaria en cualquier intento de definición de las necesidades de los miembros de un grupo social, de los grupos sociales dentro del conjunto de una sociedad y, en la hipótesis óptima, de la propia hu­ manidad considerada como un todo”99. La labor teórica de Habermas encaminada a construir suficientes razones que apoyen tal nece­ sidad de diálogo irrestricto es una tarea que no sólo no es incom­ patible con la labor del teórico crítico sino que debe articularse íntimamente a ella, sobre todo cuando la tarea crítica se lleva a cabo en relación con formaciones políticas en las que ni lo que parecería
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Lenguaje y retórica en la hermenéutica de Hans Georg Gadamer

Lenguaje y retórica en la hermenéutica de Hans Georg Gadamer

Detrás de los nombres enlazados mediante un verbo en las oraciones declarativas subyace un acuerdo; una convención por la cual los nombres propios designa determinados objetos. Para Aristóteles los universales son, por un lado, multívocos en cuanto tienen infinitas referencias; pero, por otro lado, son unívocos en cuanto los mismos nos permiten comunicarnos en un diálogo. Los universales poseen un sentido en común, un significado comu- nitario, que permite la comunicación de los dialogantes más allá de las múl- tiples referencias que tienen. En ellos podemos distinguir dos ámbitos defini- dos y diferenciados como son la semántica y la pragmática de los términos. Aristóteles parece distinguir entre la referencia ontológica de los universa- les y el papel que ocupan estos en los diálogos argumentativos. El llamado ‘principio de contradicción’se establece en referencia al nivel pragmático de los universales. Esto puede muy bien enlazarse con el significado de la noción de ‘símbolo’que Aristóteles utiliza en el escrito Sobre la interpreta- ción, lo cual hemos citado más arriba, a propósito del rol que juega el len- guaje en referencia al concepto expresado. En dicho texto se menciona que el nombre es por convención un sonido significativo sin indicar tiempo (16 a
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La mímesis artística como acontecimiento ontológico en la hermenéutica de Gadamer

La mímesis artística como acontecimiento ontológico en la hermenéutica de Gadamer

La actualidad de la obra de arte implica que ella se dirige a cada uno de nosotros de un modo especial, y que su sentido sea dicho desde una perspectiva diferente a la propia es constitutivo de la misma. Sin embargo, no anular esa alteridad resulta fundamental para comprender lo que ella nos dice, al tiempo que en ese diálogo que nos interpela alcanzamos un conocimiento que nos confronta con nosotros mismos, transformándonos y enriqueciendo nuestra experiencia del mundo.

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Repensando las relaciones de género desde la hermenéutica de Hans-George Gadamer

Repensando las relaciones de género desde la hermenéutica de Hans-George Gadamer

Uno de los mayores límites a una propuesta de diálogo para tomar acuerdos, se nos presenta en situaciones de violencia entre grupos. ¿Será posible dialogar de manera auténtica con quien o quienes han violentado a otros seres humanos? Si un grupo ha vivido el genocidio, si un país sufre de feminicidios, ¿Es posible dialogar con los asesinos, o con quienes los encubren e incluso públicamente los defienden? La interrogante es altamente compleja, nos interpela en lo profundo de nuestra condición humana. Creemos que la posibilidad de alcanzar acuerdos pasa porque situaciones de violencia como las señaladas sean enfrentadas y no evitadas, pues si se quiere avanzar hacia un futuro de mejor convivencia humana, hay que mirar el pasado por doloroso que éste sea. La perspectiva sobre el futuro emana en la lectura del pasado y a través de la mirada situada en el presente. Precisamente es en estas situaciones donde el ponerse de acuerdo en la cosa, en el asunto a tratar en la conversación y desde allí se construyan los acuerdos - con el establecimiento de pactos, normas e inclusive leyes- se garantizará que violencias similares no vuelvan a ocurrir. Por ello, cabría preguntarse frente a esta y a otras situaciones -en donde las personas y grupos se encuentren confrontadas y sea necesario establecer consensos y acuerdos-, si acaso se quiere meramente establecer relaciones, o si la exigencia es mayor, y lo que se quiere es que esas relaciones sean de manera más profunda, relaciones constructivas y de buena convivencia, por ejemplo, cuando nos preguntamos por el interés (común) de construir sociedades más justas, o bien, cómo sería aquella sociedad justa que considera los intereses y valores de cada uno. Cabría preguntarse si se quiere la igualdad entre hombres y mujeres, y de ser así, de qué manera sería esa igualdad. Es preciso abordar conjuntamente estas y otras interrogantes. No será posible avanzar hacia la igualdad si sólo los hombres o sólo las mujeres, de manera separada, lo realizan. Los acuerdos requieren la participación de ambas partes, con la variabilidad que produce la intersección con otras categorías sociales.
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Interculturalismo y hermenéutica: de la tradición como pasado a la actualidad de la tradición

Interculturalismo y hermenéutica: de la tradición como pasado a la actualidad de la tradición

Veracruzana (UV), Coordinador de la Maestría en Filosofía (UV). Aborda la línea de investigación en hermenéutica filosófica y epistemología de las ciencias sociales, en el tema: tradiciones teóricas y culturales en las ciencias sociales. Ha impartido diversas conferencias y cursos especializados de posgrado en distintas universidades. Entre sus publicaciones más recientes se encuentra el libro Universalidad de la hermenéutica: ¿pretensión o rasgo fundamental? (México, Editorial Fontamara, Colección Argumentos, 2010, en prensa), y los artículos: Hermenéutica: delimitación y deslindes (México, UV, 2007), Relaciones con la tradición: un diálogo en construcción permanente (México, UNAM 2007), El doble sentido de la experiencia hermenéutica (Chile, Universidad Andrés Bello, 2008), La tradición y el presente en la hermenéutica filosófica de Gadamer: Réplicas a Renato Prada” (México, UV 2009) Orientaciones hermenéuticas para la investigación en ciencias sociales (México, Universidad Autónoma Metropolitana, 2009).
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Experiencia hermenéutica de la alteridad

Experiencia hermenéutica de la alteridad

La auténtica significación de la experiencia de la distancia, más allá del contexto de una teoría de las ciencias del espíritu, se encuentra en el nuevo rumbo que dio al sentido de la comprensión la crítica kierkegaardiana a Hegel. Éste fue el verdadero móvil de la filosofía hermenéutica de Gadamer: “ahí está el otro, que rompe mi egocentrismo dándome a entender algo”. Éste es el tema que guió a Gadamer desde el principio, según su propia confesión, y que afloró plenamente ya en su trabajo “El problema de la historia en la reciente filosofía alemana” en 1943. Lo que ya entonces tuvo presente Gadamer y desde un comienzo le había interesado de modo primordial fue “el fenómeno especial del otro” y lo que buscaba “en el diálogo (Gespräch) [era] la lingüisticidad de nuestra orientación en el mundo”.
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Hermenéutica del relajo y otros escritos sobre filosofía mexicana contemporánea

Hermenéutica del relajo y otros escritos sobre filosofía mexicana contemporánea

Nuevas perspectivas de la hermenéutica en México:  93 ceso dialógico de la propia hermenéutica. Para esta segunda génesis, por ahora, es imposible prescindir de autores, —de personajes—, y Mariflor Aguilar centra una vez más su trabajo en la figura tutelar de Hans-Georg Gadamer; pero, si en textos anteriores se ha detenido en el debate y confrontación entre Gadamer y Habermas o Ricoeur, ahora da el espacio central a Derrida y a la tradición sajona de interpretación. Además, deja latente la posibilidad de un estudio comparativo entre Gadamer y la tradición de Levinas. Sin embargo, y afortunadamente, más allá de la resonancia y estudio de estos diálogos, lo que parece indicar la hermeneuta es que el problema está en las líneas de sentido con tra las que se enfrenta el autor de Verdad y método y no sólo en el debate de figuras centrales de la filosofía contemporánea. Así, nos dice que el pensamiento de Gadamer “representa una propuesta explícita de ra cionalidad dialógica, es decir, no sólo es dialógica por partir del eje del lenguaje ni por dialogar con múltiples representantes de posturas filosóficas diversas, sino porque tematiza el diálogo en cuanto tal y lo convierte en condición de posibilidad de la racionalidad”. 14
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Conversación, diálogo y lenguaje en el pensamiento de Hans Georg Gadamer

Conversación, diálogo y lenguaje en el pensamiento de Hans Georg Gadamer

mérito de los argumentos que Habermas utilice para criticar las posiciones de Gadamer, resulta obvio que la consideración del len- guaje como instancia superior y última, más allá de la conciencia, resulta insostenible desde el punto de vista de la experiencia misma. Es una afirmación exquisitamente metafísica. Como ya he- mos dicho, su hermenéutica filosófica es también ontología. Más aún, se trata una metafísica de corte inmanentista. El hombre se en- cuentra encerrado en el lenguaje —este nuevo avatar del idea- lismo—, incapaz de trascender la experiencia mundana, mediada lingüísticamente. Su ser se disuelve en la historia infinita del con- tinuo hacerse del logos en la conversación. El único sujeto real de la historia es el lenguaje, realidad finito-infinita carente de cons- ciencia reflexiva. Como consecuencia de haber eliminado al Dios trascendente, la categoría de persona pierde su sentido tradicional, y no puede ser aplicada al hombre. Aunque es verdad que Gadamer no reduce al hombre a una cosa, sin embargo resulta difícil afirmar desde sus presupuestos que el hombre sea algo más que la epifanía del lenguaje.
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El diálogo como indicación formal (formale anzeige)

El diálogo como indicación formal (formale anzeige)

Hay buenas razones para convenir en la importancia de la indicación formal en la ontología hermenéutica de Heidegger, pero ¿puede afirmarse lo mismo respecto a la de Gadamer? Si [r]

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Diálogo, alteridad y lógos común, una lectura desde la hermenéutica gadameriana del “Cármides” platónico

Diálogo, alteridad y lógos común, una lectura desde la hermenéutica gadameriana del “Cármides” platónico

que él no puede decir que posee sophrosýne porque sería como alabarse a sí mismo, y su pudor se pone en evidencia cuando se ruboriza avergonzado ante la inquisición de Sócrates; incluso él mismo asocia esta virtud con el pudor (aidós), caracterización que el filósofo rechaza por ser ambigua. Cármides presenta una nueva definición que es “ocuparse de lo suyo” (162b), cuyo autor, Sócrates sospecha, es Critias, lo que se demuestra cuando éste, inquieto frente a las objeciones, decide ponerse al frente del interrogatorio. Los dos interlocutores que comparten la búsqueda con Sócrates revelan en sus discursos dos modos distintos de actuar, Cármides pudoroso y prudente, Critias impaciente por demostrar su saber y fastidiado por ser refutado. Gadamer explicando que comprender es un comprenderse dice: “También la comprensión de expresiones se refiere en definitiva no sólo a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar” (VM I, 326).
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				La estructura hermenéutica de la experiencia en Gadamer

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Lo que Gadamer quiere mostrar es que la aclaración (Auslegung) que la inter- pretación hace del comprender habitual de la facticidad es un proceso que se da o acontece en la historia y es determinada por ella. Ahora bien, el comprender es para dicho autor antes que nada “acuerdo respecto a algo” (Gadamer 232). Este algo que representa el “sobre qué” y el “en qué” los hombres están de acuerdo no son objetos en sí mismo arbitrarios, sino que señalan más bien según Gadamer “el camino y el objetivo del comprender” (233). Es en suma aquello sobre lo cual los hombres se entienden inmediatamente. De otra manera, se puede decir que representa el “marco de referencias” desde el cual se orientan y que se halla no explicitado. Cuando dos personas se entienden, sostiene Gadamer, esto quiere decir que “no solo se entienden en esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a los hombres” (233). Por tal motivo, la comprensión se vuelve un problema o se convierte en una tarea especial “sólo en el momento en que esta vida natural en el referirse conjuntamente a las mismas cosas, que es un referirse a una cosa común, experimenta alguna distorsión” (233). Es entonces cuando se explicita algún contenido de nuestro “marco referencial” como tema de opinión, convirtiéndose en un “dato fijo”
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Gadamer y Aristóteles la actualidad de la hermenéutica

Gadamer y Aristóteles la actualidad de la hermenéutica

esencia de la racionalidad hermenéutica y su actualidad. Actualidad tanto histórica como activa para la ontología política del porvenir que desde ahora nos concierne. Se trata de una dimensión del pensamiento de Gada- mer que a mí quizá sea la que más me impresiona: la de la racionalidad hermenéutica como resurrección de los muertos. Ello en un sentido pre- ciso que resulta hoy para nosotros especialmente pertinente pues reside precisamente en volver a dar la palabra a los pasados posibles, no agotados o no-recibidos: el Ungedachte y Ungesagte de Heidegger: lo no-dicho y no- pensado dentro de lo dicho y pensado en el lenguaje. Una relación diversa con el pasado, con lo no-ocurrido y no-cumplido del pasado, pero que, sin embargo, está ahí, es la que produce y da lugar a un salto epocal y una sali- da de la metafísica de la historia sobredeterminada por la violencia, para propiciar un tiempo de paz. La paz como diferencia del siglo xxi, que es ahora posible históricamente, pero no gracias a la globalización dialéctica, sino a la multiplicación de las diferencias hermenéuticas, a la alianza en- tre civilizaciones y a esa pietas con la razón de los pasados vencidos: los ol- vidados por la historia hegemónica y oficial que siempre está escrita —para decirlo con Walter Benjamín—: por los vencedores. Siendo sólo los vencidos y su diferencia intempestiva, posible y posibilitante, los capaces de alte- rar el curso futuro de otra historicidad, cuya memoria virtual se orienta al futuro anterior manando del pasado posible y alterando los presentes. La diferencia de la hermenéutica se ejerce, en efecto, en todas las direccio- nes y en todas las declinaciones, pero no ilimitadamente. Ya Aristóteles delimitaba la dialéctica infinita (peirastiké) platónica sentando que lo uni- versal (de cada concepto, cada síntesis, cada estructura o cada sintaxis) lo es en referencia al límite activo de las diferencias primeras en cada caso. De ahí la expresión emblemática aristotélica: "Universal por ser Primero".2 Porque cada universal se establece por referencia a una unidad indivisi- ble que es su límite-principio. Para comprenderlo basta con invertir el sentido psicológico (o antropológico) del tiempo y ser fieles metodológica- mente a Aristóteles poniendo en práctica que lo último para nosotros (tras la indagación) es lo primero en sí (kath'autó) o desde el punto de vista cau- sal. Esa firme posición: el límite de la dialéctica, comparten Gadamer y Aris- tóteles, en primer lugar, actuando el sentido de una apertura histórica muy diversa: la que es propia de la racionalidad hermenéutica como ontología de la finitud.
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El lenguaje y la comprensión del otro en la hermenéutica de Gadamer

El lenguaje y la comprensión del otro en la hermenéutica de Gadamer

Sin embargo, Gadamer no confi ará del todo en que (siguiendo la metáfora de la torre de Babel) el establecimiento de ese lenguaje único vaya a poner fi n a los problemas que atraviesa la humanidad. Las matemáticas son limitadas para enfrentar las difi cultades humanas sobre la convivencia entre los pueblos y la ecología, porque no son un lenguaje como tal, son un sistema de comunicación que está al nivel de una simple herramienta: “La matemática con la que el físico obtiene y formula sus conocimientos no es un lenguaje propio, sino que pertenece al instrumental lingüístico plural con el que expresa lo que quiere decir” (Gadamer, 1992, p. 188). Por ello, los problemas humanos requieren de otra instancia que haga viable soluciones razonables: este es el lugar del lenguaje.
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La interpretación judicial y la hermenéutica Gadameriana

La interpretación judicial y la hermenéutica Gadameriana

Por otro lado, no concibe la comprensión como un sistema de reglas orientadas a la recta comprensión de cierto tipo de fenómenos, sino como una reflexión sobre lo que acontece con el hombre cuando efectivamente comprende. Asimismo, Gadamer en- tiende que la esencia misma del conocimiento está determinada por la distancia, insupe- rable, entre el sujeto y el objeto. Entiende que la comprensión implica un movimiento constante que va del todo a la parte y de la parte al todo (Gadamer, op.cit. 361). El círculo hermenéutico surge cuando en la comprensión de un texto es necesario anticipar el sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los momentos es visto como parte. Aquellos momentos parciales, tienen capacidad de corregir el supuesto sentido total, que se va ampliando y reconstituyendo conforme se explicitan sus contenidos parciales, en la medida en que no encajan en el modelo. Entender la totalidad es, entonces, condi- ción de posibilidad para la comprensión de las partes individuales como momento del contexto total, el cual a su vez es resultado de la totalidad de momentos individuales (Hernández-Pacheco, 1996: 237).
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Los fantasmas del relativismo en la hermenéutica

Los fantasmas del relativismo en la hermenéutica

Podemos decir entonces, para concluir, que la hermenéutica, tanto en Gadamer como en Nietzsche, ha relativizado el relativismo, o como dice Gertz constituye un anti-antirre[r]

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